ROWLANDSON, William. Borges, Swedenborg and Mysticism. Oxford: Peter Lang AG, Internationaler Verlag der Wissenschaften, 2013.

• Borges negou repetidamente ser místico, afirmando que usou idealismos, solipsismos e doutrinas da cabala apenas para explorar suas possibilidades literárias, ao mesmo tempo que admitiu ter vivenciado dois estados místicos — um sentimento de viver fora do tempo, assombroso e inexprimível.

  • Borges distinguiu a si mesmo de seu amigo místico Xul Solar: “Meu amigo, um místico, abunda em êxtases. Eu não. Tive apenas duas experiências de tempo atemporal em oitenta anos” (Barnstone, 1982).
  • A distinção entre “místico” e quem tem “experiências místicas” é central no capítulo.
  • Borges descreveu a experiência em “sentirse en muerte” (El idioma de los argentinos, 1928), em “Historia de la Eternidad” (1936) e em “Nueva refutación del tiempo” (1952).

• Estela Canto, escritora e amiga de Borges, não o considerava um místico, mas reconhecia nele capacidade para momentos místicos, e afirmou que “O Aleph” era o relato de uma experiência mística — avaliação que o próprio Borges aprovou décadas depois.

  • Canto pressupôs que o agnosticismo de Borges o impedia de ser místico, implicando que alguma adesão à ortodoxia religiosa seria pré-requisito.
  • Anos depois, ao ser perguntada por um jornalista sobre o que era “O Aleph”, Canto respondeu: “é o relato de uma experiência mística”, e Borges lhe disse que ela havia sido “a única pessoa a dizer isso”.
  • Borges lamentava que seus conterrâneos argentinos ignorassem o arrebatamento místico de seus contos em favor de sua dimensão de jogo intelectual.

• Canto contraditoriamente conclui que Borges era um místico involuntário — o elemento místico estava nele sem que ele o desejasse, talvez sem que o suspeitasse — adentrando o debate clássico da mística sobre estados de consciência espontâneos (não buscados), que William James classifica como “passivos”.

  • A nota de rodapé observa que o uso por James de “passivo” como definição de misticismo é problemático em razão de seu próprio uso de óxido nitroso e éter para ativar a consciência mística em si mesmo.

• Alicia Jurado cita Canto qualificando Borges como um dos “maiores e raríssimos pensadores místicos de nossa época”, distinção reforçada por seu uso de símbolos como característica dos pensadores místicos.

  • Tanto o “desde luego” de Jurado quanto o “por supuesto” de Canto pressupõem consenso de que Borges não era místico, mas nenhuma das duas fundamenta tal asserção numa investigação mais rigorosa do termo.
  • A distinção entre “místico” e “pensador místico” é de importância central na mística como área de estudo, com estudiosos como James, Underhill e Jung negando suas próprias experiências místicas mas as levando em conta em suas avaliações globais do misticismo (Kripal, 2001).

• J. M. Cohen, tradutor e amigo de Borges, reconheceu que os contos borgiano contradizem a negativa de envolvimento pessoal de Borges com o misticismo, identificando nos três contos “El Aleph”, “El Zahir” e “La escritura del dios” uma familiaridade desconcertante com os estágios da busca mística.

  • Cohen judiciosamente evitou rotular Borges de místico, em respeito à insistência dele em não ter inclinações religiosas ou místicas: “Minhas próprias tentativas de abrir o assunto em 1953 foram bruscamente rejeitadas” (Cohen, 1973).
  • Cohen intitulou seu capítulo de análise como “A experiência 'mística'”, onde as aspas implicam distância crítica ou paródia no tratamento do misticismo nos contos.

• María Kodama, na introdução a On Mysticism (Borges, 2010), conclui que as características do estado místico aparecem repetidamente nos poemas e contos de Borges, embora tal posição seja mais complexa do que aparenta.

  • Kodama cita João da Cruz como modelo do caminho contemplativo que pode levar ao estado místico, sem perceber que Borges negava que João da Cruz fosse um místico (Barnstone, 1982).
  • O fato de estados místicos serem representados em textos não implica necessariamente que o autor os vivenciou; mas, como argumentado no Capítulo Um, Borges borra continuamente a divisão entre texto e metatexto.
  • Kodama intui o paradoxo ao propor “misticismo da criação” em Borges, localizando o momento místico no ato de criação textual.

