YATES, Frances A. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. London: Routledge & Kegan Paul, 1979.

A Filosofia Oculta e a Magia: Henrique Cornélio Agrippa

1. A reputação de Henrique Cornélio Agrippa (1486–1535) sobreviveu das caças às bruxas dos séculos XVI e XVII, nas quais ele figurou com destaque como príncipe dos magos negros e feiticeiros, convertendo-se, nos tempos esclarecidos, em charlatão absurdo indigno de atenção séria, processo idêntico ao ocorrido com John Dee, em que uma figura de grande importância histórica desapareceu sob nuvens de ridículo oitocentista, das quais a erudição do século XX começou lentamente a resgatá-la, de modo que o “De occulta philosophia” passa hoje a ser visto como o manual indispensável da magia e da Cabala renascentistas, reunindo num compêndio conveniente a magia natural de Ficino e a magia cabalista de Pico e desempenhando por isso papel muito importante na difusão do neoplatonismo renascentista com seu núcleo mágico.

2. O livro de Charles Nauert sobre Agrippa assentou o estudo de sua vida e obra em bases eruditas, e os doutos artigos de Paola Zambelli acrescentaram material novo e importante, fazendo o mago surgir agora como uma espécie de evangélico erasmiano que combinava o humanismo pré-reformista com a tentativa de oferecer uma filosofia “poderosa” que acompanhasse a reforma evangélica, tentativa sem dúvida inspirada pela Cabala cristã de Reuchlin, tanto que o “De occulta philosophia” pode ser classificado como Cabala cristã, pois culmina, no terceiro livro, dedicado ao mundo supraceleste, na apresentação do Nome de Jesus como agora onipotente e detentor de todo o poder do Tetragrama, conforme confirmariam hebreus e cabalistas versados nos Nomes Divinos, em citação das Conclusões cabalistas de Pico, de modo que a Cabala cristã conduz a uma espécie de evangelismo sustentado pela filosofia oculta, e a tentativa de unir o que Agrippa julgava ser o evangelismo erasmiano a uma filosofia magicamente poderosa faz dele um reformador de tipo estranho e interessante.

3. A imagem de Agrippa que assim emerge difere estranhamente da do feiticeiro com seu cão negro perseguido nas manias de caça às bruxas e mais tarde convertido em modelo da ideia oitocentista do necromante, cabendo esboçar, ainda que de modo breve e insuficiente, sua vida e obra sob esses novos pontos de vista.

4. O interesse de Agrippa pelo oculto parece remontar a seus primeiros anos em Colônia, onde um dos primeiros textos estudados sobre o assunto foi o “Speculum” de Alberto Magno, também natural da cidade, e desde o início se percebe o padrão de uma vida de viajante constante, misteriosamente em contato com grupos de pessoas em diferentes lugares, o que levou Nauert e Zambelli a sugerir que ele e seus associados formavam alguma sociedade secreta ou que ele fosse o centro de tais sociedades, filiações sempre difíceis de provar, mas sugeridas pelos grupos sempre prontos a recebê-lo e apoiá-lo em suas viagens, aparentemente dedicados à alquimia e à investigação da literatura hermética, neoplatônica e cabalista, havendo notícia de que Agrippa, ainda bastante jovem, já fazia preleções sobre Reuchlin.

5. Em 1509–10, Agrippa esteve na Alemanha visitando o douto abade Tritêmio, época em que escreveu a primeira versão do “De occulta philosophia”, cujo manuscrito subsiste e é dedicado a Tritêmio, influência sem dúvida importante em seus estudos.

6. Nesse momento significativo de sua carreira, quando suas ideias já estavam suficientemente formuladas para a redação da primeira versão do “De occulta philosophia”, as misteriosas viagens de Agrippa o levaram à Inglaterra.

7. Em 1510, ano em que uma dedicatória comprova sua presença na Inglaterra, Henrique VIII acabara de subir ao trono, Erasmo estava no país e o primeiro movimento humanista em torno de Thomas More e John Colet se expandia, e, embora Agrippa provavelmente tenha permanecido em Londres apenas alguns meses e não se saiba se encontrou Erasmo, esteve certamente em contato com Colet, com quem estudou as Epístolas de São Paulo, podendo a Cabala, pela qual Colet sem dúvida se interessava, ter sido um elo entre ambos, e esse estudo paulino revela, segundo Nauert, que Agrippa foi cedo exposto ao cristianismo bíblico característico de Colet e do movimento reformista erasmiano, havendo provavelmente uma conexão direta entre seus estudos bíblicos em Londres e seu entusiasmo pelos estudos ocultos, com os métodos exegéticos cabalísticos servindo de vínculo entre eles.

8. Por volta de 1511, Agrippa foi à Itália, adquirindo a experiência italiana tão importante para o humanista setentrional, numa visita comparável à de Erasmo em 1506–9, pois assim como Erasmo, já de posse plena da erudição humanista italiana e utilizando-a havia anos, a viu em ação em sua forma mais recente no círculo veneziano de Aldo Manúcio, Agrippa, já de posse plena da magia e da Cabala renascentistas oriundas de Ficino e Pico, encontrou e assimilou a tradição da filosofia oculta tal como se desenvolvera na Itália nos anos recentes, sendo a visita igualmente importante para ambos pela mesma razão.

