DURAND, Gilbert. Science de l'homme et tradition: Le nouvel esprit anthropologique. Paris: Berg International, 1979.

HERMETICA RATIO E A CIÊNCIA DO HOMEM

1. A crise das Ciências Humanas, e especialmente da sociologia e da história, deve-se no fundo apenas ao abandono passageiro, na antropologia, do velho princípio do hermetismo, o princípio de semelhança, e a pesquisa mais avançada que tenta resolver essa crise retornou mais ou menos sub-repticiamente a ele, sendo a maioria desses pensadores reformistas de cultura germânica, já que a cultura alemã soube durante séculos, ao contrário da maioria das culturas latinas, ser o conservatório privilegiado da tradição hermética, cabendo deter-se num pensador hermetista alemão representativo, precursor de Böhme, Paracelso, e antes no hermetismo propriamente dito, paradigma mítico que esclarece muitas situações epistemológicas contemporâneas, em dois patamares: no primeiro, analisar à luz de fragmentos históricos dessas doutrinas a metodologia profunda implicada pela semelhança hermética, distinguindo-a de correspondências vizinhas como a analogia ou a igualdade; no segundo, mostrar como o velho princípio hermético vem hoje, por recorrência, socorrer a Ciência do homem submetida ao círculo, às reduções e à fragmentação das Ciências Sociais.

2. A comparação entre a figura do homem tradicional e as desfigurações que lhe impõem a filosofia e as antropologias do Extremo Ocidente revelou um paradoxo: o homem tradicional recusa o corte ontológico entre um eu subjetivo e um cosmos objetivo, base da pedagogia moderna, de onde a unidade do saber tradicional oposta às balcanizações epistemológicas do homem moderno, mas, enquanto a pedagogia moderna se esforça por unificar o eu, a pessoa ou o cogito em torno do qual gravita a multiplicidade quantitativa do mundo, para o homem tradicional o ego e o cogito são folheados e múltiplos e só encontram harmonia ditada pelo conjunto da antropocosmia, inversão quase especular de sistema em que, de um lado, à unidade totalizante das coisas e à multiplicidade do sujeito corresponde, de outro, a dualidade sujeito-objeto e a unidade nadificante do sujeito, situando-se de um lado o corte epistemológico entre o mundo do essencial, da ordem, e o universo do acessório e do utensílio, e recuando do outro ao infinito, integrando no método único o mundo fenomenal das relações objetivas utensiliárias e remetendo a um além incognoscível e numenal a ordem e o sentido do mundo, de modo que sujeito e objeto não têm a mesma compreensão nos dois sistemas: de um lado a soberba do sujeito, subjectum, hypokeimenon, autossuficiente, cujo método de emergência é modelo de todo método e chave de toda unificação e domínio dos objetos, num humanismo integral até a derrelição, vão por definir o sujeito monárquico pelo vazio que o constitui, agnosticismo em que o real só se constitui regulando-se pelo cogito e em que o medo do sentido, sobretudo do duplo sentido, é o terror maior da pedagogia intelectual; de outro, mais humildade, com a vontade unificante objetivada e o sujeito regulando modestamente sua multiplicidade por uma arquitetura exterior da qual sabe não ser o Grande Arquiteto, apagamento do homem nas realidades e qualidades do cosmos para nelas decifrar o princípio e o motor objetivo da ordem unificante e constituir uma gnose que desemboca no comércio dos deuses.

3. Esse paradoxo importa porque nele se inscreve, do lado da tradição, a filosofia do hermetismo e porque uma ponte está lentamente sendo construída entre esses dois universos, julgados mais separados que a terra e a lua, nos quais as Ciências do homem, graças à crise que as abala, estabelecem subitamente uma correspondência suprema, talvez porque as epistemologias sejam o lugar de um eterno retorno e a aceitação dessa recorrência seja o passo decisivo para estabelecer uma Ciência do homem.

4. O vínculo entre a semelhança e o corpus doutrinal chamado hermetismo é bem estabelecido pelo volume do Eranos Jahrbuch de 1943, Der hermetische Prinzip in Mythologie, Gnosis und Alchemie, com artigos de Max Pulver, K. Kerényi, Géo Nagel e o artigo capital de C. G. Jung, Der Geist Mercurius, sendo o hermetismo a corrente filosófica pregnante, criticada sábia mas parcialmente pelo P. Festugière, que, de Tertuliano e Lactâncio, durante a Idade Média e a Renascença até o início do século XVII, limite contestável que ignora o enorme aporte hermético do iluminismo do século XVIII e do romantismo, assombrou como fio tenaz e tênue, através das epistémês sucessivas de vinte a vinte e dois séculos de culturas ocidentais, a visão do mundo e as metodologias do Ocidente, corrente bimilenar que nunca cessou e se transmitiu fielmente como eixo da tradição esotérica, quase sempre ocultada, do Ocidente, agindo, como diz Berdiaev sobre Jacob Böhme, como um soro que não salta aos olhos, mas com pontos de intensificação nos quais, num eterno retorno, contesta a boa consciência epistemológica tanto do Ocidente cristão e fáustico quanto do Ocidente antigo.

5. Deixando de lado o primeiro hermetismo, enraizado na Antiguidade egípcia e helênica e fornecedor do paradigma teológico de Hermes-Thot, o segundo hermetismo, o mais conhecido graças a Festugière, situa-se na bacia oriental do Mediterrâneo por volta do século III a.C. e em Roma sob o Império, contemporâneo dos primeiros séculos cristãos, e, embora nunca tenha adormecido durante a Idade Média, sobretudo nos séculos XIII e XIV com Hildegarda de Bingen, Arnaldo de Vilanova e Nicolas Flamel, sua ressurgência maciça situa-se na Renascença, no século XVI, com Pico della Mirandola, Marsílio Ficino e o neoplatonismo renascentista e os grandes alemães Reuchlin, Agripa de Nettesheim, Paracelso e Valentin Weigel, culminando em Jacob Böhme e sua posteridade inglesa do século XVII, John Pordage e Robert Fludd, sem que a corrente seja bloqueada pelo racionalismo do século XVII, pois um quarto hermetismo desponta no iluminismo do fim do século XVIII com Kirchberger, Karl von Eckartshausen, Martines de Pasqually e Claude de Saint-Martin, tradutor de Böhme, e floresce no romantismo com Franz von Baader e a Naturphilosophie de Schelling, talvez se iniciando, após a vaga naturalista e o progressismo cientificista do fim do século XIX e início do XX, uma quinta ressurgência pressentida pelo pensamento da Rússia ortodoxa de Soloviev, Berdiaev ou do P. Sérgio Bulgakov.

6. A informação sobre a gênese do segundo hermetismo corresponde à sua amplitude, com pequenos tratados populares de astrologia, fragmentos dos alquimistas Bolos de Mendes, o Democriteano (200 a.C.), e Zózimo de Panópolis, a literatura helenística e romana dos Mirabilia, onde Festugière inclui a Naturalis Historia de Plínio, as Cirânides transmitidas por Harpocrácion de Alexandria (século IV d.C.), até tratados eruditos como o Asclepius, os fragmentos da Kore Kosmou no Antologium de Estobeu (século IV d.C.) e os dezessete tratados, entre eles o Poimandres, do Corpus Hermeticum propriamente dito, obras de inumerável posteridade cristã ligadas pelo fato de porem em cena Hermes, que transmite ensinamentos ao filho e aos discípulos Tat e Asclépio, os quais os transmitem numa cadeia iniciática a Amon, ou que recebe ele próprio a mensagem do deus Nous, Hermes-Mercurius Trismegistus, o três vezes Grande, que Festugière gosta de identificar no pavimento da catedral de Siena, velho barbudo de longa túnica e alta mitra, contemporaneus Moysi, profeta pagão da revelação cristã, contemporaneidade com Moisés que o situa num cume ou numa profundidade que Jung considera arquetípica, pois, vivendo esse arquétipo, o moderno faz a experiência do modo mais antigo de pensamento como atividade autônoma da qual se é objeto, de que Hermes Trismegisto ou o Thot da literatura hermética, Orfeu, Poimandres e o Pastor de Hermas são formulações, arquétipo ao qual conviria o nome de Lúcifer se não estivesse comprometido e ao qual Jung anexa Zaratustra como arquétipo do velho sábio e do sentido, Hermes luciferiano que sempre cheirou a heresia aos olhos do P. Festugière, cuja Revelação de Hermes Trismegisto mereceria psicanálise, restando saber, para cristãos de um século agnóstico, por que Hermes e não Apolo, Dioniso ou Vulcano.

7. O Thot egípcio, segundo um texto do Novo Império (1580-1090 a.C.) citado por Géo Nagel, é o substituto, o vigário de Rá, que o põe em seu lugar enquanto vai brilhar no outro mundo, razão pela qual é assimilado aos raios da lua, vigário noturno do sol graças ao qual os homens veem à noite, e o cinocéfalo que o representa porta a lua, exato correspondente do escaravelho solar, sendo Thot o segundo do Grande Deus e por isso o Mensageiro por excelência, o íbis, por um jogo de palavras entre mensageiro, hab, e íbis, heb, e naturalmente o escriba, o secretário do Grande Deus, criador da escrita, conhecedor das palavras divinas e senhor dos livros, criador da denominação primordial e portanto da quididade de cada coisa, até que um texto de Edfu da época ptolomaica faz de Hermes o Verbo criador de todas as coisas, coração de Atum, pensamento de Ptah, criador dos outros deuses, como em Hermópolis, onde cria os quatro casais do Urgrund divino, Noite, Treva, Mistério e Eternidade, tornando-se o segundo, o pequeno, o vigário noturno, por um golpe de estado teológico, o Três Vezes Grande, nascido no princípio, nascido de si mesmo e sem pai, arquétipo de extraordinária pregnância para o mito cristão, como duplo lunar, temporal e encarnado do Grande Deus, Verbo divino, pessoa sem pai por ser igual ao pai, evocando a cristologia, a pneumatologia, sendo o Paráclito vigário do Cristo, e também o aspecto de Lúcifer, primeiro filho e mensageiro de Deus.

8. A fisionomia pagã de Hermes pôde ser legada diretamente às gnoses semito-cristãs pelos escritos ptolomaicos, mas o elo greco-romano precisa a figura do deus arquétipo e assegura sua efusão na cultura cristã do Baixo Império, e um quadro sincrônico, à americana, segundo Lévi-Strauss, das cerca de trinta sequências diacrônicas do mito do Hermes greco-latino mostra três grandes temas estruturantes: a potência e mesmo onipotência do pequeno, do segundo, ilustrada pelo provérbio segundo o qual muitas vezes se precisa de alguém menor que si; o Mediador, bastardo de Zeus e de uma mortal, pai de Hermafrodito, duplo andrógino de Hermes, e portador do caduceu, as duas serpentes enroladas no cajado de ouro de Apolo; e o Seelenführer, psicagogo, guia, iniciador e civilizador.

9. O tema do Mediador, para o qual Thot-Íbis já preparara, liga-se ao culto dos Cabiros em Tebas e Samotrácia, baseado numa tríade, Axieros, Axiokersos e Axiokersa, unidas pela raiz AKS, sânscrito aksah, grego axon, latim axis, eixo mediano, ressurgindo a velha imagem do carro alado, com o acento não mais no cocheiro, como no Fedro de Platão, mas no eixo, sendo os dois últimos termos assimilados a Hélio e Hefesto e o primeiro a Hermes, cubo da roda entre as duas extremidades do eixo, papel de Mediador cuja coerência com os numerosos epítetos de Hermes foi bem mostrada por J.-P. Vernant ao opô-lo a Héstia, o Bandido, o Espreitador de portas, o Vigia noturno, o Fura-muralhas, o Protetor das encruzilhadas, das passagens e portanto dos túmulos, nada tendo de fixo, estável, permanente, circunscrito ou fechado e representando no espaço e no mundo humano o movimento, a passagem, a mudança de estado, as transições e os contatos entre elementos estranhos.

10. Esse hermetismo primitivo, mitológico e teológico, conduz ao segundo hermetismo, o do Corpus Hermeticum e dos escritos herméticos helenístico-romanos, através do filtro e da prova do racionalismo clássico grego, confrontação entre racionalismo objetivista e hermetismo, praticada com mais ou menos felicidade por Festugière, que oferece o modelo histórico ou a chave das ressurgências do hermetismo.

11. O hermetismo, no período helenístico, em Roma, no século XVI, no fim do XVIII ou no Extremo Ocidente atual, aparece sempre quando o consenso cultural racionalista, idealistic ou ideational segundo Sorokin, atinge seu limite de saturação e bascula na antítese do sentimentalismo, do empirismo e do pragmatismo, sensate, caso paradigmático do período helenístico e romano, que sucedeu ao triunfo progressivo, na Atenas de Péricles e na Macedônia de Filipe, do protótipo do racionalismo ocidental, mais ou menos agnóstico e semelhante ao moderno, cuja primeira suma é o corpus aristotélico, ciência caracterizada, segundo Festugière, pelo desinteresse teorético, isto é, pela objetivação, saber por saber sem cuidar das implicações práticas e antropológicas, por ser ciência do porquê, da inteligibilidade do geral e do universal sob os traços do singular, visando classificar e reduzir o fenômeno à lei, e por constituir o Universo segundo esse modelo classificatório, com a Causa Suprema correspondendo à maior abstração, três caracteres, objetivação, causalismo lógico e generalização, que constituem o grande modelo do racionalismo dedutivo de toda a ciência ocidental, mas por volta dos primeiros séculos da era cristã, a partir do século II a.C., por inúmeras razões e numa ambiência semelhante às ondas de agnosticismo dos séculos XVI, XVIII e XX, o racionalismo se esgota em diversos ceticismos e forma-se no Egito, ao menos em certos meios, uma nova concepção da Ciência, segundo impulso do hermetismo e primeiro retorno de Hermes, segundo Jean Brun.

12. Essa nova concepção da Ciência opõe-se ponto por ponto aos três traços do racionalismo declinante, pois ao desinteresse objetivo, sua neutralidade laicizante, opõe, se não um interesse pragmático, como diz Festugière sem nuance, ao menos um interesse subjetivante, pedindo-se à astrologia, à magia, à alquimia e à medicina que operem concretamente, o que acarreta a oposição à generalização e à abstração das classes encaixadas, tornando-se novamente o fato singular, único e maravilhoso, o centro do conhecimento, e a Ciência o saber dos fatos concretos, dos mirabilia.

13. A essa dupla oposição soma-se a principal, que legitima a subjetivação e a singularização do hermetismo, a substituição do determinismo causal da Física de Aristóteles e da lógica da Academia e do peripatetismo por um princípio de participação em entidades-forças, chamado Princípio de Correspondência, Princípio de mentalismo ou Princípio de Semelhança, ligado diretamente ao paradoxo inicial e ao caráter fundamental de Mediador do arquétipo Hermes-Mercurius, já que o sujeito tradicional era vivido como múltiplo e a unidade objetivada e projetada no Kosmos, sendo o Princípio explicativo supremo uma recusa do corte entre sujeito e objeto, causa e efeito, e fazendo-se a unificação pela mediação de um princípio energético que se revela, palavra cara a Festugière, como garantia da Ordem do Kosmos e de sua aplicação à unificação do sujeito, de modo que a Ciência nova, singularizante e subjetivante, precisa da revelação teofânica do Princípio Unificador, Mediador, o próprio Hermes, para contribuir ao esforço da descoberta.