• Giskin (1990) analisa as ficções de Borges à luz dos quatro critérios de misticismo de William James — inefabilidade, qualidade noética, transitoriedade e passividade — e conclui que Borges era um místico; tal conclusão, porém, deixa sem resposta questões fundamentais.

  • Os textos analisados por Giskin incluem “El milagro secreto”, “Las ruinas circulares”, “La escritura del dios” e especialmente “El Aleph”.
  • Questões não respondidas: um texto “místico” é necessariamente obra de um místico? Pode um autor parodiar um texto místico e isso negaria suas qualidades místicas? O que é, afinal, um texto místico? O que é um místico?
  • A análise de Giskin baseia-se exclusivamente nos quatro critérios de James, sem explorar a distinção entre autor, texto e leitor, nem estudiosos como Underhill, Zaehner, Stace, Watts ou Staal, que frequentemente refutaram James.

• Wallace, em artigo no New York Times, declara Borges místico — ou ao menos um neoplatonista radical —, resumindo sua posição como a de que o pensamento, o comportamento e a história humanos são produto de uma única Mente.

  • O problema geral de todas essas asserções é que seus autores afirmam que Borges era ou não era místico com base em exame rudimentar do que a palavra significa, sem explorar a longa e frequentemente contraditória história da mística como área de estudos.
  • A análise de Canto baseia-se mais numa resposta ética e emocional do que intelectual; Kodama inclui uma perspectiva vedântica mas deixa questões sobre a relação experiência-autor-texto-leitor; Wallace faz uma afirmação genérica sobre “uma grande Mente”.

• Não é possível determinar se alguém foi ou não foi um místico sem recorrer a uma lista de características definidoras estabelecidas por um estudioso respeitado como James, o que implica tanto concordância com essas características quanto acordo sobre o significado dos termos empregados nelas.

  • Bertrand Russell (1961) examina a imprecisão semântica em seu ensaio “Mysticism”, propondo três definições e questionando o que se quer dizer com, por exemplo, a proposição de que “o tempo é irreal”.
  • Debate sobre Emerson como místico: por mais de um século, estudiosos discutiram se ele experimentou Deus ou a Natureza, cunhando o termo “místico da natureza” (Quinn, 1950) e até “Yankee mystic” (Hurth, 2005).

• A palavra “misticismo” é semanticamente escorregadia desde o início de seu estudo sistemático: Dean Inge (1899) apontou que o termo é usado para simbolismo, ocultismo, teosofia e estados oníricos vagos; estudiosos posteriores buscaram delimitar o campo por negação daquilo que o misticismo não é.

  • Inge revisitou as designações excluindo categoricamente o que ia contra a ortodoxia: emotividade histérica, erotismo sublimado, visões, revelações, atividades sobrenaturais e irracionalismo.
  • William James argumentou que tanto “misticismo” quanto “religião” são impossíveis de definir com precisão — são “nomes coletivos” que designam coisas diferentes e por vezes conflitantes (James, 1913).
  • Frits Staal (1975) identificou que o estudo do misticismo tende a deteriorar-se em enumerações e classificações sem avaliação crítica, além de identificar a circularidade semântica em que uma cadeia de termos definidores pode reconduzir ao próprio termo “misticismo”.
  • Jaffé (1989) sugere precisamente que misticismo é “a experiência do numinoso”, mas o termo “numinoso” é igualmente difícil de definir.
  • David Wulff, em Varieties of Anomalous Experience (Cardeña, Lynn e Krippner, 2000), argumenta que a experiência mística elide qualquer descrição precisa por definição situando-se fora do discurso ordinário.

• James sugeriu quatro marcas que justificam classificar uma experiência como mística: inefabilidade, qualidade noética, transitoriedade e passividade (James, 1913); Underhill (1911) rejeitou as categorias de James e propôs quatro critérios alternativos centrados na vida orgânica ativa, orientação transcendental, o Uno como objeto pessoal de amor e a união viva com esse Uno.

  • Underhill articulou cinco estágios de desenvolvimento do indivíduo místico: despertar, purificação, iluminação, noite escura da alma e união.
  • Suzuki (1956), que equiparou satori a misticismo, propôs oito características: irracionalidade, intuição, autoridade, afirmação, sentido do além, tom impessoal, sentimento de exaltação e momentaneidade.
  • Stace (1961), a partir de uma posição perennialista, dividiu a experiência mística em “extrovertiva” e “introvertiva” com sete características comuns, entre elas visão unificadora, paradoxicalidade e inefabilidade alegada.
  • Zaehner (1961) limitou o campo a três características essenciais: misticismo da natureza (pan-hênico), misticismo monístico e misticismo teístico (Daniels, 2003).
  • Pahnke acrescentou: unidade, transcendência do tempo e espaço, sacralidade, realidade objetiva, estado de ânimo profundamente positivo, inefabilidade, paradoxicalidade e transitoriedade (Doblin, 1991).