9. Na Itália, Agrippa estudou a tradição hermética e a Cabala com eruditos que se consideravam herdeiros de Ficino e Pico, entrando em contato com o cardeal Egídio de Viterbo e com Agostino Ricci, judeu convertido, interessados no movimento de reforma católica e empregando nesse sentido as influências da Cabala cristã, e esteve também brevemente em contato com Francesco Giorgi, o frade cabalista cristão de Veneza, servindo-se todos esses cabalistas italianos dos livros e manuscritos cabalistas então disponíveis em quantidade muito maior e avidamente estudados pelos eruditos.

10. O reformador cabalista alemão estabeleceu assim contato com os cabalistas cristãos italianos, e as ideias de Francesco Giorgi, embora aparentemente menos extremas que as de Agrippa, são na realidade bastante próximas delas, apenas suavizadas por uma coloração italiana mais branda.

11. O sempre itinerante Agrippa aparece em seguida na cidade setentrional de Metz, onde a crescente influência de Lutero provocava agitação, passando, segundo Nauert, da cultura vibrante do Renascimento italiano à cultura igualmente vibrante da Europa do norte às vésperas da Reforma, acompanhando de perto com seus amigos os escritos de Lutero, alguns dos quais se tornaram depois protestantes luteranos, e de Metz transferiu-se para Genebra, onde tinha amigos ocultistas, a ponto de alguns historiadores das origens do protestantismo genebrino considerarem Agrippa e seu círculo do início da década de 1520 como o viveiro da fé reformada.

12. Em 1524, Agrippa foi para a França, onde tinha muitos amigos, e ali publicou em 1526 um de seus dois livros famosos, o “De vanitate scientiarum”, que sustenta serem vãos todo o conhecimento humano e todas as ciências, inclusive as ocultas, ao passo que o outro, o “De occulta philosophia”, manual das ciências ocultas renascentistas, já escrito em sua primeira forma, só foi publicado em 1533, constituindo um dos muitos problemas de sua vida e obra a razão de ter publicado primeiro um livro sobre a vaidade das ciências, inclusive ocultas, reservando para depois o já redigido livro sobre as ciências ocultas.

13. Na França, Agrippa manteve contato com médicos, sendo ele versado em medicina, humanistas, cientistas, alquimistas e lulistas, sendo o lulismo uma de suas especialidades, num mundo do primeiro humanismo francês que lhe devia ser afim, pois sob forte influência erasmiana o novo saber avançava rapidamente, as ideias de reforma religiosa estavam em movimento e atuavam poderosas influências herméticas, encontrando-se em contato com ele o grande erudito e hermetista Lefèvre d'Étaples, e mencionando-o Rabelais como “Herr Trippa”.

14. Em 1528, Agrippa estava em Antuérpia cuidando da impressão de seus livros, entre os quais o “De occulta philosophia” (1533) e uma reedição do “De vanitate”, publicações que aumentaram sua fama, a ponto de o embaixador imperial na corte inglesa escrever-lhe que todos os doutos de Londres louvavam ambas as obras e instá-lo a assumir a defesa da rainha Catarina de Aragão, repudiada por Henrique VIII, dizendo-se até que a própria rainha desejara tê-lo como defensor, mas ele se absteve de envolver-se na controvérsia, ao contrário de Giorgi, profundamente engajado nela do lado do rei, sendo provável, a julgar pela experiência de Giorgi, que se buscasse o parecer de Agrippa na qualidade de hebraísta, já que o problema exigia recurso à lei judaica sobre o divórcio.

15. Por essa época há indícios de contato entre Erasmo e Agrippa, quando Erasmo lhe escreveu pedindo que aconselhasse um estudante do oculto a quem ele próprio não conseguia satisfazer e observando que o “De vanitate” tornara seu nome muito conhecido, embora soubesse que o livro era bastante ousado, ao que Agrippa respondeu com avidez, protestando ser erasmiano e obediente à Igreja e solicitando a opinião de Erasmo sobre o livro, que só respondeu em 1533, elogiando a obra, mas advertindo-o a ser prudente e a não envolvê-lo em suas controvérsias, pois já atraía malquerença suficiente.

16. Embora tivesse a princípio encorajado Reuchlin, a quem admirava como erudito, Erasmo endureceu mais tarde suas posições sobre a Cabala numa forte aversão aos estudos “judaizantes”, não isenta de antissemitismo, desagradando-lhe sobretudo a tentativa da filosofia oculta de aumentar a magia nas cerimônias cristãs como meio de fortalecer a religião pela filosofia “mais poderosa”, tema justamente do terceiro livro do “De occulta philosophia”, dedicado à “magia cerimonial”, de modo que o objetivo de reforma pela intensificação do poder da magia cerimonial era diametralmente oposto à reforma pela “filosofia cristã” de tipo erasmiano, embora o próprio Agrippa, e talvez alguns de seus seguidores, possam não ter apreendido com clareza a diferença fundamental entre as ideias agrippianas e erasmianas de reforma.

17. Erasmo, Lutero e Agrippa exibem facetas diversas da força espiritual que derrubava o passado e inaugurava o futuro.