14. O laborare revela-se um orare, quarto caráter de oposição da Ciência Nova à Ciência aristotélica, que se dirigia a todo animal racional e fazia do saber partilha igualitária de todo esforço humanista para adquiri-lo, enquanto na nova Ciência o sábio, para saber e operar segundo os verdadeiros princípios, deve ser mais que um philosophos, um adepto, iniciado no segredo cósmico pela mediação do próprio poder de toda organização, escrita e assinatura, Hermes-Thot, Andrógino primordial no qual se faz a coincidentia oppositorum entre o em cima e o embaixo, segundo a Tábua de Esmeralda, entre o visível e o invisível, permitindo a Magia natural da semelhança.

15. O Princípio de Semelhança liga-se assim a Hermes e só pode ser dado por revelação hermética, e esse Hermes-Princípio, Geist Mercurius, predisposto pela teologia egípcia de Thot a tornar-se o Verbo original, confundir-se-á cedo, na terceira fase do hermetismo, a cristã, com a revelação empírica por excelência que é o Cristo, Deus feito homem, Salvator omnium corporum imperfectorum, alexipharmakon, medicina catholica.

16. Segundo o P. Festugière, o Princípio de Semelhança teria tido uma gênese progressivamente amplificadora, partindo da observação das ações e reações dos metais entre si, simples receita empírica de metalurgistas para fabricar ligas, passando pela medicina, que observou a ação de plantas e substâncias animais sobre os órgãos com que simpatizam, até a generalização astrológica desses laços de simpatia e antipatia num verdadeiro sistema classificatório de séries, seirá em Proclo, ligando da pedra ao astro, passando pela planta e pelo microcosmo humano, todas as simpatias da mesma espécie, de modo que o sábio que conhecesse essas séries seria senhor da Natureza e tomaria por sua vez o lugar e o papel de Hermes, o Mediador, também Curador, como mostram as sequências dos tendões de Zeus, ecoadas no ciclo egípcio pela reparação da cabeça de Ísis, pela cura de Hórus picado por um escorpião e pela recuperação do olho perdido de Hórus e dos testículos de Seth, e também Alquimista, já que Hermes dá a Néfele o carneiro de onde provirá o velo de ouro, lábaro de toda alquimia, na Cólquida, onde protege os Argonautas na pessoa de seus filhos Êurito e Autólico, avô de Ulisses, outro buscador ilustre, sendo o Sábio, sobretudo Médico e Químico, o substituto arquetípico que é Hermes e constituindo-se assim a filiação iniciática, de modo que é o Sábio, Químico, Médico e Astrólogo que porá em ação e experimentará o Princípio de Semelhança.

17. Para aprofundar essa aplicação científica do Princípio de Semelhança e ilustrar o terceiro hermetismo, o do século XVI, recorre-se ao médico tido como o primeiro dos tempos modernos, alquimista, cirurgião e astrólogo, Philippus Aureolus Bombastus von Hohenheim, dito Theophrastus Paracelsus, saltando doze ou treze séculos e silenciando hermetistas maiores como Arnaldo de Vilanova e Basílio Valentim, Cornélio Agripa, J.-B. Porta, Reuchlin, Pico della Mirandola e o sucessor mais prestigioso de Paracelso, Jacob Böhme, autor do De Signatura Rerum, escolha feita como desafio, pois os modernos, mesmo os menos sensíveis a essa obsessão como S. Hutin, fazem de Paracelso o Descartes ou o Lutero da medicina moderna, que pisoteia Aristóteles e Galeno, promotor da quimioterapia, precursor da antissepsia, da anestesia pelo éter, da urografia química e da esplenectomia, sendo ele, médico moderno banhado no hermetismo mais tradicional, o exemplo ambíguo mais adequado para mostrar que o hermetismo não ficou no vestiário das roupas fora de moda da ciência moderna, já que esta, no aspecto também ambíguo da medicina, ciência da positividade natural e arte antropológica, herda através de todo o movimento médico moderno grande parte do Princípio de Semelhança.

18. O pensamento sistemático de Paracelso, como o de todo pesquisador empírico, é difícil de apreender, tateante e às vezes contraditório, com neologismos que se destronam por aproximações sucessivas para designar o mesmo fenômeno, mas para sistematizar o pensamento do médico maldito é em torno de sua terapêutica antigalênica que se deve fazer gravitar o sistema, terapêutica suspensa ao Princípio de Semelhança.

19. A medicina do século XVI, diante da qual Paracelso parecerá revolucionário, embora boa parte de suas prescrições seja apenas retorno a Hipócrates, funda-se no galenismo, para o qual a doença tem origem endógena, desequilíbrio dos humores, e a terapêutica intervém por remédios não específicos, sangrias, eméticos e purgativos, em geral compostos complexos de fitoterapia e opoterapia, como a famosa teriaga, panaceia de cerca de quarenta ingredientes, sempre alopática, segundo o princípio contraria contrariis curantur, de modo que a medicina de Galeno repousa em quatro caracteres, endogenia, inespecificidade terapêutica, composição farmacêutica e alopatia, aos quais Paracelso não cessa de se opor e de cuja negação experimental, Erfahrung, ou Scientia, oposta às Logica, aos raciocínios livrescos de Galeno, Aristóteles ou Avicena, se induz o Princípio de Semelhança.

20. Para Paracelso, a doença não é falta nem desregramento endógeno, mas realidade, corpo, locus morbi, ens, havendo uma materialidade da doença como elemento contido no iliadus, totalidade das espécies elementares encerradas numa matriz, já que, contra Galeno, o humor não engendra nenhum mal, mas sim a entidade substancial, e o corpo, constituído dos quatro elementos e das três forças, contém o iliadus potencial de cada um, inclusive as doenças em potência, que germinam e crescem no homem como vegetais e arbustos na terra quando intervém um fator externo, comparando-se o homem a uma mina com salia em filões específicos, objeto da anatomia elementata, alguns dos quais são os ens substantiae da doença, loci morbi mais importantes que a anatomia dos órgãos sãos, objeto da anatomia essata.

21. Há portanto uma influência externa determinante na gênese do mal, razão pela qual Paracelso pressente a assepsia listeriana ao mandar manter as feridas limpas e protegidas dos inimigos exteriores, aplicando-se os medicamentos não para ajudar a natureza do corpo, mas para repelir o que é infectado por elementos externos, metais, minerais ou ar, já que os humores nada têm a ver com a supuração, mas essa influência é uma correlação entre o exterior mineral ou aéreo, astral, e a doença potencialmente encerrada em seu iliadus, despertada pelo ens substantiae, entidade venenosa e química, pelo ens astrale, suor das estrelas transmitido pelo ar, pelo ens naturale, influência planetária propriamente dita, pelo ens spirituale, contágio psíquico, autossugestão e desencadeamento da doença mental, e pelo ens dei, tão predestinante quanto o ens naturale e que faz de Deus o Médico oculto, restabelecendo essa primeira oposição a Galeno, de modo empírico e ainda grosseiramente materialista, uma tripla correspondência entre o microcosmo humano, o mundo exterior, sobretudo mineral, e os astros.

22. Daí decorre que a terapêutica deve ser específica, por depender de um ens astrale ou de um ens substantiae específicos, devendo o médico estudar as espécies no homem e no mundo superior, já que a cada parte do corpo corresponde sua mumia, bálsamo particular que cura as feridas, e é o arqueu que ordena a cura de cada órgão afetado, como reconhecerá Ambroise Paré ao repetir com Paracelso que cada parte tem seu bálsamo natural, devendo-se intervir o menos possível, salvo nos casos tipicamente cirúrgicos, e facilitar a ação da natureza, o que hoje se chamaria autodefesa e anticorpos, fazendo um só a doença e seu remédio específico, de modo que a epilepsia deveria chamar-se viridellium, o visco, a erisipela vitriolum, o câncer colcothar, vitríolo fixo, a lepra stibium, antimônio, e a hidropisia creme de tártaro.

23. Essa mumia parece fazer um só com a quintessência, chamada também arcanum, de Arnaldo de Vilanova e Jean de Roquetaillade, com a diferença essencial de que para estes ela é panaceia, remédio não específico, enquanto para Paracelso é produto específico que o médico moderno compara aos alcaloides e leucomaínas da farmacopeia moderna, e, opondo-se ainda a Galeno nesse terceiro ponto, Paracelso preconiza remédios simples e específicos e a extração por análise das virtudes e propriedades simples de cada substância, reforçando o sistema de correspondências a ponto de dar o mesmo nome à doença e ao remédio.

24. O coração da aplicação terapêutica do Princípio de Semelhança é a substituição da alopatia galênica pela isopatia e pela homeopatia, nascida da observação empírica de Paracelso de que o mercúrio, protótipo do ens substantiae e entidade patogênica por excelência, veneno que provoca paralisia, corrosão e tumor, pode tornar-se remédio quando se diminui a vida do veneno, purgativo e, como mercurius vitae, oxicloreto de antimônio, rejuvenescedor eficaz, obtendo-se tinturas que diminuem e tornam potáveis os venenos, sobretudo os metais, ouro e prata coloidais, observação empírica e positivista que leva a tratar a pedra e as doenças desse nome com substâncias pedregosas e mostra que o vitríolo, segundo a dose, é laxante ou adstringente, substituição da terapêutica dos contraria, que tratava o resfriamento pelo calor e o fluxo de calor pelo frio, pela terapêutica das semelhanças, isopatia, homeopatia e até, segundo Allendy, soroterapia e vacinoterapia e, como se verá, corticoterapia, estreptoquinase e tripsinoterapia, famosa doutrina das assinaturas estreitamente ligada à das tinturas e à das quatro entidades naturais, deixando de lado a quinta, a vontade de Deus.

25. A doutrina das entidades nosológicas e terapêuticas implica uma correspondência estreita, uma conaturalidade entre o Microcosmo humano e o Macrocosmo, meteorológico, químico e físico, psicossocial e astronômico-astrológico, e, embora se tenha zombado das semelhanças formais que assinam certas plantas, como a eufrásia, com mancha negra semelhante ao olho, arcano das afecções oculares, a pulmonária, de forma e esponjosidade semelhantes ao pulmão, arcano da tuberculose, e a orquídea de tubérculo em forma de testículo, remédio contra a impotência, essa velha doutrina cara a Dioscórides, a Hildegarda de Bingen, a toda sapiência tradicional e ao hermetismo de Bolos e de Zózimo dá frutos positivos e pragmáticos, como mostra o Dr. Emerit ao provar que a mumia ou o arcanum paracelsiano, fundado numa assinatura em que convergem ens substantiae, ens naturale e ens astrale, não é terapeuticamente vão, a exemplo da cicuta, conium maculatum, assinada por Saturno com todas as semelhanças climáticas e de aspecto, cuja assinatura simbólica corresponde a suas virtudes terapêuticas, já que, conforme aja como tóxico impuro em dose ponderável ou como terapêutico purificado em dose ínfima, provoca ou cura um resfriamento do calórico natural tendente ao desaparecimento de todo calor vital, assim como a antiga peônia fazia conceber as estéreis e tornava estéril a que tinha filhos, de modo que mesmo na teoria mística das assinaturas a medicina positivista colhe verdades, e Paracelso, tentando uma sistemática das assinaturas reveladas pela Substantia, contextura material, Habitus, comportamento e clima, Proportio, configuração semelhante das partes, Physionomia, aspecto das formas e cores, e Chiromantia, linhas, sulcos e rugas, esboça sintomáticas morfológicas lembradas por Lavater no século XVIII e por E. Kretschmer ou pela escola quirológica americana no século XX.

26. Toda a oposição ao galenismo estreito demonstrada pela obra e pela prática médica de Paracelso constitui uma vasta recorrência ao hermetismo e ao Princípio de Semelhança, e sua terapêutica, ao mesmo tempo moderna e tradicional, duplica-se numa filosofia e numa deontologia médicas que o aproximam do grande modelo do Hermes terapeuta, do Médico iniciado e iniciador encarnado no século I pelo médico Tessalo em diálogo revelador com o deus Asclépio, pois, se o Medicus não intervém com a intempestividade galênica, intervém rectificando, com eficácia realmente auxiliar da Criação, manipulador dos arcana, extrator de quintessências, Magus como Hermes, preferido por Deus entre todas as artes e faculdades do homem, com um saber, scientia, oposto aos discursos vãos, que é experiência e extração dessa scientia como realidade nas coisas e nos seres, e, quando o arqueu, princípio individuante, enteléquia, falha num ser, o Medicus o substitui, retifica e guia a materia prima, Mysterium Magnum ou Ilyaster, para seu lugar cósmico segundo a ordem.

27. O papel do médico é comparado ao de Vulcano, deus separador que faz passar a matéria primeira à materia ultima, individuada, específica, ordenada e situada na economia geral do universo, sendo Vulcano-Medicus, como Hermes e Asclépio, um Mediador que substitui a ordem das coisas quando falha, corrige e retifica, magia natural possível porque há no homem, microcosmo, um órgão especial intermediário entre o corpo material e o espírito, o corpo astral, corpus sidereum ou Astralleib, distinto do ens astrale, que põe em concordância com as entidades, sobretudo com o ens naturale, e permite apreender a scientia, os arcana, os semina e o arqueu das coisas, afirmação não dualista, nos antípodas do dualismo cartesiano entre res extensa e res cogitans, fundamental ao hermetismo, de uma caro spiritualis, tema da Leiblichkeit desenvolvido por Böhme, Oetinger e Schelling e descrito muitas vezes por Henry Corbin, o primeiro a identificar, segundo Benz, a convergência total entre o pensamento tradicional do Islã iraniano e essa velha concepção hermética do corpus sidereum ecoada pelos espirituais alemães Schwenckfeld, Böhme, Oetinger e Paracelso, corpo não constituído das três substâncias materiais nem vindo do Limbus Major, mas do sopro de Deus e invisível como o sopro, lugar espiritual que, segundo os trabalhos de Corbin, é o 'Alam al-Mithal de toda a teosofia persa, o mundus imaginalis, conclusão a que chega Paracelso depois de Avicena e Cornélio Agripa, pois o corpus sidereum, que permite o papel cosmogônico e antropogônico do médico extrator da scientia, é a imaginatio, força astral capaz de elevar e reconduzir o homem à ordem cósmica e ao processo do Mysterium Magnum, muito concreta e efetiva no empírico Paracelso, evestrum que permite atravessar instantaneamente as distâncias, a comunicação entre iniciados, as visões e aparições, e trarames, ouvido desse Astralleib que faz ouvir vozes e músicas interiores, universo de visão e clariaudiência que introduz não só a inteligência das scientiae, mas também a visão dos seres dotados apenas desse corpo, os elementais, anjos da lenda germânica, Ninfas, Ondinas, Salamandras e Silfos.