• Há uma tendência persistente na mística como área de estudos em criar hierarquias — formas “superiores” e “inferiores” de misticismo —, embora Daniels (2003) questione qualquer hierarquia moral ou espiritual entre elas, reconhecendo ainda assim que a “união” é de maior valor místico do que a mera consciência do numinoso.

  • O modelo elaborado por Daniels para localizar cada tipo de experiência mística na literatura oriental e ocidental pode, paradoxalmente, confundir mais do que esclarecer — evocando a enciclopédia chinesa de Borges descrita em “El idioma analítico de John Wilkins”.
  • A enciclopédia chinesa “Emporio celestial de conocimientos benévolos” que tanto deliciou Michel Foucault demonstra a possível arbitrariedade dos sistemas de classificação.

• Tomadas individualmente, as taxonomias subvertem a pretensão à ordem por empregar termos definidores que eles próprios requerem definição; tomadas em conjunto, a lista torna-se incontrolável e contraditória.

  • Studiosos como Inge, James, Underhill, Zaehner, Stace, Otto, Watts e Staal, em suas abordagens variadas, avançam em distinções categóricas da experiência mística, mas poucos consideraram a dinâmica complexa entre experiência, recordação, reprodução textual da experiência e o ato subsequente de leitura.

• Diante de tal impasse, a conclusão sobre Borges só pode ser paradoxal: segundo certos princípios de James, ele era um místico; segundo Underhill, não; segundo Zaehner, tampouco; segundo Stace, possivelmente.

  • Underhill insistia na abordagem intuitiva sobre a intelectual — posição que se articularia apenas com dificuldade com Borges, que admirava acima de tudo a capacidade intelectual de Swedenborg e Blake.
  • Williamson (2004) registra que Borges buscou a orientação de monges Shinto no Japão para correlacionar seus momentos atemporais com os caminhos para a iluminação; o monge Morinaga Yushoku respondeu que havia experimentado o nirvana duas vezes, mas que era impossível transmiti-lo a quem não o havia alcançado.
  • Borges cita Suzuki em “El Budismo” de Siete Noches como um dos maiores estudiosos do budismo de seu tempo; a equação de Suzuki entre satori e visão mística está em plena consonância com a meditação borgeana sobre as afinidades entre práticas espirituais orientais e tradições místicas ocidentais.
  • Schopenhauer — o filósofo mais lúcido e sólido para Borges — argumentou que o misticismo é a origem e a culminação de toda religião, mas que, diferentemente de James, dele não se deriva conhecimento: é o “ponto cego do conhecimento” (Schopenhauer, 1966).
  • Van Dusen (1995), estudioso de Swedenborg e místico autodeclarado, define: “Um místico é aquele que experimenta Deus” — o que substitui um termo problemático por outro igualmente indefinido.
  • Para Alan Watts, a experiência mística é a dissolução da separação entre o indivíduo e o mundo externo, com a percepção de que tudo faz parte de um desenho harmonioso; o místico é “aquele que percebeu que o jogo é um jogo” (Watts, 2006).

• Borges foi um notável sonhador lúcido, capaz de tomar decisões conscientes dentro do sonho — inclusive a de acordar —, o que Green (1994) associa em múltiplas culturas e séculos a experiências religiosas e práticas espirituais.

  • Borges descreveu a Barnstone como saiu de um sonho de labirinto simplesmente sentando no chão e esperando acordar.
  • Em Siete Noches, Borges observa que a experiência de sonhos tão lúcidos que se assemelham à vida desperta é atributo de crianças e místicos: “para os poetas e os místicos, não é impossível que toda a vida desperta seja um sonho”.
  • “Episodio del enemigo” (Elogio de la sombra) apresenta o protagonista-Borges salvando-se de um assassino ao acordar — reforçando a qualidade autobiográfica da experiência de sonho lúcido.
  • Em Atlas, Borges relata diálogos oníricos com mortos, em particular com Haydée Lange — possibilidade que era de grande interesse também para Jung, explorada em O Livro Vermelho, na questão de se Jung sonhou com seu pai ou se seu pai o visitou em sonho.
  • Os sonhos de Swedenborg lúcidos e perturbadores eram precisamente o pórtico de suas explorações das outras dimensões e são integralmente relacionados às qualidades consideradas místicas.