28. O quadro hermético está completo em Paracelso, pois o Microcosmo humano é semelhante por quatro entidades ao Macrocosmo meteorológico, físico-químico, psicossocial e astrológico e o Medicus está no coração da mediação, manipulador da semelhança, arqueu entre os arqueus, e o cosmos paracelsiano ordena-se sempre num quadro tripartite: no plano cosmogônico, ao centro o arqueu, ultima materia individuante que lembra a mônada leibniziana, entre a Materia Prima, Limbus Major, Ilyaster ou Mysterium Magnum, mãe de todas as coisas, e o cagastrum, queda na corporeidade corruptível e putrescível; no eixo epistemológico e da arte médica, ao centro o magus ou medicus entre as entidades supralunares, ens naturale e ens dei, e as sublunares, ens substantiae, ens spirituale e ens astrale; no Microcosmo, entre o espírito perdurável e o corpo material corruptível, o corpo astral, evestrum e trarames, por onde se faz o conhecimento; e, no plano químico, a adesão aos três constituintes herméticos da matéria, sal, enxofre e mercúrio, por hostilidade ao galenismo dos quatro elementos formados pelas quatro qualidades primárias, duplos físicos dos quatro humores, reencontro profundo, segundo alguns, com a transmutação atômica do século XX, hesitando Paracelso, como toda a doutrina alquímica, quanto ao termo mediano, ora o sal, precipitado do combustível enxofre sobre o volátil mercúrio, ora, mais frequentemente, o mercúrio, mediador da Obra, reencontrando-se o lugar tradicional de Hermes-Mercurius, o Mediador.

29. O exame do quadro mostra o papel primordial e operativo do termo central, verdadeiro operador de semelhança, chame-se arqueu, arcanum, Astralleib, Mercurius, medicus, magus ou Vulcano, no qual se reencontram todas as virtudes reveladas pelo quadro do velho mito de Hermes, agilidade e astúcia médico-cirúrgica, intermediação e harmonia do arqueu, psicagogia iniciadora do corpo astral e seus poderes visionários, de modo que o empirismo terapêutico, na aurora da medicina moderna, deixa atuar plenamente o velho Princípio de Semelhança.

30. O balanço desse princípio pode ser estabelecido em termos da filosofia do não de Bachelard, pois o Princípio de Semelhança que anima o hermetismo paracelsiano exprime uma oposição formulável em quatro postulados: não-metricidade, não-causalismo objetivo, não-agnosticismo e não-dualismo.

31. O princípio similis similibus curantur não é simples simétrico negativo do contraria contrariis, pois a noção de contrário só põe em jogo uma exclusão indeterminada quanto ao conteúdo concreto, sendo o contrário de A tudo o que não é A, indeterminação material suprida pela medida formal, definindo-se o contrário por graus, mais ou menos calor ou umidade, grau zero, e exigindo a representação da geometria analítica num eixo graduado positiva e negativamente a partir de zero, enquanto a semelhança põe em jogo conteúdos ao menos morfológicos, linhas quiromânticas, situações, proporções, habitus, qualidades descritivas das substâncias, e incide sobre as qualidades, não devendo ser reduzida à igualdade matemática e a seu grupo, as simetrias, caso particular e limite da semelhança, já que a igualdade dos triângulos se mede por quantidades lineares e aritméticas, os lados, enquanto a semelhança, mesmo em geometria, faz intervir apenas as configurações angulares ou de construção, sendo uma a especificação métrica e outra a categoria topológica, e, embora os ângulos sejam mensuráveis, só o são secundariamente, pois seu padrão de referência se funda nas proporções em relação ao ângulo raso de 180°, elaborando-se a métrica a partir das qualidades da figura, e a metade do ângulo raso, o ângulo reto, tem figura própria, ao contrário da metade de um segmento de reta, que continua sendo um segmento sem variação de propriedades, de modo que a semelhança estendida a outros objetos recorre no máximo a uma topologia, às matemáticas qualitativas, sendo uma noção descritiva, fenomenológica e qualitativa.

32. À não-metricidade soma-se o não-causalismo objetivo, sem que a semelhança seja pejorativamente subjetiva, pois é definível num discurso e pelas coordenadas das entidades, mas liga-se aos conteúdos simpáticos e procede por homologia, que não se confunde com a analogia, isto é, por relação de qualidades e extração do arqueu comum, já que a analogia põe uma relação entre duas relações formais, geralmente funcionais, A está para B como C para D, as brânquias estão para o peixe como o pulmão para o mamífero, enquanto a homologia, noção mestra em Spengler, atua sobre a materialidade de elementos semelhantes de cuja convergência resulta o arqueu, o arcanum, a scientia paracelsiana, a bexiga natatória está para o peixe como o pulmão para o mamífero, não havendo um método único de objetivação, mas objetivações múltiplas, como Bachelard, depois de Cassirer, distinguirá entre a numenotecnia objetivante da ciência e a fenomenologia da arte poética, no sentido de uma subjetividade transcendental muito mais ampla que a kantiana, ou melhor, de uma transubjetividade constitutiva da fenomenologia que também em Husserl desemboca em convergências essenciais, não-objetividade que define um estatuto especial da temporalidade, pois Paracelso, em toda a tradição imemorial, distingue o tempo de crescimento, Wachsendzeit, tempo objetivo do relógio, da astronomia e da meteorologia, e o Kraftzeit, destino específico fixado por Deus para cada espécie, sendo cada indivíduo humano uma espécie, tempo local e interior que faz que o ano de uma rosa não dure mais que meio verão, tempo subjetivo pressentido por Bergson e identificado cientificamente por Einstein nas equações da Relatividade, que autoriza a sincronicidade pela qual o evestrum atravessa instantaneamente as maiores distâncias e permite a comunicação à distância sem intermediário, minimizando os procedimentos de causalidade, já que relativiza o ante hoc ergo propter hoc que funda toda causalidade clássica, e o homem da Arte, o Magus, identifica nos seres e fenômenos as congruências sincrônicas, por exemplo entre o Wachsendzeit da astronomia e da meteorologia e o Kraftzeit individuado, para agir não sobre causas objetivas, mas sobre fatores síncronos subjetivos, amplificação metodológica que Spengler dará à separação radical entre a causalidade e as ciências do destino humano e à diversificação dos tempos dos organismos vivos e culturais.

33. O não-agnosticismo, caráter gnóstico da scientia, faz dela não saber desinteressado de um objeto, mas iniciação a um poder, a uma virtude, pois a semelhança não funda uma ciência que se contenta com relações algébricas e equações de um determinismo relacional, mas pretende atingir a coisa da situação, do acontecimento e do fenômeno, sem se encerrar no falso dilema entre empirismo e racionalismo, em que caem tanto Fulcanelli ou Guénon quanto Festugière, ao afirmar ora que a ciência moderna é dos fatos e o saber hermético das causas, ora o inverso, já que ambos convergem para a ciência agnóstica, por Hume ou por Kant, e todos os caminhos do empirismo e do racionalismo levam ao cientificismo, e, se o hermetismo aparece nas crises da razão, fases sensate segundo Sorokin, suas ambições ultrapassam a simples constatação dos fatos ou seu encadeamento cronológico e linear, e Guénon, que descreve com justeza os males do mundo moderno, caos social, materialismo, positivismo e individualismo, não viu que a reviravolta não é antítese hegeliana, mas saturação paroxística que produz, segundo o próprio princípio de semelhança, sua inversão axiológica, pois o hermetismo, embarcado no sensorialismo das épocas de crise, radicaliza esse caráter pela intuição empírica generalizada, gnose que passa sem corte da percepção sensorial à intuição intelectual, sendo a semelhança a intuição, visão imaginal pelo evestrum, da scientia, virtude constitutiva das coisas, astrum, arqueu, arcanum, infinitamente mais que uma das quatro causas aristotélicas e sobretudo que a causa eficiente.

34. A scientia é constitutiva de seu sujeito e motivo da reflexão sobre ele, não adequatio a uma coisa exterior, como a verdade escolástica ou científica, mas denominador comum do conhecimento no sujeito conhecedor e no sujeito conhecido, tema familiar aos leitores de Henry Corbin como assinatura da gnose islâmica e de toda gnose, instante e lugar em que o olho, a visão e a visada fazem um só movimento, compreensão, como reconheceu constantemente a tradição antropológica germânica, de Paracelso e Böhme a Scheler, Weber e Spengler, passando por Goethe, de modo que a semelhança não é busca de uma causa nem estabelecimento de um fato, mas reconhecimento, anamnese neoplatônica, gnose de um estado do ser e dos corpos, Leib, como é evidente na alquimia, em que o Magus químico opera ao mesmo tempo sobre os corpos materiais e sobre seu próprio corpo astral, por conhecer o arcano que rege sua obra dupla.

35. Essas três implicações suspendem-se à quarta, verdadeira estrutura do arquétipo de Hermes, a não-dualidade do princípio de semelhança, tertium datum contra o qual se insurge toda a lógica aristotélica e seus epígonos modernos atrasados, daí a incompreensão violenta do dualismo cientificista pelo que taxa de empirismo ou misticismo, pois a homologia entre A' e A“ ou B' e B” implica que uma essência comum, arqueu, quintessência, seja dada em A' e A“, B em B' e B”, razão pela qual Paracelso diz tantas vezes que a doença e o remédio são enxofre ou mercúrio e que o mesmo céu regula exteriormente o curso de um astro e interiormente o tempo local de um órgão, implicando a sincronicidade a substância de uma harmonia, um princípio, não uma classificação binária em que Marte e a urtiga seriam postos num genus proximum comum e abstrato, mas um procedimento ao menos ternário em que uma assinatura, quintessência, arqueu ou tintura concreta e separável pela arte do Magus é aquilo de que Marte, a urtiga e o aquecimento participam positiva ou negativamente.

36. Seria fácil fazer entrar esse sistema numa lógica do transfinito à maneira lupasciana, pois a quintessência ou o arqueu integra-se num sistema contraditorial que a potencializa ou atualiza conforme o caso e os fatores de atualização, as entidades que congruem nessa mônada que é o arqueu, parecem uma cadeia transfinita, sem que esse terceiro termo, mercurius paracelsiano, ternarius, triunus em Khunrath, se confunda com as tentativas da lógica hegeliana, em que o terceiro termo é no fundo uma duplicação lógica do primeiro, a síntese tornando-se tese e o tempo vivo sendo novamente capturado pela mecânica lógica das coisas mortas, pois nada há de dialético no Mercurius nem no Princípio de Semelhança, e o Caduceu, duplex, geminus, andrógino, hermafrodita, simboliza a coincidência dos contrários por uma semelhança interna, não uma identidade, que os coere, formando a essentia, tertium datum, com os dois elementos mais ou menos antagonistas um todo cujo arcanum é a essência que o une, uma espécie de número quatro, ou o uno omnia solus est ter unus, que afirma a unidade monadológica de seus três componentes, segundo a máxima da profetisa Maria, irmã de Moisés, de que o um se torna dois, o dois três e do terceiro vem o um como quarto, citada por Jung, pensador contemporâneo que viu a realidade do momento epistemológico atual e sua sincronicidade com o hermetismo e a alquimia e pôs o acento no quaternião e na tétrade nos procedimentos de realização do anthropos, a individuação, de modo que, se há síntese, ela não está no terceiro termo dado, mas na unidade quaternária formada pelos três, sendo o terceiro mediação e não síntese, daí o nome de arqueu, princípio de coerência das disparidades e antagonismos do sujeito, e a filosofia do não, usada a fundo por Paracelso contra a medicina galênica, com seus quatro postulados, qualitatividade, transubjetividade, gnosticismo e lógica trivalente, parece tão escandalosa a muitos cientificistas do século XX quanto aos escolásticos da Universidade de Basileia no século XVI, como se a escolástica fosse também eternamente recorrente e sua função essencial fosse escandalizar-se eternamente.

37. O Princípio de Semelhança tem importância epistemológica muito maior que a que lhe atribuem contraditoriamente os filósofos do empirismo e do racionalismo, pois deve reclamar-se ao mesmo tempo da empiria de que o acusam os racionalistas e de uma lógica da subjetividade de que o acusam os sectários positivistas do fato, e, como viu Lévi-Strauss, o Pensamento Selvagem, denominação aceitável para o hermetismo e seu Princípio de Semelhança, não é desrazão, mas uma razão e uma experiência situadas num nível estratégico diferente daquele em que se compraz a pedagogia oficial das escolas e sobretudo as vulgarizações jornalísticas.

38. O exame da filosofia hermética do pai da quimiatria moderna, precursor da antissepsia e inventor da urografia científica, levanta a questão de como tantos êxitos e descobertas pragmaticamente aplicáveis puderam nascer de teorias tidas por arcaicas, místicas e ultrapassadas, sendo evasiva a distinção entre um bom paracelsismo, conservado pela força dos êxitos, e um mau, esquecido, que respeita o pai da urografia e escamoteia o autor do Tratado sobre as ninfas, os silfos e os gnomos, pois a rotina médica, que pode dispensar teoria e contentar-se com o Manual prático, difere da descoberta numa arte em que a cura é garantia da verdade, e Paracelso, ao inaugurar seu curso na Universidade de Basileia, queimou provocadoramente diante dos discípulos os Manuais Clássicos que codificavam a rotina médica, questão de saber se se pode ser ao mesmo tempo inventor científico e hermetista, e, quando os Purgons e os Diafoirus se ridicularizaram na antropologia como na medicina pelas aplicações estéreis de seu racionalismo estreito e de sua empiria, é preciso mudar de nível estratégico, como Paracelso fez em relação a Galeno, momento estratégico em que talvez se encontrem as Ciências Humanas na segunda metade do século XX, cabendo perguntar se o que deu certo na mais antiga das Ciências Humanas, a Medicina, não poderia dar certo nas outras disciplinas da Ciência do Homem.

39. Segundo Lévi-Strauss, as antecipações do pensamento selvagem podem não só ser coroadas de êxito, mas antecipar duplamente a própria ciência e métodos ou resultados que ela só assimilará num estágio avançado de seu desenvolvimento.

40. A epistemologia da medicina e suas crises mereceriam exame mais detido, por ser a medicina ao mesmo tempo a primeira das Ciências do Homem e a mais engajada nas Ciências da Natureza, com uma racionalidade difícil, segundo a confissão honesta do Dr. François Dagognet nas últimas páginas de sua bela tese A Razão e os Remédios, e mereceria destaque o retorno ofensivo da semelhança desde a grande revolução hahnemanniana e seus prolongamentos no início do século XIX, com o desenvolvimento de sintomatologias morfológicas como a moderna quirologia, sobretudo nos Estados Unidos, que renova, através do romântico C. G. Carus e do clássico Jean-Antoine Rampalle, a quirologia paracelsiana, assim como as reviravoltas do etnocentrismo médico trazidas pela acupuntura oriental, veiculada pelo crédito político da China Popular, mas o espaço só permite tratar da generalização possível do hermetismo médico ao conjunto das Ciências Humanas.

41. Essa generalização passa do possível ao provável diante da crise que a antropologia e as Ciências Humanas atravessam há meio século, desde que Husserl morreu redigindo, em 1936, seu tratado sobre a crise das ciências europeias, paradigma de todas as reflexões sobre o mal-estar, a viragem, a mudança ou a mutação da civilização e de seu valor essencial, a ciência positivista e sua moral tecnocrática, crise que atinge mais profundamente as ciências mais jovens, as humanas, já que é sempre a juventude, mesmo das ciências, a mais sensível às crises de consciência, como mostram as reviravoltas da medicina e da farmácia, regidas por uma revolução permanente cujo episódio mais importante foi a crise pasteuriana do século XIX, que arruinou definitivamente o galenismo, assim como o surgimento da medicina psicossomática e a intrusão de medicinas não ocidentais como a acupuntura.

42. A psicologia carregava desde seu nascimento oficial com os Ideólogos sua crise profunda, que a faria bascular no mecanismo fisiológico com o Auguste Comte do Curso de Filosofia positiva, que lhe recusava acesso à Ciência do Homem, crítica retomada no século XX pelo sociologismo e, em sentido inverso, pelo espiritualismo bergsoniano, e só a psicanálise a tirou definitivamente do impasse epistemológico, apesar da redução freudiana de todo o aparelho psíquico a uma libido, retorno ambíguo ao biologismo.

43. A Sociologia retoma a herança cultural da humanidade, enquanto espécie homo sapiens, mas logo cai no etnocentrismo mais nefasto, reduzindo o gênio criador da espécie a infraestruturas e fatores dominantes puramente mecânicos e produtos da tecnocracia ocidental, tecnologia, economia, demografia e geografia, e, se o gênio de Comte viu que uma transcendência da Humanidade em relação às diversificações sociais era necessária para fundar a sociologia como Antropologia Última, seus sucessores positivistas, de Taine a Durkheim, reduziram logo o Grande Ser aos limites do meio, da raça e do momento ou, mais totalitariamente, às coerções e à pressão coletivas, e as eternas querelas entre psicólogos e sociólogos reduzem-se a saber em que molho o homem será dissolvido, se a caricatura mais semelhante é a do Macaco Nu solitário ou copulando ou a da abelha operária e da formiga.

44. A História, grande e fabulosa ideologia do Ocidente e único ídolo dos dois últimos séculos, busca a definição do homem na morte e no declínio dos impérios e no progresso tranquilizador das máquinas, reduzindo desesperadamente o homo sapiens ao determinismo totalitário de um tempo único e hipostasiado, o da Evolução entrópica da matéria, Cronos que só castra o Urano psicológico ou cultural para devorar por sua vez os filhos, e acaba casando-se absurdamente com o grande ídolo da causalidade mecânica e propondo o modelo explicativo único fruto dessa união, o ante hoc ergo propter hoc.

45. As Ciências Humanas caem todas, apesar de suas diversificações ciumentas e subdivisões casuísticas infinitas, na trilha metodológica totalitária traçada pela física clássica dos séculos XVII e XVIII, redução de todo fenômeno a suas coordenadas quantitativas, unicidade do método de objetivação, agnosticismo determinista e binaridade lógica, de modo que o que era procedimento de domínio e posse da Natureza torna-se, aplicado ao homem, monstruoso procedimento de alienação, e, mais ridículo ainda, a lógica postulada pelas Ciências Humanas estagnadas do século XX nem sequer esboçou a transformação maior que afetou a da física, sem iniciar sua reconversão ao Novo Espírito Científico e assentando-se na física de Descartes, na química de Lavoisier, na astronomia de Newton e no historicismo de Condorcet, ultrapassadas em dois séculos, elas que se gabam de progresso histórico, em relação a Planck, Pauli, Oppenheimer, Einstein ou Bohr, mal-estar fundamental das Ciências Humanas contemporâneas.

46. A situação genética da crise das Ciências do Homem resume-se no provérbio inglês segundo o qual jogaram fora o bebê com a água do banho, pois na gigantesca empresa tecnocrática do Ocidente para tornar-se senhor e possuidor da Natureza, na escalada triunfante da epistemologia das ciências físicas ligada, ao menos em seu impulso dos séculos XVI a XVIII, a um modelo único de objetivação, e na reviravolta epistêmica sem precedentes que esvaziou a água ineficaz das pré-ciências objetivas da Idade Média e da Renascença, a Ciência do Homem, como a teologia, foi arrastada nesse Maelstrom revolucionário, fragmentando-se desde o século XVIII a noção de homem segundo as epistemologias mecanicistas da medicina experimental nascente, da psicologia dos Ideólogos, do sensualismo e do associacionismo, da sociologia balbuciante das primeiras estatísticas e do pré-positivismo redutor do Espírito das Leis, de modo que a antropologia aborda fragmentada o desenvolvimento de suas epistemologias, deixando de usar em sentido pleno o termo antropologia e mesmo Ciência do Homem no singular, substituídos por Ciências do Homem, Ciências Humanas e Ciências Sociais, plural sintomático de uma fragmentação da visada acompanhado paradoxalmente de uma redução totalitária a uma só metodologia, a das Ciências da matéria, mais complexa do que parece aos olhos ingênuos do psicólogo, do sociólogo, do economista ou do médico, mas a das Ciências da matéria do século XVII.

47. Quando um eminente psicólogo contemporâneo afirma a validade de uma psicologia elaborada pelo método experimental, comprovado nas Ciências da natureza, física, química e biologia, ecoa a ingenuidade saint-simoniana da Memória sobre a Ciência do Homem, ainda no singular em 1813, que queria tratar as questões políticas pelo mesmo método dos outros fenômenos, reduzindo a sociologia nascente a uma física social, e, se é permitido à sociologia diagnosticar seu próprio fracasso, o marcar passo das Ciências Humanas e seu extravio nos desvios da objetividade totalitária do cientificismo vêm de que seus princípios datam pelo menos de 1860, quando não de 1813 ou 1637, isto é, da lógica da física clássica de Descartes, de Newton e do enciclopedismo, prolongamento seletivo da lógica clássica aristotélica.

48. A superespecialização de cada Ciência Humana, que priva a maioria dos pesquisadores, psicólogos, sociólogos, médicos e linguistas, do mínimo de cultura geral preconizado pelas humanidades, faz que esses sábios ilotas se aparentem mais ao senhor Homais que a Descartes ou Aristóteles, e o atraso das epistemologias em relação às metodologias, denunciado por Bachelard há trinta anos entre os epistemólogos das ciências físicas, agrava-se entre os das Ciências Humanas ou Sociais, que somam à incultura geral uma desoladora incultura física, biológica e química, falando sem saber, em meados do século XX, a linguagem ultrapassada do mecanicismo do fim do século XVIII e exibindo, com pedante incultura e total inadequação ao objeto humano, uma panóplia de estereômetro, gravímetro, destrímetro, cinesímetro, dinamógrafo, tremômetro e outras seringas dignas do teodolito de que zomba o antropólogo Jean Servier em O Homem e o invisível, bricabraque que evoca Tom Tit, digno herdeiro dos gabinetes de física anexos aos salões do século XVIII.

49. Sem má consciência por ser fora de moda, convém examinar, à luz do ponto de vista hermetista sobre a história, como os antropólogos contemporâneos mais conscientes do mal-estar e do impasse das Ciências Humanas só tentam sair desse mau passo epistemológico por uma recorrência ao velho Princípio hermetista de Semelhança.

50. O Postulado de não-objetividade que estrutura esse Princípio afasta a causalidade eficiente da física clássica e a diacronicidade única da evolução ou gênese do fenômeno, e é por sua aplicação que a história, ramo soberano da Ciência do Homem no século XIX, inaugura sua crítica, embora em seus inícios românticos, como viu G. Gusdorf, servisse deliberadamente de instrumento a uma subjetividade que se busca, até que a primeira reforma eventualista de Fustel de Coulanges (1875), enxertada nas grandiosas ressurgências filosóficas da Filosofia da História de Hegel, Marx ou Comte e sustentada por todo o consenso cristão do Ocidente, ao mesmo tempo objetivou o motivo da pesquisa histórica e sistematizou totalitariamente o devir dos homens e das sociedades numa Filosofia da História fortemente etnocêntrica e colonizadora das culturas arcaicas.

51. Essa objetivação e esse totalitarismo desfiguram o sujeito humano, e na França foi preciso todo o esforço desesperado e polêmico da Escola dos Annales, de Marc Bloch, Lucien Febvre e Fernand Braudel, para tentar uma síntese harmoniosa e purificadora e estabelecer uma Ciência dos homens no Tempo, sem que a crise da ciência histórica se apague, manifestando-se por exemplo na querela sempre renovada entre sociólogos sincronistas e historiadores diacronistas, da qual importa reter a oposição que deve insurgir-se em toda ciência do homem, da espécie e de suas diversificações e individuações, contra a unilinearidade, a unidimensionalidade e o totalitarismo do Tempo e da História, pois boa parte da crítica mais heurística contemporânea combate na antropologia a velha imagem totalitária da Filosofia da História e seu diacronismo unidimensional, substituindo o esquema simplistamente causal do efeito consequente que segue necessariamente a causa antecedente por causalidades em rede, em tufo, emaranhados de relações, cruzamentos, Verschränkung, e até reciprocidades de ação, unindo nesse ponto o marxista Henri Lefebvre e o husserliano T. Litt, eliminação de uma diacronicidade linear em proveito do fechamento das reciprocidades sincrônicas que exige a referência ao Princípio de Semelhança, fundado no Postulado da pluralidade dos tempos locais.

52. Sem se deter no promotor mais decidido e lúcido da sincronicidade empírica, C. G. Jung, cujo momento capital já foi muitas vezes destacado, cabe mostrar como esse Postulado inaugura uma nova visão da história e permite, exorcizando o progressismo grosseiro, tornar epistemologicamente válida a recorrência ao velho Princípio de Semelhança.

53. O outro grande desdenhador da unidimensionalidade histórico-causal é Oswald Spengler, cuja obra maior, O Declínio do Ocidente, subtitulada Esboço de uma morfologia da história universal, publicada de 1916 a 1920 e traduzida em francês apenas em 1934, sinal do totalitarismo universitário francês, reclama-se de Nietzsche e sobretudo de Goethe e, por ele, da grande linhagem do hermetismo germânico, em particular de Böhme, provando a quebra das filosofias continuístas e totalitárias da História, descontinuidade e pluralismo recuperados por um conhecimento que se reclama do Princípio de Semelhança sob as formas particularmente ricas para a heurística comparatista da homologia, da contemporaneidade e da fisionomia.

54. A homologia e a contemporaneidade colocam-se primeiro como denúncia do mito judeo-cristão da história universal, linear e progressista, e Spengler se ergue contra o monopólio dessa história que anexa ao esquema progressista Idade Média e Tempos Modernos a pré-história que seria a Antiguidade, esquema de incrível indigência, tênia que prepara incessantemente épocas, sistema ptolomaico da história que ele inverte por uma revolução copernicana com o Postulado, constantemente verificado pela arqueologia e pela etnografia contemporâneas, do pluralismo das culturas e civilizações, substituindo o messianismo progressista e totalitário por um esquema, se não biológico, ao menos cosmológico, em que atua uma primeira semelhança que Paracelso não renegaria, juntando à noção de crescimento e apogeu as de declínio e queda, e, ao ligar o tempo de cada organismo, biológico ou social, às qualidades da espécie de que faz parte, parece repetir a teoria paracelsiana do Kraftzeit fixado por Deus para cada espécie, já que há crescimento e velhice das culturas, povos, línguas, verdades, deuses e paisagens, como há carvalhos, pinheiros, flores, ramos e folhas jovens e velhos.

55. Dessa pluralidade e dessa negação de uma objetividade e de uma causalidade únicas da história nascem as duas grandes noções operacionais da morfologia spengleriana, aplicações diretas da semelhança, pois Spengler lembra que foi Goethe, elo germânico da grande linhagem hermética ocidental, quem introduziu o conceito heurístico de homologia, equivalência morfológica, distinto da analogia, equivalência de funções, princípio que lhe permitiu descobrir o osso intermaxilar do homem, afastando totalmente o princípio de causalidade, já que a ideia de destino, ordem das sucessões morfológicas, nada tem a ver com ele, enquanto a epistemologia totalitária do Ocidente confundiu desde Kant a causalidade com um tempo abstrato, newtoniano e sideral, confusão de onde nasce a fábula ideológica de uma história linear, única e causal, quando para Spengler a causalidade nada tem a ver com o tempo e o nexo causal mostra apenas que algo ocorre e não quando ocorre.

56. Longe de ser forma a priori da sensibilidade no mesmo plano que o espaço, o tempo é uma antinomia do espaço e sua verdadeira intuição é a de uma direção, de um sentido, pois o destino é sempre jovem e quem o substitui por uma cadeia de causas e efeitos vê algo de velho e passado até no não realizado, recusando Spengler a causalidade tanto quanto a pseudo-história linear, de modo que a história das formas que o homem dá à natureza é história de destinos e não de causalidades, à comparação de cujas semelhanças convida a homologia, longe das comparações superficiais e analógicas dos historiadores atuais, que põem em paralelo Cristo e Buda, Arquimedes e Galileu, César e Wallenstein, comparações funcionais que subordinam um efeito a uma causa, enquanto as imensas perspectivas das semelhanças homológicas permitem comparar a plástica grega e a música instrumental do Ocidente, as pirâmides da quarta dinastia e as catedrais góticas, o budismo hindu e o estoicismo romano, semelhanças morfológicas entre fases de duas séries de destinos, como as assinaturas paracelsianas são homologias morfológicas entre a fisionomia e o destino da planta, flor, semente, germe e broto, ou do astro da astrologia, exaltação, domicílio, exílio e queda, termos de consonâncias spenglerianas, e o microcosmo humano, são ou doente.

57. Da homologia dos fenômenos históricos decorre, segundo Spengler, o conceito novo de contemporaneidade, que designa dois fatos históricos que se manifestam, cada um em sua cultura, exatamente na mesma situação relativa e têm portanto sentido exatamente correspondente, de modo que Pitágoras é contemporâneo de Descartes e o puritanismo se repercute de idade em idade e de cultura em cultura, ligando numa contemporaneidade muito heurística Alexandre, Maomé e a Convenção.

58. O Princípio de Semelhança, rigorosamente aplicado pelas regras de homologia e contemporaneidade, dicotomiza a história e o esquema causal a que era fatalmente ligada, e paradoxalmente o acontecimento se desobjetiva ao mesmo tempo que se dessingulariza, pois na explicação cientificista há uma história totalitária objetiva em que os fatos se engendram em cadeia, um a um, e jamais se repetem, enquanto em Spengler o acontecimento adquire a subjetividade absoluta de um destino único e, ao mesmo tempo e sob a mesma relação, tece-se a trama de um tempo universalizável pela regra do eterno retorno desse destino.