• Borges não apenas especulava sobre o poder criativo dos sonhos, mas também descreveu receber poemas e tramas completos em suas visões: o poema “El ciervo blanco” lhe veio inteiramente num sonho, que ele simplesmente copiou como lhe foi dado.

  • Borges declarou que El Hacedor era seu livro favorito “porque se escreveu sozinho” (Burgin, 1969).
  • Em Siete Noches, Borges menciona o trabalho de J. W. Dunne (Experiments with Time) e afirma: “A cada homem é dado, com o sonho, uma pequena eternidade pessoal que lhe permite ver seu passado próximo e seu futuro próximo”.
  • Borges escreveu sobre Coleridge e Kubla Khan, e sobre Stevenson recebendo tramas completamente formadas em sonhos que ele atribuía a “Brownies”, aos quais formalmente agradecia.
  • O conto “Inferno, I, 32” (El Hacedor) narra como Dante foi tocado pelo divino em sonho e recebeu a imagem que coroaria seu ciclo poético.

• A solução mais viável para o impasse definitório do misticismo é perguntar exatamente por que tal definição é necessária — a conclusão para cada caso específico só pode ser formulada segundo determinados princípios de determinado estudioso, sem pretensão de fundamento definitivo.

  • Borges, como explorado no Capítulo Um, estabeleceu uma distinção nítida entre as experiências “autênticas” de Swedenborg e os textos de Dante, “inventados” por inspiração textual — mas tal distinção é problemática porque implica a possibilidade de uma experiência livre de influência textual, posição contraditória com todo o projeto borgeano.
  • Se a experiência é verdadeiramente inefável, tanto o místico quanto o leitor de seu texto dependem de uma aproximação textual da experiência, não da experiência em si — o que implicaria que um escritor mais habilidoso seria capaz de criar um texto mais próximo da experiência do que um inexperiente.

• O “sentirse en muerte” é um relato purportadamente não fictício de um momento de eternidade que Borges vivenciou como jovem nas periferias de Buenos Aires, que ele depois discutiu com Barnstone como um de seus “momentos místicos” e que o levou a buscar os monges Shinto japoneses em 1979.

  • Flynn (2009) observa que a interpretação excessiva do momento pode diminuir sua natureza extática, implicando que cada nível de recriação textual ficcionaliza o momento original não fictício.
  • A passagem é altamente textual, lendo como um de seus contos, com símbolos familiares: os campos escuros do Sul, as ruas solitárias dos subúrbios, as casas humildes, o pássaro e os grilos — e uma alusão cervantina que suscita a questão de se ela veio no momento da experiência, durante a reminiscência ou no momento da escrita.
  • Borges localizou a experiência junto às recollections textuais de Platão, Plotino e Agostinho de Hipona, o que suscita a questão de até que ponto as ideias borgesianas sobre a experiência foram adaptadas às ideias de Plotino — espelhando a crítica que o próprio Borges fez a Swedenborg por ajustar suas ideias ao marco dos dois Testamentos.
  • A experiência no “sentirse en muerte” está em concordância com dois critérios de James: transitoriedade e passividade; sua inefabilidade é impossível de avaliar de fora, e seu valor noético parece codificado na perspectiva filosófica de Borges sobre a flexibilidade do tempo.

• O Aleph é um relato fictício e inventado de visão extática, baseado, segundo o próprio Borges, em suas leituras sobre tempo e eternidade, ao qual ele aplicou a ideia de eternidade ao espaço em vez do tempo.

  • Bossart (2003) associa “El Aleph” e “El Zahir” à noção de “iluminação fracassada” — circunstâncias em que as condições para a iluminação parecem presentes mas não são utilizadas.
  • Flynn encapsula o sentimento geral: “A experiência da visão divina é, em última análise, inconsequente” (2009).
  • Cohen (1973) argumentou que a ideia para o Aleph veio de uma passagem na biografia de Jakob Böhme descrevendo sua primeira iluminação em 1599, citada por William James em Varieties of Religious Experience — o que implica familiaridade tanto com o texto místico de Böhme quanto com a mística de James.
  • Wilson (2006) considera “El Aleph” uma “piada budista” que ridiculariza a impossibilidade de capturar o Nirvana em linguagem sequencial.
  • Um homem na Espanha perguntou a Borges se o Aleph realmente existia; Borges lhe deu o nome da rua e o número da casa, e o homem foi facilmente enganado — demonstrando que fato ou ficção, o conto é capaz de produzir um impacto tremendo no leitor.