59. Dessa sincronia não causal e não objetiva decorrem duas consequências, a primeira, posta em ação por Spengler e que ultrapassa a ambição da pesquisa histórica moderna, é predeterminar as épocas ainda não transcorridas e reconstituir épocas desconhecidas e extintas e até culturas inteiras do passado humano, método vizinho da paleontologia, essencialmente goethiano, familiar à botânica e à zoologia, mas extensível de modo insuspeitado a todo o domínio da história, e que, fundado no postulado do eterno retorno, evoca irresistivelmente os procedimentos astrológicos das direções e dos trânsitos, a precisão de um destino pelas semelhanças assinaladas pelo retorno dos planetas em sua revolução orbital, de modo que o futuro de um fenômeno, como seu passado, não é acontecimento insólito que um determinismo causal probabilitário tenta em vão alcançar, mas presente, futuro e passado estão inscritos na ordem fatal da coisa considerada e são legíveis pelas assinaturas, pelas semelhanças identificadas noutra coisa síncrona já conhecida.

60. A segunda consequência, mais metodológica, foi estabelecida por outro pensador maior das Ciências Humanas da primeira metade do século XX, Pitirim Sorokin, sob o nome de Princípio de recorrência e Princípio dos limites ou de saturação.

61. Sorokin também, em vez de buscar uma vaga e duvidosa sucessão das etapas de um único processo linear de toda a história humana, liga-se à semelhança dos ritmos socioculturais, reclamando-se de Spengler, H. Wölfflin, F. Mentré, Joseph Schumpeter, A. L. Kroeber e A. Weber, e seu célebre sistema, por métodos próximos, se não da homologia spengleriana, ao menos da identificação das contemporaneidades, discerne três grandes fases síncronas dos sistemas socioculturais, a ideacional, ideational, próxima de um conjunto ideológico espiritualista, a sensual, sensate, correspondente ao sensualismo, e a idealista, idealistic, estado de equilíbrio que se poderia chamar conceitualista, mas sua originalidade reside sobretudo no refinamento do Princípio de Semelhança, já que o Princípio de recorrência significa que a semelhança, da qual distingue três tipos de homologias, no tempo, no espaço e no espaço-tempo, variável, não é um ciclo submetido, como em Spengler, a uma ordem que transcende o acontecimento, mas é provocada pela saturação paroxística interna do processo, por uma espécie de feedback, e o modelo de recorrência variável não impõe tendência ou direção eterna ao fenômeno, negando, contra Spengler, a existência de uma tendência principal eterna na história e na maioria dos processos sociais, noção do equilíbrio do processo, da evolução lenta e fria, diria Lévi-Strauss, bastante próxima da definição de saúde na medicina tradicional e sobretudo em Paracelso, para quem é o excesso que provoca a mudança rápida.

62. A essas análises metodológicas junta-se a crítica da historicidade unidimensional de um pensador francês negligenciado pela Universidade francesa, René Guénon, não enredado nos postulados marxistas ou freudianos como Marcuse, que num fulgurante capítulo de quatro páginas resume a crítica do objetivismo totalitário e da linearidade histórica ao denunciar o movimento que, de Bacon a Comte, deixa de distinguir os três níveis semelhantes do conhecimento, Deus, Homo, Natura, e acaba invertendo sua ordem de compreensão significativa na lei dos três estados de Comte, que julga descobrir em conhecimentos diferentes, que sempre coexistiram, três tipos de explicação sucessivos, por relacioná-los erroneamente a um mesmo objeto e achá-los incompatíveis, de modo que só o último pseudoestado, o positivo, seria definitivamente válido e no topo do estado positivo estaria a Sociologia, crítica que toca a fundo as dificuldades das Ciências Humanas em crise empiricamente elucidadas por Spengler e Sorokin, pois o que se deforma e desfigura é a hierarquia do pluralismo cósmico, já que no pensamento tradicional há três direções de busca do sentido, Deus, Natura, Homo, e uma unificação pela semelhança entre Natura e Homo hierarquizados sob o ato criador de Deus, e onde havia um eu penso de direções múltiplas e uma Criação unificada pelo ato do Criador substitui-se no pensamento moderno primeiro a unificação metodológica do eu penso positivista, em que o espírito só busca tateando nos estados teológico e metafísico a positividade de que são pré-história, e depois a inversão objetiva, inverso e negativo do transcendente, que unifica o universo e seus níveis de compreensão fazendo-os entrar unidimensionalmente no desígnio único e obsessivo da pesquisa positivista, substituição de uma mitologia, que comporta as distâncias internas de toda démarche simbólica, por uma ideologia.

63. Guénon denuncia com toda a clareza a traição que constitui, em relação ao saber tradicional e ao hermetismo, a metodologia unidimensional das Ciências do Homem ocidentais, que reduzem o homem à vontade primária e quase gestual da apreensão positivista dos fatos sensíveis, desaparecendo no positivismo toda espessura simbólica e apagando-se o duplo sentido do mito, remetido ao teológico, diante da transparência totalitária da ideologia positivista.

64. Essa espessura epistemológica, que em Guénon substitui a linearidade comtiana, lembra, como a contemporaneidade spengleriana ou a recorrência sorokiniana, a noção bachelardiana de perfil epistemológico, segundo a qual mesmo um conceito estritamente físico como massa ou força não se situa unilinearmente num ponto da epistémê, mas é pensado franjado de harmônicos e conotações arcaicas que obrigam seu uso físico a uma psicanálise objetiva, ocorrendo aqui o inverso, pois não há psicanálise objetiva a efetuar quando se trata do sujeito humano singularizado numa cultura, para o qual toda a espessura semântica do perfil epistemológico deve ser levada em conta.

65. Na mesma família de espíritos que contestam o totalitarismo positivista situa-se o belo apelo de Lévi-Strauss pelo Pensamento Selvagem, para quem a magia, a teologia de Comte, não é forma tímida e balbuciante da ciência e não pode ser reduzida a um momento ou etapa da evolução técnica e científica, como fez Berthelot em seus estudos e edições dos Alquimistas Gregos, devendo magia e ciência ser postas em paralelo como dois modos de conhecimento, dois modos distintos de pensamento científico ligados não a estágios desiguais do desenvolvimento do espírito, mas a dois níveis estratégicos em que a natureza se deixa atacar pelo conhecimento científico, um aproximadamente ajustado ao da percepção e da imaginação, muito próximo da intuição sensível, outro mais afastado, ambos igualmente válidos, admitindo Lévi-Strauss ao mesmo tempo e sob a mesma relação a sincronicidade no homem de dois momentos epistemológicos, o da bricolagem e o do engenheiro, aos quais acrescenta o modelo reduzido que é a obra de arte, noções heurísticas da Ciência do homem que autorizam, com referência a Paracelso e ao hermetismo, a não temer ser fora de moda, assim como não são fora de moda a urografia ou a esplenectomia por terem origem paracelsiana.

66. Em Sorokin e Spengler, graças ao aprofundamento do velho Princípio de Semelhança em noções heuristicamente riquíssimas como homologia, contemporaneidade, recorrência e saturação ou limite, a reflexão epistemológica do historiador e do sociólogo ataca de frente o postulado fundamental do objetivismo totalitário, que constitui a objetividade pelo casamento paradoxal da carpa do determinismo causal com o coelho do evolucionismo linear, substituindo essa objetividade histórico-causal, modelada por um método totalitariamente único para bem conduzir a razão e buscar a verdade nas ciências, por entidades subjetivamente transcendentais, espécies de nexos que constituem o corpo, Leib, dos fenômenos empiricamente descritíveis, termo que se poderia traduzir pelo velho conceito médico-farmacêutico de matéria, na expressão matéria médica, retornando-se à medicina, paradigma das Ciências do Homem, e à tese do Dr. Dagognet, que, embora se defenda das seduções da magia, denuncia como praticante e filósofo o erro obstinado do remédio causal, pois raramente a interrupção ou extinção de uma causa detém o processo mórbido, e defende uma concepção pluralista e cíclica da matéria médica, nosológica e terapêutica, já que a doença envolve um conjunto de fatores por vezes em ressonância ou ciclo e não pode ser concebida linearmente a partir de um antecedente determinante, acrescentando, de modo que Paracelso aprovaria, que o remédio pertence à história, à cultura e à evolução, de modo que a medicina moderna, embora engajada nas Ciências da natureza, repudia o causalismo simplista e, pluralizando e relativizando seu objeto, abala a sacrossanta objetividade, reduzida no máximo, como em Max Weber, à neutralidade axiológica, polidez e civilidade de todo funcionário universitário, ou pluralizada em diversos níveis de objetivação, como em Cassirer, cuja coerência só é assegurada pela busca gnóstica do pesquisador.

67. Após o postulado de não-objetividade, impõe-se o de não-agnosticismo, cuja carta constitutiva foi a Crítica da Razão Pura e suas célebres antinomias, que proíbem todo acesso a um além do fenômeno enquadrado pela subjetividade transcendental, formas a priori da sensibilidade e categorias do entendimento, só atingindo a razão especulativa a ordem de sucessão e de coexistência dos fenômenos, e foi Ernst Cassirer, cuja Philosophie der symbolischen Formen, publicada de 1923 a 1925, traduzida em inglês em 1953 e só agora parcialmente em francês por Ole Hansen-Løve e Jean Lacoste, meio século depois, denunciou vigorosamente a mutilação que a Universidade impunha ao pensamento kantiano ao considerar apenas uma das Críticas, pois não há um único processo de objetivação modelo de todos os outros, como creem o cientificismo e um kantismo mutilado, mas a vida do espírito conhece outras maneiras de organizar o real além da síntese intelectual da Ciência, outras formas de síntese que são também processos de objetivação, meios de elevar o individual à validade universal por um caminho completamente diferente do conceito e da lei lógica.

68. Como deixava pressentir o conjunto das três Críticas, as vias do processo de objetivação, contrário de uma objetividade única fenomenal que substitui perfidamente o em-si numenal e único da metafísica clássica, isto é, do processo da subjetividade transcendental que constitui seu universo de res, são múltiplas, irredutíveis e divergentes, e arte, religião, mito e linguagem são objetivações constitutivas de um real tão sólido e vital quanto o da via científica e técnica do homo faber, a da razão pura teórica, devendo ser vistas não como maneiras de um real-em-si revelar-se ao espírito, mas como as diversas vias seguidas pelo espírito em seu processo de objetivação e de revelação a si mesmo, de modo que o que Hegel encadeava num tempo linear, logicizado e absoluto, Cassirer estende em leque de gêneses ramificadas, pluralismo que evoca a descoberta, por Bachelard, após A Psicanálise do fogo, de que os eixos do conhecimento científico e os da intuição poética divergem e a metodologia da epistemologia físico-química não coincide com a fenomenologia do saber poético, mas pluralismo que, como em Bachelard, se quer coerente, coerência reivindicada para a Filosofia por ambos, pois para Cassirer todos os procedimentos de objetivação, de organização dirigida ao mundo, se realizam como sistema objetivo do sentido, sistema simbólico, conjunto objetivo da intuição, sistema cultural, e se ordenam sob uma só problemática, transformar o mundo passivo da simples impressão, em que o espírito parece encerrado, num mundo de pura expressão do espírito, tendo cada série de objetivação uma forma interna constitutiva de sua expressão objetivante específica.

69. O método de Cassirer abre imensa riqueza heurística, sobretudo unido às posições epistemológicas de Sorokin e Spengler, para quem, reclamando-se de Goethe, de quem Cassirer também escreveu um estudo, o destino, noção fundamental da história, é uma forma interior muito próxima da enteléquia da ação que Driesch descobre na biologia pela mesma época.

70. Se o monismo epistêmico e totalitário saído de uma interpretação redutora da teoria kantiana conduz ao cientificismo agnóstico, o pluralismo, na poética de Bachelard, em Spengler, Sorokin e sobretudo Cassirer, faz explodir essa posição unicista e reabilita a intuição operadora, já que as práxis não são renegadas em Cassirer, de procedimentos fenomenológicos que, como em Husserl, desembocam, se não em essências, ao menos em entidades tão resistentes, irredutíveis e reais quanto os arqueus paracelsianos.

71. O corte epistemológico deixa então de confundir-se, como proclamou Weber, com uma escolha axiológica fundada numa ética e numa pedagogia etnocêntricas, como instaurara a meia, ou terça, herança kantiana da Crítica da Razão pura teórica, com uma distinção radical entre o domínio da razão agnóstica e os deixados de lado da desrazão, loucura, sonho, arte e pensamento dos selvagens, corte ainda visível no primeiro Lévy-Bruhl, que separava o pensamento lógico da mentalidade primitiva e pré-lógica, os procedimentos racionais do pensamento por participação, e em Spengler, Sorokin, Cassirer, Lévi-Strauss ou mesmo Bachelard há apenas um consenso comum, o espírito humano orientado para objetivações, segundo Cassirer, estratégias, segundo Lévi-Strauss, eixos, segundo Bachelard, fisionomias, segundo Spengler, ou tipos culturais, segundo Sorokin, aos quais se pode juntar a noção weberiana de tipo ideal.

72. O corte epistemológico situa-se hoje entre a abordagem metodológica das ciências da inércia determinista do objeto qualquer, as Naturwissenschaften, e a das ciências do destino antropomórfico, do sujeito transcendental que escolhe suas objetivações, as Geisteswissenschaften, e nesta abordagem só se autoriza uma gnose compreensiva, conhecimento total, sem restos heterogêneos, redução ou limitação, sem contradizer a constatação de que a figura do homem tradicional não quer distinguir o eu do não-eu, o mundo do homem, enquanto a pedagogia ocidental se esforça por separá-los, pois toda a epistemologia moderna se constituiu sobre um corte ontológico absoluto entre o espírito, vazio, angélico e indizível, e a matéria, com uma ciência fundada no único modelo da análise desta, um mundo dilacerado mas uma ciência metodologicamente única, enquanto para o saber tradicional, o hermetismo e as ciências modernas do homem ocorre o inverso, com um corte epistemológico, níveis estratégicos diferentes, mas sem corte ontológico, já que a ordem sapiencial do mundo não difere da ordem sapiencial do eu penso que não recusa nenhum dos pensamentos para ser, deslocando-se o acento axiológico, pois a ciência clássica, cortando ontologicamente entre natureza, res extensa, e res cogitans, acaba fundindo esta na objetividade do método daquela, que detém o primado axiológico, rebelião do espírito e soberba do cogito erguido diante da extensão, dilaceração não da consciência, como dirá Hegel, mas do ser em duas metades, das quais uma, o cogito, é falsamente valorizada em sua inanidade essencial, enquanto a outra, a matéria da física, guarda o imperium do método e da abordagem do ser, ao passo que a ciência hermética e a ciência do Homem pensam que há uma só ordem do ente, um só cosmos de que microcosmo e macrocosmo são pontos de vista, mas cujo uso pode exigir estratégias muito diferentes, em particular a estratégia utensiliária, pragmática e técnica em que convergem as ciências da Natureza, melhor chamadas físico-químicas, enquanto a estratégia da compreensão, que funda axiologicamente o outro como ciência do sujeito qualquer, exige outra metodologia, por seus fins antropológicos, como pressentiu Auguste Comte, pai legítimo do positivismo, ao pôr a ciência do homem no topo e como reitora das outras, ancillae desse Novo Deus e de sua nova theologia, embora em Comte como em Hegel a metodologia peque por reduzir esse Grande Ser supremo, a Humanidade ou o Espírito, tão bem pressentido e magnificado pela intuição romântica, à escravidão das ciências inferiores, que guardam assim axiologicamente a precedência sobre o superior, ainda que Supremo.

73. Toda a crise da sociologia e do conjunto das ciências humanas resultou dessa distorção entre a especificidade de seu objeto e o imperialismo totalitário do método das ciências positivas, o que explica a pululação pluralista dessas ciências no plural, multiplicando a epistemologia moderna os microcortes entre psicologia, psicanálise, linguística, filologia, fonologia, fonética, gramatologia e, como nota Boudon, sociologias disto e daquilo, cunhando o inevitável corte epistemológico que depuraria a problemática e mascarando sob confusões estéreis o reconhecimento do homem como objeto das ciências humanas, que tendem hoje a enfiar ainda mais a cabeça de avestruz na areia chamando-se ciências sociais, última e impotente parada, suprema hipocrisia, segundo Spengler, que todo antropólogo, qualquer que seja seu ismo, é obrigado a denunciar.

74. Na França, o imenso mérito de Gaston Bachelard, químico da Champanhe, foi, no seio de um vigoroso esforço de reforma do estatuto das ciências da matéria, sujeito a todos os refinamentos metodológicos exigidos pela microfísica, e avançando as implicações complexas de um racionalismo aplicado que persegue fantasmas, mitos, imagens e subjetividade numa Psicanálise objetiva sem apelação, descobrir subitamente outra ordem de verdade, a poética, sujeita aos métodos mais reprovados pela física, os da fenomenologia, e, embora nunca tenha pronunciado o juízo de preferência axiológica pela poética, ciência fundamental do homem, e quisesse amar igualmente as duas irmãs rivais do saber humano, abriu na França a via à valorização de uma Ciência do Homem autônoma, cortada da metodologia do átomo, por querer conhecer em que consistia o domínio e a soberania do homem, se não possuidor, ao menos cogestor da natureza.

75. A distinção explícita entre ciências da natureza e ciências do espírito humano e a paternidade da antropologia compreensiva devem-se ao filósofo alemão Wilhelm Dilthey, cuja Introdução ao estudo das Ciências Humanas só foi traduzida em francês sessenta anos após sua publicação, e que se opôs nitidamente ao naturalismo da sociologia comtiana, corte que decidiu a sorte da nova antropologia alemã, permitindo a Spengler, Max Scheler, Tönnies, Max Weber e Werner Sombart fundar uma noossociologia, uma categoria noológica das ciências de que as ciências do homem são o modelo, corte que corresponde ao reconhecimento pleno da necessidade metodológica da intuição nas Ciências do Homem, já que a natureza se explica, erklären, e a vida da alma se compreende, verstehen, exigindo as Ciências do Homem a apreensão dos estados vividos, Erlebnisse em Dilthey, da lógica da direção e do orgânico, segundo Spengler, oposta à lógica do inorgânico e da extensão, pois a natureza do causal se explica por um sistema de física ou de conhecimento crítico, por números e análises de conceitos, enquanto a ideia de destino só se ensina pela arte, pelo retrato, pela tragédia e pela música, sendo a intuição em Spengler um tato fisionômico que faz apreender e revela, em espelho, semelhança e ressonância, a própria imagem através das grandes imagens da cultura, e para Spengler como para Cassirer o modelo de toda metodologia da Ciência do Homem é o símbolo, a grande semelhança que une um simbolizante visível a um sentido invisível, enquanto as posições de Max Weber, cujo nome se liga à Sociologia compreensiva, Verstehende Soziologie, são mais tímidas que as de Spengler ou Scheler.

76. A psicologia reconhece com Jung que só pode traduzir-se e representar-se em si mesma e desemboca inevitavelmente no próprio processo psíquico, o que Freud descobrira implicitamente no transferência, em que o objeto da análise penetra subitamente na situação do sujeito que analisa e analisante e analisado são consubstanciais e se constroem um pelo outro, sem que o gênio vienense tirasse as consequências epistemológicas da metodologia da transferência e da contratransferência, enquanto Jung propõe uma espécie de transferência de retorno em que a própria epistemologia do psicólogo é modificada pela conaturalidade psíquica do paciente, sendo a psicologia, segundo ele, a tomada de consciência do processo psíquico sem ser, no sentido profundo, sua explicação, já que toda explicação do psiquismo só pode ser o próprio processo vital, devendo a psicologia abolir-se como ciência e atingindo precisamente assim seu fim científico.

77. É em Max Scheler (1874-1928) que melhor se apreende a conjunção entre categorias do saber e o processo intuitivo reservado a um deles, pois, depois de T. Litt, que reconhece uma reciprocidade de perspectivas, um cruzamento entre o meio sociocultural e a forma ou ato intencional do conhecimento, Scheler estabelece três níveis estratégicos desse nexo noossociológico, o nível de eficácia e domínio, Herrschafts- und Leistungswissen, estratégia de domínio do mundo material e perceptivo que define o consenso da ciência objetiva saída de Descartes, o nível do conhecimento do outro e de si, voltado para uma estratégia compreensiva análoga à de Dilthey para as ciências do espírito, o saber cultural, Bildungswissen, e o saber libertador, Erlösungswissen, que para o crente é o saber dos meios da salvação, recorrendo os dois últimos, sobretudo o segundo, campo epistemológico das Ciências Humanas, a uma intuição direta de seu objeto, que é o próprio sujeito humano, sem que a metodologia possa distinguir-se de seu lugar epistemológico, procedimento intuitivo que Scheler, contemporâneo de Bergson, chama Simpatia, reencontrando o velho conceito hermetista de Bolos, o Democriteano, mais bem definido que em Bergson, pois, partindo de Husserl e da impossibilidade do solipsismo no consenso antropológico, Scheler constata que o reconhecimento do eu não é primeiro, mas a evidência do tu, do outro, e a verdadeira simpatia se destaca pouco a pouco de formas espontâneas e inferiores, como o contágio afetivo, Gefühlsansteckung, o sentimento de unidade, Einsfühlung, da mãe pelo filho, e o comover-se junto, Miteinanderfühlen, para atingir um ato intencional em que o eu se sente distinto do tu, mas compreende afetivamente o outro, Nachfühlung, instaurando uma compaixão, Mitgefühl, nuances de conhecimento do outro que definem tipos de relação e de socialidade e situam a compreensão do lado do espírito de finura, de modo que essa Ciência do Homem, ou do Espírito, exige vastíssima cultura e muito espírito, para desagrado de tantos asnos ignorantes das Ciências sociais, e sente-se confrade de todas as obras de arte e cultura que matizaram o estatuto humano e cultural do destino do homem, exigindo o estilo da nova antropologia uma cultura da nuance expressiva e um talento descritivo que o aparelhamento pretensioso dos laboratórios e sua majestade o Computador não podem dar.

78. Na esteira germânica de Goethe, da crítica nietzschiana e de Husserl, encontram-se inúmeros sistemas de conhecimento que repelem por procedimentos intuitivos o agnosticismo saído das interpretações unilaterais de Kant e propõem, por reconhecerem ao menos duas estratégias às intencionalidades do espírito, um pluralismo coerente dos setores do campo de ação noológico, como a distinção de Tönnies entre Comunidade e Sociedade, as categorias da Comunidade de A. Vierkandt, a reciprocidade entre Comunidade e Sociedade no seio da Samtschaft de T. Geiger, a categoria do Bund, laço carismático, de Schmalenbach, os tipos de ação e relações sociais que definem os tipos ideais de Max Weber e a equação da Beziehungssoziologie de L. von Wiese, que, apesar de um perfume cientificista partilhado com parte da obra de Weber, põe em relação constitutiva do Processo Social o comportamento do indivíduo, o meio natural e o comportamento do outro, constituindo uma notável rede de semelhanças.

79. Essas categorias de relações humanas querem-se em geral termos últimos da análise social, aos quais se podem juntar os arquétipos junguianos, também termos últimos, entidades no sentido muito paracelsiano desse autor que dedicou um livro ao médico de Einsiedeln, além das quais toda análise transborda o projeto estratégico das ciências humanas e desfigura seu objeto, como em Freud, cujo gênio criador se enredou no cientificismo redutor de sua época, de modo que o corte epistemológico em relação às ciências do rendimento tecnológico, a Herrschafts- und Leistungswissen de Scheler, marca um limite metodológico além do qual as ciências compreensivas se desnaturam, raciocinam estérilmente e marcam passo, perdidas entre as ciências e tecnologias de posse do mundo, reinando de um lado a semelhança e a aplicação refinada do método comparativo entrevisto e dogmatizado por Durkheim e precisado pela antropologia alemã, e de outro o domínio legítimo das estratégias de conquista da natureza e produção dos objetos da indústria, onde a intrusão do sujeito humano como objeto é um contrassenso, sobre o qual repousam tantas dificuldades das sociedades e pedagogias totalitárias, de onde emergem anarquicamente há trinta anos tantas filosofias da revolta.

80. O penúltimo postulado do Princípio de Semelhança, o de não-metricidade, é o que mais resiste a uma pedagogia arrastada pelo quantitativismo métrico da física dos sólidos e da mecânica, pois a grande redução cartesiana da matéria à res extensa, extensão e movimento, teve consequências maiores para a pedagogia e a civilização ocidentais, e o cientificismo, arrastado por uma lógica da identidade e da exclusão, enquanto a integração do antagonismo subsume por sua indeterminação lógica todas as ciências e sobretudo as classificações antropológicas, julga compensar essa indeterminação pela medição minuciosa, quantificação que, como viu Bergson e como Guénon reforça polemicamente, sinal dos tempos, esquiva a conotação do sentido, contando-se tanto mais facilmente quanto mais abstratas as unidades, daí o êxito e os dissabores da contagem na Ciência do Homem, como reconhece Raymond Boudon, que, embora queira combater a reação obscurantista das abordagens puramente qualitativas e defender a posição monotética, percebe a dificuldade fundamental da sociologia em relação a suas irmãs mais afortunadas em meios quantitativos, a economia, que pode descrever seu objeto a partir de um pequeno número de variáveis estáveis desde Ricardo, Marshall, Walras e Marx, a demografia, com seu pequeno número de fenômenos circunscritos, e a psicologia, cujos ramos correspondem a classes de fenômenos identificáveis, enquanto a situação da sociologia, e a da psicologia moderna desde Freud, é completamente diferente.

81. Há na Ciência do Homem patamares, níveis táticos, diferentes por grau no uso da contagem, sobretudo estatística, por uma razão que transparece no projeto de monotetistas como Boudon e Lazarsfeld, a de que o léxico da Ciência do Homem, mesmo especializado nos léxicos das inúmeras ciências humanas, não é artificialista, ao contrário das ciências da matéria, cuja sistemática zoológica e botânica, anatomia, fisiologia, física e química finas e química orgânica criam sem descontinuidade, geralmente com raízes gregas e latinas, as denominações dos objetos e funções que delimitam objetivamente.

82. As ciências do homem, passado o limiar ambíguo da matéria e da fisiologia médicas, são de impressionante pobreza em termos específicos, já que o vocabulário das ciências sociais se confunde com o vocabulário usual das línguas naturais, opiniões, atitudes, recalque, transferência, sociedade, social, comunidade, e nove décimos do Dicionário das ciências sociais pouco diferem do Léxico latino-francês usado para traduzir Cícero e Tito Lívio, sendo a psicanálise objetiva das noções, cara à epistemologia física de Bachelard, proibida ao antropólogo, já que a enorme conotação dos termos obstrui incessantemente a intenção de denotação, e o esforço mais interessante, embora desesperado, nesse sentido parece ser o da explicação de texto, vocábulo bem desusado, preconizada por P. Lazarsfeld no que R. Boudon chama, com razão, por se tratar de segunda leitura, metassociologia, retornando-se ao problema do estilo e do espírito de finura da sociologia compreensiva, pois o vocabulário das ciências do homem é todo o léxico humano com todas as nuances das línguas naturais, e não há Sociologia como redução do homem a entidade social de laboratório, mas apenas, como pressente a finura de Boudon, uma metassociologia.

83. Os estatísticos mais eminentes e esclarecidos tiveram o cuidado de limitar o alcance da contagem estatística nas ciências do homem, como Jean Stoetzel, que, numa época de apogeu da euforia quantitativista americana, define e limita a verdade estatística, terceiro tipo de verdade ao lado da verdade absoluta do conhecimento vulgar e da lógica bivalente e da verdade aproximada dos instrumentos de medida física, verdade de certo modo negativa, de uma proposição que oferece certo número de chances de que certa dimensão de erro não seja ultrapassada, mas é ao americano Sorokin que se deve o freio brutal às ambições excessivas dos métodos métricos nas ciências humanas, pois, reconhecendo o fundamento da abordagem estatística, espanta-se com o resultado medíocre, apesar do enorme dispêndio de energia, trabalho e fundos, obtido pelos estatísticos nas disciplinas psicossociais e denuncia com vivacidade que não agradou a todos os quantofrênicos do demi-monde das pesquisas psicossociais, que substituem o pensamento original e a investigação científica laboriosa por operações puramente automáticas.

84. O rebaixamento do nível cultural na pesquisa psicológica e sociológica e na Universidade contribui para a expansão dessas facilidades quantofrênicas, e a pedanteria da metricidade e sua quantofrenia obsessiva substituem, num gigantesco blefe, a pesquisa fundamental, que só pode fazer-se na profundidade e espessura de uma cultura, convindo a ciências sociais inculturadas as exibições pretensiosas de medições que nada significam, mas, mesmo entre sábios sérios como Stoetzel, Boudon ou Lazarsfeld, o casamento das ciências do homem com a medida quantitativa é difícil, e em nenhum caso, salvo no demi-monde denunciado por Sorokin, o quantitativo pode ser senhor, engenhando-se antropólogos e matemáticos para encontrar terrenos de entendimento e procedimentos de correlação que contornem a incontabilidade métrica.

85. Assiste-se a um indispensável refinamento e mesmo a uma transformação do instrumento matemático de pesquisa nas ciências do homem, formas audaciosas e inovadoras da reflexão matemática que, segundo Lévi-Strauss, querem escapar ao desespero dos grandes números e recorrem ao pequeno número, ao ínfimo, evocando a potência do pequeno no coração do mito de Hermes, pois a chegada de uma criança num lar, unidade suplementar, implica mais mudanças que um aumento de 10% num país de cem milhões de habitantes, sendo aqui o qualitativo mais importante que o quantitativo.