• O narrador-Borges e o autor-Borges identificam igualmente o problema fenomenológico da inefabilidade: toda linguagem pressupõe uma experiência compartida, e o narrador de “El Aleph” conscientemente evita recorrer aos símbolos poéticos de Alanus de Insulis ou Ezequiel para manter seu texto “não contaminado” pela influência de textos anteriores.

  • O narrador-Borges de “El Aleph” afirma: “Talvez os deuses não me negassem o achado de uma imagem equivalente, mas este informe ficaria contaminado de literatura, de falsidade” (1974).
  • O mesmo problema fenomenológico de linguagem e experiência compartida reaparece no ensaio sobre Swedenborg: os sufis recorreram a analogias de rosas, embriaguez e amor carnal; Swedenborg dispensou tais artifícios porque descrevia regiões ultraterrenas precisas, não o êxtase da alma arrebatada.
  • Borges implica que Swedenborg era diferente dos outros místicos precisamente por ser efável — mas isso cria problema: se Swedenborg não precisava de aproximações simbólicas, isso implicaria que sua linguagem “pressupõe uma experiência compartida”, afirmação problemática quando o leitor se depara com almas descarnadas e anjos discutindo teologia.

• As qualidades místicas de um texto só podem ser julgadas através do efeito transformador sobre o leitor, e se a suposição de ficcionalidade prejudica tal momento, o texto não é místico para aquele leitor; inversamente, se a leitura do “fictício” Aleph constitui uma experiência verdadeiramente transformadora, o texto é manifestamente místico para aquele leitor específico.

  • Uma colega do autor confirmou que a leitura do parágrafo central de “El Aleph” a afetou de modo profundo e “espiritual”.
  • A ênfase de Borges em autenticidade e ficcionalidade são, portanto, plataformas inoperantes para a compreensão de textos místicos.

• Os estudiosos da mística inevitavelmente deixam que suas premissas religiosas, morais, éticas ou ideológicas alimentem sua abordagem: Inge rejeita a “heresia” de “Deus em construção” que Borges professava; James não pode ser separado de seu contexto no Transcendentalismo da Nova Inglaterra; Underhill é, em muitos sentidos, o próprio foco de seu sistema de investigação.

  • Staal (1975) critica Zaehner por deixar sua filiação religiosa impedir uma descrição justa de pontos de vista divergentes.
  • Zaehner criticou Huxley por usar termos do catolicismo e do hinduísmo para descrever experiências com mescalina, argumentando não de uma posição fenomenológica mas teológica — não se um estado místico é possível com mescalina, mas se é permissível.
  • A tendência de reduzir o aspecto místico de um texto a marcadores textuais correlacionados contra a lista de verificação da mística parece contraditória à natureza fluida e misteriosa que é, ela mesma, o misticismo.

• A conclusão do capítulo é notavelmente inconclusiva: pouco importa se Borges era ou não era um místico, pois o que é certo é que ele vivenciou muitas coisas que habitualmente aparecem no repertório das experiências místicas.

  • Experiências de Borges que se enquadram no repertório místico: senso do numinoso e do inefável, noese, êxtase e sentido de mover-se para fora do tempo, sonhos lúcidos, possível comunicação com os mortos, sincronicidades, admiração diante do mistério da existência.
  • Borges afirmou: “Não-místicos tomam o universo como dado. Tomam as coisas como dadas. Nunca se maravilham com nada. Não acham estranho estar vivos” (Burgin, 1969) — enunciando assim, à sua maneira, o que um místico não é.
  • Kripal (2001) tentou realinhar corajosamente os estudiosos e suas abordagens com suas próprias experiências místico-eróticas, mas mesmo esse estudo deixa questões sem resposta sobre a natureza da experiência mística em si.
  • A beleza de Borges, conclui o capítulo, é que nenhum sentido definitivo é alcançado: o universo, para Borges, é em última instância misterioso, e o místico é aquele que se deixa perplexo diante do mistério — aquele que entra no mistério, aquele que, na medida final, está consciente do mistério.