86. Não é sem interesse notar que foi o retorno a proporções numéricas ínfimas que acompanhou na medicina, com a homeopatia hahnemanniana no século XIX, a reaparição explícita do Princípio de Semelhança, e mesmo a medicina isopática simples, valorizada pelas descobertas da anafilaxia, das enzimas e das diástases, escapa a toda métrica ponderal, volumétrica ou calorimétrica, pois, segundo Dagognet, o tênue e o impalpável perturbam quando não deveriam e a resposta ao ataque desafia toda precisão, minimizando a causalidade do fator desencadeante, presença matematicamente embaraçosa da gota d'água que faz transbordar o vaso, imagem hidráulica insuficiente, pois aqui a gota faz fervilhar a água do vaso, desenhando-se a imagem suspeita do aprendiz de feiticeiro que, quanto mais divide desesperadamente o cabo de vassoura, mais desencadeia um dilúvio, como assinala Dagognet a propósito da biologia médica, onde, se na física a precisão da medida reflete sobretudo o método e, ao se precisar, não pode negligenciar a interação entre objeto e instrumento, a unidade de apreciação ou o padrão de referência dependem eles próprios diretamente do fenômeno que se quer estudar por seu intermédio.

87. Essa subjetivação da medida multiplica-se ainda mais ao passar ao fenômeno mental, devendo a matemática resignar-se a encontrar procedimentos para cercar o qualitativo ou demitir-se, primeiro pela palavra do matemático, que desmistifica o quantitativismo muitas vezes associado às matemáticas pelo antropólogo, inclusive por Piaget em sua Epistemologia Genética, passando logo das matemáticas quantitativistas às qualitativas, da topologia, da sintaxe dos grafos ou redes e da teoria dos jogos, configurações qualitativas que trocam a metricidade pela figura e desembocam na noção de modelo, mas modelos e teoria dos jogos têm limites que levam uma metodologista afeita ao cientificismo neopositivista a reconhecer que o não mensurável parece superar em importância e variedade o mensurável e que, para que as matemáticas fossem úteis, seria preciso não só cifrar cada variável, mas também reduzi-las a um denominador comum na síntese final, palavra final de que o homem não tem denominador comum que o defina, como a massa, o peso ou a velocidade na física, de modo que o modelo nas ciências do homem permanece aproximação grosseira e metafórica.

88. A diferença essencial, bem identificada por Bachelard, é que nas ciências da matéria o modelo, instrumento ou aparelho, constitui o ser último do fenômeno estudado, sendo numenotécnico, enquanto nas ciências do homem o modelo só pode ser um tipo ideal, já que a cifra do homem nunca é dada nem construída, ao passo que a máquina de Morin ou o plano inclinado de Galileu constroem e traçam diretamente a equação da queda dos corpos, e quanto mais se avança na investigação antropológica, mais a medida se complica e mais o aparelho matemático se refina até a extrema tenuidade, sendo erro de uma ciência experimental do homem impotente e indigente crer ingenuamente que os aparelhos da física recreativa poderiam servir de indicadores antropológicos, enquanto a medicina mais engajada na instrumentação métrica sabe a vaidade das temperaturas, dos coeficientes de sedimentação e das contagens sanguíneas, estando o diagnóstico, e com mais razão a terapêutica, sempre além.

89. Significativo é o conjunto dos trabalhos recentes de Jacques Dreyfus, engenheiro politécnico e sociólogo, que exprime o desconforto intelectual de todo antropólogo forçado à análise matemática dos dados e engajado em seu processo unidimensional de objetividade, pois, depois de criticar pertinentemente o método de análise de J.-P. Benzécri, mostrando que uma abordagem sociológica em bom entendimento com ela desemboca em contradições insuperáveis, absurdos e até monstruosidades, e criticando de passagem o estruturalismo matemático de R. Boudon, demonstra que não se pode expulsar a opção subjetiva, a hipótese diretora a priori, nem atingir uma objetividade unidimensional e pura, e que a análise matemática dos dados, e acrescente-se a análise estrutural mais sofisticada, desemboca, como prova com verve à escola de Sorokin sem o saber, no insignificante.

90. A démarche de Dreyfus é paralela ao momento bachelardiano da Psicanálise do Fogo, momento em que, por trás da racionalidade vulgar da física como do urbanismo, que sacrifica ao postulado de integração, aparecem como mais fundamentais e significantes as noções pouco quantificáveis da alteridade assimétrica e do desejo, enquanto com a racionalidade identificadora a ordem da diferença desapareceu, racionalidade própria da análise matemática dos dados, sendo instrutivo ver um praticante das matemáticas aplicadas criticá-las como camisa de força da racionalidade em nome do hiato entre significante e significado, da distância instaurativa do símbolo que constitui a textura de todo discurso humano, por essência multívoco, metafórico ou metonímico.

91. A problemática de Dreyfus está muito próxima da busca de uma razão outra, uma ratio hermetica, mais próxima da Grande Obra, da Ars Magna, que consiste não em suprimir contrários, antagonismos ou alteridades num alisamento de computador, mas em assumir logicamente os acasos de um tertium datum, sonhando o matemático contestatário e arrependido com um Novum Organum cujo fim não seria a previsão estatística e prospectiva, sempre redutora, mas ajudar o mundo a escapar de uma ordem supostamente racional que se crê ser apenas desordem, perspectiva em que a invenção de novas matemáticas pertenceria à estética e não à ciência no sentido habitual, renascendo assim o grande sonho hermetista da Ars Magna das reflexões desencantadas de um urbanista politécnico.

92. Esse desencanto matemático e essa afirmação apaixonada da diferença e da pluralidade dos desejos conduzem a antropologia a questionar o fundamento bivalente das matemáticas encarnadas nos computadores, base da negação da diferença e da polivalência, de onde, nesse matemático, reflexões vizinhas do politeísmo cassireriano, segundo as quais o real não pode ser apreendido exaustivamente e há vários reais correspondentes a várias visões do mundo, cada uma implicando projetos diferentes sobre o mundo.

93. Trata-se da última crítica do último princípio, o de identidade, em que repousa tenazmente desde Aristóteles a epistémê global do Ocidente, crítica que Bachelard já praticava magistralmente há trinta anos, contra Émile Meyerson, com as noções epistemologicamente centrais de Filosofia do Não e de Pluralismo coerente.

94. O Postulado maior, do qual decorrem praticamente todos os outros, é o da não-dualidade lógica, implicando uma lógica do tertium datum, da matéria intermediária, Leib, que permite unir num só fenômeno os antagonismos que a análise nele descobre e não pode juntar numa mesma compreensão, sendo o Princípio de Semelhança o da coincidência dos contrários, coincidentia oppositorum, no qual se costuma pôr o acento, por velho hábito aristotélico e tentação dialética, na noção de contrário, quando o essencial é o mysterium conjunctionis, a coincidência, pois, segundo Jung, os opostos reais não são grandezas incomensuráveis, senão não poderiam unir-se, e manifestam sempre, apesar de toda oposição, uma tendência a fazê-lo, citando ele Nicolau de Cusa, para quem o próprio Deus se define como complexio oppositorum.

95. Jung pôs sempre, com tato certo e lucidez, no coração do organismo psíquico o arquétipo da pluralidade ordenada, o quaternião mercurial, e a lógica da coincidentia, e nos capítulos capitais das Reflexões teóricas sobre a Natureza do Psiquismo presta homenagem, contra Wundt e Hegel, a todos os que, como Christian Wolff, C. G. Carus, Theodor Lipps, Fechner, James, Pierre Janet e Freud, contribuíram, ao dar lugar ao inconsciente no próprio psiquismo, para esse deslocamento do princípio de corte, verdadeira revolução copernicana e, segundo James, o passo mais importante da psicologia, acentuando em seguida, a partir de observações clínicas e empíricas, a dissociabilidade da psique evidenciada pelos trabalhos de Driesch, tão paracelsiano, e de Eugen Bleuler, que distinguem o psicoide, assimilável às atividades do sistema nervoso simpático, e o psíquico, e mostrando, no capítulo sobre O inconsciente como Consciência múltipla, apoiado em Khunrath, na Philosophia Sagax de Paracelso, no alquimista Dorn e em Agripa de Nettesheim, que o psiquismo é multiplicidade, como as visões das scintillae, dos oculi piscium e dos astra paracelsianos, pluralidades que cunham metaforicamente a alegoria do lumen naturae, emblema arquetípico da consciência, situando-se Jung na família hermetista dos pensadores analisados, com o deslocamento do corte e o pluralismo dos níveis estratégicos semelhantes aos grandes eixos epistemológicos de Weber, Spengler e Scheler.

96. O hermetismo de Jung é ainda mais avançado e coerente por ser mais consciente, pois, assim como há uma realidade, uma matéria, médica e Paracelso põe um Astralleib no coração da atividade psíquica, Jung descobre o caráter numinoso e real do que chama arquétipo, noção que alguns que nunca leram uma linha do empirista de Küsnacht taxam de mística e que é o contrário, uma matéria psíquica, uma materia moldada, em termos paracelsianos, em ultimae materiae ou arqueus do psiquismo humano, matérias múltiplas, feitas de separações, contradições ou antagonismos até as raízes da psique, como se esta estivesse sob o signo do múltiplo pleno, contra a simplificação cartesiana do cogito primitivo e simples e contra a doutrina da tabula rasa, em que o empirismo se reconcilia por um instante com o racionalismo, antagonismos, porém, coerentes ou ao menos coeríveis, cabendo ao analista facilitar essa compreensão coesiva no processo de individuação.

97. O processo de individuação, pelo qual a psicologia de Jung se abre a uma sabedoria tão fundamental quanto o amor fati nietzschiano e no qual se reconciliam num casamento feliz, visto por todos os alquimistas, os dois polos antagonistas do arquétipo, Animus e Anima, é visualizado sob a forma dos arquétipos da coincidentia oppositorum, como a célebre imagem da Mandala, a da Árvore e, filho dessa conjunção, Hermes-Mercurius, pai de toda a linhagem de pensamento cujos traços mais eminentes se encontram na filosofia germânica saída de Paracelso e Böhme, sem confusão entre o objeto da psicologia e a epistemologia do analisante, pois, segundo Jung, cada uma das outras ciências tem algo exterior a si, mas não a psicologia, cujo objeto é afinal o sujeito de toda ciência, de modo que, nessa transferência de retorno epistemológica, o que se diz do sujeito analisado vale para o objeto epistemológico de aspectos triádicos ou tetramórficos e corresponde a uma estrutura científica com três ou quatro valores epistemológicos e coordenadas lógicas.

98. Nas grandes imagens da Árvore, da Rosa ou da Mandala, símbolo onírico do processo de individuação, é só pela quaternidade e pelas polarizações qualitativas que resultam da distinção em quatro elementos que se realiza a unidade psíquica que o classicismo buscou em vão no ser vazio do cogito, decalcado sobre o ser vazio da ontologia escolástica, sendo a Mandala e a Árvore cósmica quaterniões, como o Mercúrio do alquimista, mercurius quadratus, e seu arquétipo Hermes-Mercurius, que Jung liga, pela iconografia egípcia, à visão de Ezequiel, desdobrando admiravelmente seus harmônicos cristãos, o Cristo, paralelo religioso da pedra angular dos alquimistas, Lapis-Christus, e a Rosa mística de São Bernardo ou de Dante e suas derivadas, hortus conclusus, civitas, castellum, domus divinae sapientiae, identificadas pelas ladainhas de Loreto.

99. Trata-se sempre essencialmente da redução, ou melhor da síntese, de um quaternião de opostos numa unidade, síntese mais complexa que a resolução de uma dialética, que não é da ordem do discurso, mas da prova, e só aparece com o quatro, pois Mercurius é Trismegisto, três vezes grande nele o quarto, como a trindade cristã chama uma quarta pessoa que compreenda as três outras por ter levado o filho do pai pela operação do Espírito Santo, ou, no simbolismo mandálico ou cruciforme, a síntese figurada pelo cinco, o centro ou o círculo que inscreve o quadrado.

100. O pluralismo revelado no eu verídico, o Si, pela individuação que são alquimia e religiões, é um pluralismo da coincidentia oppositorum, embora os espíritos tímidos se assustem com a audácia junguiana de induzir da análise das visões do hermetista Zózimo de Panópolis tanto o princípio de individuação da cura psicanalítica quanto a teoria da natureza do psiquismo, propondo-se a esses tímidos epistemólogos, cujos pudores vêm de uma fixação no pai, no Magistério cientificista, no Aristoteles dixit ainda vigente entre os netos do senhor Homais, um exemplo epistemológico menos chocante que a tetrassomia psíquica junguiana e sua lógica dos contraditórios.

101. Segundo seu comentador e tradutor, toda a filosofia de Max Weber centra-se na existência de antagonismos, razão pela qual o sociólogo de Erfurt se opõe vigorosamente ao monismo dialético de Hegel e de Marx, pois um conceito não pode ser a razão dos problemas postos por outro e um antagonismo não pode ser a solução de outros, e, como em Jung, embora sem afirmá-lo nitidamente, o objeto da sociologia, confundido pela compreensão com o sujeito humano que é o sociólogo, induz uma lógica própria, sendo a luta o fundamento da condição humana e havendo em toda atividade humana um antagonismo de valores bem traduzido, segundo Weber, pelo oximoro de As Flores do Mal de Baudelaire, pluralismo antagonista que Weber chama, referindo-se através de Nietzsche à teogonia grega, politeísmo, que torna paradoxais as consequências dos atos humanos, pois o resultado final da atividade política raramente, ou mesmo nunca, responde à intenção primitiva do autor, constatação cínica que permite compreender a lógica interna e a ironia epistemológica de A Ética protestante e o espírito do capitalismo, em que, de um lado, é a colisão entre a ascese puritana, que proíbe consumir os bens acumulados, e a regra punitiva e salvadora do trabalho que cria a capitalização dos bens, e, de outro, segunda colisão paradoxal, é uma moral puritana e uma teologia iconoclasta que criam as condições da sociedade de consumo fervilhante de ídolos, o capitalismo.

102. Essas posições têm grande alcance epistemológico e lógico, pois as consequências paradoxais volatilizam o princípio de causalidade e todo determinismo direto, e Weber estende às estruturas da própria epistemologia, atividade humana, o princípio de antagonismo, ou colisão, já que toda ciência, e sobretudo a do Homem, é irredutível antagonismo entre as categorias do geral, às quais tende, segundo Bergson como a seu ideal, pela formalização matemática, e as categorias do singular, ancoragem positivista de que não pode prescindir, de modo que a epistemologia, como Ciência do Homem, só encontra significação compreensiva nessa colisão de duas exigências antagonistas que, compreendidas, explicam a esterilidade da eterna querela entre idealismo racionalista e materialismo positivista ou empirista.

103. A posição compreensiva do antropólogo diante de seu objeto, da mesma natureza que ele, sujeito humano como ele, poderia sugerir que, em nome dessa compaixão, a simpatia scheleriana, a Ciência do Homem se reduziria facilmente, como tautologia incapaz de romper o círculo da subjetividade de seu objeto, à autobiografia do sujeito, mas, se essa conaturalidade constitutiva das Ciências do Espírito é inelutável, o psicólogo, o sociólogo e o historiador efetuam um distanciamento, pois se trata do estado vivido, Erlebnisse, mas vivido pelo outro, à distância do grupo, da história ou do paciente no divã, e o psicanalista deve primeiro ser analisado numa psicanálise didática para pôr-se na perspectiva do sujeito, mas depois é o outro que se deita no divã, de modo que o objeto de pesquisa do antropólogo, historiador, etnólogo, sociólogo, psicólogo ou linguista, é uma verdade transcendental, em geral latente no objeto estudado, mascarada e inconsciente porque na consciência corrente dos indivíduos, povos e grupos o non tertium datur atua plenamente e a contradição que permite compreender uma situação ou acontecimento nunca é confessada.

104. Toda ciência humana começa com o paradoxo, e as mitologias de todos os povos e consciências têm por missão, como mostrou Lévi-Strauss, minimizar e eclipsar o dilema pela dilatação diacrônica, homogeneização tranquilizadora e totalitária da mitologia que se reencontra muitas vezes no sistema filosófico, e o que impediu Kant, como viu Spengler, de iniciar uma verdadeira antropologia científica foi não ver que as duas pretensas formas a priori da sensibilidade, espaço e tempo, se organizam num sistema antagonista, enquanto Hegel teve a intuição de que a contradição, ou ao menos a contrariedade, é o motor dinâmico da realidade humana e do cosmos antropomorfizado, o que faz de seu sistema um dos mais fascinantes da filosofia, mas teve a fraqueza de pôr como chave de abóbada a resolução sintética da contradição como constitutiva do ser, confundido com um banal racional aristotélico, quando a contradição é irredutivelmente constitutiva do ser humano, temporal, histórico e social, paradoxo fundamental que se exprime sempre no relato, drama, tragédia, romance ou mito, reconduzindo mais uma vez ao estilo estético, cosmético ou literário, único documento ou monumento que pode testemunhar o gênio da espécie.

105. Seria fácil mostrar, seguindo Marc Beigbeder, como toda a antropologia de vanguarda, a gramatologia de Derrida, a arqueologia de Foucault, a crítica literária de Barthes e de Todorov e a do próprio autor, o estruturalismo de Chomsky ou de Greimas, a psicologia lacaniana e a filosofia de Deleuze, se aproxima da luz viva e fascinante de uma lógica contraditorial que assalta a lógica da identidade e da universalidade, mas é mais probatório, tendo partido da medicina paracelsiana, concluir com um médico filósofo que não se reclama da vanguarda, que quer articular-se numa positividade determinada e particularizada e que, discípulo do Bachelard do Racionalismo aplicado, descreve numa obra rigorosa, de honestidade igual à competência, o comportamento racional nos meandros da terapêutica da matéria médica, cuja razão dos remédios desemboca num universo de racionalidade difícil em que coabitam a doença, o médico e o tratamento que os reúne, reunião terapêutica de espírito paracelsiano, estabelecendo François Dagognet, nesse domínio complexo e contrastado, o estatuto contraditorial do remédio num sistema contraditorial encadeado, pois a matéria médica tende a modificar uma fisiologia que replica e anula o que tende a transformá-la, primeiro antagonismo, é impossível estabilizar o duplo movimento entre a evolução da nosologia, realidade móvel e ativa, e a da farmacologia, de onde o necessário obscurecimento do remédio, que se orienta para uma doutrina clara sem consegui-la, segundo antagonismo, e, mal elaborado, é superado por outro mais ativo, mais bem formado, mais manejável ou mais completo, terceiro antagonismo diacrônico, de onde o dilema de empregá-lo sem conhecê-lo inteiramente e de ter de usá-lo para conhecê-lo e até esquecê-lo legitimamente, dilema em três níveis que constitui a noção triplamente ambígua de remédio, porque essa Matéria concerne antes de tudo o homem sofredor, diferença entre a experiência química ou biológica in vitro e a medicina.

106. Por trás da probidade do médico que reconhece o antagonismo na matéria médica há a do médico que reconhece o antagonismo fundamental da semelhança, pois Dagognet, sem aludir à isopatia propriamente dita, examina a influência dos medicamentos psíquicos e pede a revisão da noção de cura, já que, por tornarem o doente verdadeiramente e mais doente, o servem e incitam uma dialética de retomada, e precisa o modo de ação do remédio em termos exatamente paracelsianos, reencontrando a preponderância do locus morbi, já que o medicamento se propõe menos extinguir o mal que circunscrevê-lo, e a grande regra da terapia do sintoma, que desencadeou a cólera dos galênicos contra Paracelso e três séculos depois contra Hahnemann, pois esses medicamentos acentuam o que parecia constituir a doença, a desmesura e as manifestações violentas, mas revelam melhor a patologia real e a personalidade mórbida, enunciando por fim explicitamente o princípio similia similibus curantur, já que o terapeuta se associará ao inimigo interior e às vezes parecerá servir diretamente o mal e socorrê-lo, dando açúcar ao diabético, iodo ao hipertireóideo, álcool ao alcoólatra desintoxicado, e, aludindo à vacinoterapia, declara que o médico utilizará em vista do bem o próprio mal, iniciativa terapêutica que usa o mal para deter o exagero de um bem.

107. Essa iniciativa faz do médico um magus, no sentido paracelsiano de magia natural e não de intervenção milagrosa, que tem deontologicamente a responsabilidade não da doença teórica a combater nem de uma saúde teórica e de um bom funcionamento das glândulas e órgãos, mas do homem concreto e sofredor presente diante dele, de modo que o medicus não pode ser árbitro sereno e objetivo entre a doença e o doente ameaçado, mas juiz que decide do arqueu da saúde e da doença, de cuja entidade é senhor.

108. A emergência de uma lógica dos antagonismos e do uso da semelhança culmina em Dagognet no belo capítulo de título junguiano e hermético sobre a coincidentia oppositorum na luta anti-infecciosa, onde o racionalista evoca o espantoso sur-racionalismo da terapêutica moderna mais revolucionária e denuncia a ambiguidade da palavra infecção, mesmo em Pasteur, por trás da qual se perfila a imagem de uma causalidade espacial conquistadora do espaço biológico, de onde as duas atitudes simplistas de uma terapêutica marcial, atacar o invasor e fortalecer as defesas naturais, aparecendo na crítica um terceiro dado, constituído pelo encontro dos dois rivais, irredutível a ambos, cuja compenetração define um conjunto sui generis.

109. Ao maniqueísmo militar do dualismo terapêutico, a medicina moderna opõe uma terapia complexa de um terceiro dado em que intervêm o princípio de similibus e a lógica dos antagonismos que o sustenta, obedecendo o próprio remédio, salutar e sagrado, à regra da ambivalência material, e Dagognet, partindo das reflexões sobre a alergia, escolhe três exemplos decisivos da terapêutica moderna, a corticoterapia, em que a cortisona ajuda a expansão microbiana inimiga, mas ajuda mais o remédio, que poderá circular e difundir-se, e, precisando o que chama impropriamente dialética, já que não há ações e reações alternadas, mas ação antagonista concertada e congruente, que o mal não existe nas coisas nem em nós, mas em nosso grau de protesto ou cumplicidade, o médico favorece o que Paracelso chamava equilíbrio e Dagognet chama indiferença, já que a ofensa se dissipa com a indiferença de quem a sofre, o segundo exemplo, uma vacinação ao quadrado, que não busca apenas minimizar e tornar inofensivo o agente patogênico, mas se apoia na ofensividade de um micróbio e recorre a enzimas bacterianas para liberar as serosas e dissolver coágulos indestrutíveis graças ao bisturi químico das secreções dos estreptococos, técnicas da estreptoquinase e da estreptodornase, em que já não se trata, como na mitológica vacinação, de um perigo minimizado e suavizado, mas de um perigo agravado, de estreptococos nocivos e suas enzimas incisivas, tornando-se o mal invertido bem eficiente, e o terceiro, o uso da tripsina pancreática e da hialuronidase, catalisador secretado pelas células espermáticas que permite a lise das membranas de certos tecidos, armas temíveis que rompem as barreiras sacrossantas da invasão do organismo, mas liberam cavidades fechadas, articulações bloqueadas e canais obstruídos, concluindo o médico filósofo que não é espantoso que o clínico consciente recorra à associação dos contrários, à dialética, ou melhor ao antagonismo, prescrevendo simultaneamente um hormônio favorável ao germe e um remédio que o deva inibir.

110. O testemunho de Dagognet é precioso por pôr em ação, como Bachelard, mestre comum, um estruturalismo que desemboca numa filosofia do não médico e numa razão que responde a dimensões diferentes das da razão aristotélica, cartesiana ou newtoniana, e sobretudo por mostrar que essa sur-racionalidade se exaspera e se explicita na ciência ambígua, saber e arte, que é a medicina, mãe de todas as ciências do homem, e não a matemática, como julgou ingenuamente Comte, iludido pelo etnocentrismo, e por isso capaz de servir de paradigma, conduzindo o médico François Dagognet à conclusão como o médico Teofrasto Paracelso conduzira à problemática.

111. Ao termo de um estudo que buscava estabelecer uma correspondência, ao quadrado, entre o hermetismo e o Princípio de Semelhança que o estrutura, de um lado, e as dificuldades e problemáticas modernas da Ciência do Homem, de outro, o arquétipo de Hermes, mediador, restaurador e salvador da ambiguidade legítima e primordial, pai da recorrência e doador do aperfeiçoamento do saber, conservado contra todas as ressacas da pedagogia tecnocrática e da epistemologia triunfante ao longo de dez séculos de Progresso da Consciência cientificista, reaparece subitamente animando, após a quarta ressurgência pré-romântica e romântica, uma quinta ressurgência do hermetismo e da metodologia homeopática da semelhança.

112. Não é preciso consultar o Gallup para saber, com a mesma ciência certa de Goethe em Valmy ao pronunciar sua célebre predição, que o conjunto sociocultural, a civilização, chegou a um ponto de saturação e monopolização epistêmica que só pode provocar o choque de retorno, a recorrência, importando menos o clima milenarista criado pela constatação do declínio do Ocidente e da profundidade angustiante da idade negra do que o recurso verdadeiramente palingenésico, palavra de Paracelso e de todo o hermetismo do século XVIII, do homem que se define por sua cultura à Ciência do Homem, e, se é sinal menor dos tempos que um antropólogo tão independente quanto Lévi-Strauss seja admitido na Academia Francesa e que Gaston Bachelard entre no programa da Agregação de Filosofia, já que Sartre é Prêmio Nobel e Ionesco também tem assento na Academia, é sinal maior e coroamento supremo que, após silêncios de até meio século, a obra de Cassirer, Weber, Spengler e Jung seja enfim traduzida na língua de Descartes.

113. A saturação do regime esquizomorfo da imagem havia, na perspectiva de uma Ciência do Homem reduzida a mecânicas ciências sociais, agravado o peso da alienação muito além do que pressentem as críticas sociais e políticas, pois para recusar uma herança envenenada não basta trocar ou matar o tabelião, e as sobrepressões paroxísticas da epistémê e do modo de vida que dela decorre tornam compreensivelmente explicável, mas não legitimam, o brutal retorno de Dioniso, explosão paroxística dos valores constrangidos pelo monopólio exclusivo de um regime da imagem prevista desde cedo, e não é trocando de tabelião ideológico que se suprimirá a pesada herança da epistémê, pois, embora dons e aptidões estejam ligados a diferenças sociais e as classes dirigentes sempre tenham privilegiado as aptidões de sua progenitura biológica e mental, o problema posto pela pedagogia e pelas reformas que submergem há um quarto de século as Universidades não é de redistribuição das cartas ou da herança, porque a herança é em si envenenada, e, como ilustra em pequena escala a reforma da Universidade francesa de 1969, uma mudança institucional, política ou econômica, manipulação mais ou menos brutal sempre orientada pela burocracia e pela tecnocracia, é apenas um paliativo que diverte a galeria e adia a crise paroxística para saltar melhor, sendo a resolução da crise de civilização antes de tudo uma mudança epistemológica, de virulência acrescida quando toca as ciências que têm por objeto o próprio sujeito da mudança, o homem.

114. A solução é epistemológica, mas mais profundamente deontológica, juntando-se a conclusão, pelo paradigma da medicina, à introdução hermética, pois o que faz em última instância que uma ciência seja Ciência do Homem é ser, segundo o título de Mikel Dufrenne, para o homem, fundamento da famosa compreensão, de modo que certa história, certas psicologias, linguísticas ou sociologias não são, apesar de seus esforços pretensiosos, mais Ciência do Homem do que era medicina a experimentação fisiológica e anatômica dos médicos do Struthof ou de Auschwitz, e as mudanças vividas há trinta anos pelas ciências do homem alegram por convergirem numa recorrência que, para além dos sistemas e ideologias alienantes, reencontra a sabedoria da espécie, a figura do homem assinalada pela Tradição e, no Ocidente, pelas recorrências da tradição hermética, realizando-se, com os termos invertidos, o velho sonho dos universitários antropólogos do fim do século XIX de uma Ciência dos Costumes que fundasse uma prática, pois só porque há consideração originária do homem e de seus costumes uma Ciência do Homem é possível e só por essa deontologia primeira todas as casuísticas das ciências do homem são artes, deontologia compreensiva, simpatia primeira que ordena a ação e a pesquisa, segundo Scheler, única capaz de subtrair o estudo do homem à monstruosa e suprema alienação que ameaça seu objeto, de salvar a medicina como arte médica da vivissecção sádica, a psicologia como arte psicológica dos masoquismos de uma psicanálise redutora e das insignificâncias de uma psicologia experimental bloqueada há cinquenta anos, e a sociologia como arte política, no sentido pleno e nobre, de uma sociografia tornada simples artigo de consumo para consultas eleitorais ou manipulações publicitárias.

115. Assim como o médico deve, mesmo não sendo hipocrático, prestar primeiro o juramento de Hipócrates, sem o qual não há medicina possível, o antropólogo deve prestar, em sua alma e consciência e sob pena de insignificância, o Juramento de Hermes, triplo como convém, que afirma que o homem é uma constante e só se podem prever bem as recorrências, que o homem é a ambiguidade paradigmática, a multiplicidade antagonista, o paradoxo criador, e que o homem é o modelo primordial, a própria imagem de Hermes, para o qual todo o universo de que usa é apenas espelho, isto é, símbolo e às vezes signo, juramento que funda a arte e a ciência do antropólogo na recorrência, no paradoxo e na semelhança, e há trinta anos, como entre os autores anônimos do velho Corpus Hermeticum, o exame do homem, o imemorial conhece-te a ti mesmo, desaliena-se lentamente da neutralidade cientificista diante do homem, da generalização totalitária no espaço e no tempo e da escravidão de uma necessidade causal única, já que a prescrição délfica foi cada vez mais mal compreendida, não podendo um conhecimento, e menos ainda uma esperança, repousar numa nadificação progressiva do ti mesmo, devendo-se inverter seus termos: conhece primeiro os deuses, conhece teu universo cósmico e cultural, Umwelt, e conhecerás a ti mesmo, de modo que o Homem e os procedimentos que o examinam e tentam explicá-lo reconquistam seu direito fundamental à ambiguidade, isto é, à profundidade e ao mistério individuante, esperança pressentida há vinte anos e que se pode hoje revestir do rosto familiar desse numen ambíguo que é o Thot-Hermes de toda tradição mitológica.