HANEGRAAFF, Wouter J. Western esotericism: a guide for the perplexed. London ; New York: Bloombury, 2013.

1. Todas as correntes do esoterismo ocidental se ocupam da natureza do mundo, de sua relação com o divino e do papel do homem entre ambos, com motivação sobretudo religiosa voltada para o sentido da vida e o destino espiritual humano, formulando as questões que Clemente de Alexandria atribuía aos valentinianos, quem somos, de onde viemos, que mundo é este, como e por que aqui chegamos e para onde iremos após a morte, cujas respostas, sem constituir “a” visão de mundo esotérica, se agrupam em perspectivas principais, distinguindo-se os radicais metafísicos, que pensam em escolhas excludentes, e os mediadores metafísicos, mais frequentes no esoterismo, que pensam em termos inclusivos.

Radicalismo Metafísico

1. O escritor J. D. Salinger deixou uma descrição famosa da opção monista ou panteísta radical sobre a relação entre Deus e o mundo.

2. O personagem Teddy relata que, aos seis anos, num domingo, percebeu de repente que tudo era Deus, ao ver a irmãzinha bebendo leite e compreender que ela e o leite eram Deus, de modo que ela apenas derramava Deus em Deus.

3. O panteísmo de Salinger, derivado não de tradições esotéricas ocidentais, mas do Advaita Vedanta de Ramakrishna, implica que o mundo da divisão é ilusão mental cuja dissipação revela que nunca estivemos separados do divino, nada havendo de onde vir ou para onde ir, doutrina popular na Nova Era desde os anos 1970, em “Um Curso em Milagres”, em Krishnamurti, Deepak Chopra e no misticismo quântico de Fritjof Capra, mas escassa e ambígua no corpus esotérico ocidental anterior ao século XX, onde o panteísmo aparece como doutrina filosófica técnica, como em Espinosa, ou de modo implícito, como no “Poimandres”, que identifica a mente do visionário com Deus e o universo com pensamentos divinos, sem ênfase radical, inclinando-se os tratados herméticos antes ao panenteísmo.

4. O dualismo metafísico radical é mais proeminente no esoterismo ocidental, como mostra o exemplo dos rosacruzes do século XX Jan van Rijckenborgh e Catharose de Petri.

5. Esses autores descrevem uma peregrinação deliberada e metódica de quem não quer mais morrer nem viver, nem ir à esfera do espelho nem à da matéria, mas ao “Nada Eterno”, tendo provado tudo o que a natureza dialética oferece e encontrado apenas sofrimento e miséria, uma natureza de morte com a qual se recusam a colaborar e cuja ordem maldita não querem tornar aceitável.

6. Essa rejeição radical do mundo é chamada dualismo gnóstico ou maniqueu, em que o gnóstico se sente estrangeiro lançado num mundo hostil cujas regras recusa e busca escapar para seu verdadeiro lar numa realidade espiritual inteiramente diversa do mundo da matéria, das trevas, do sofrimento e da ignorância, angústia existencial talvez inerente à condição humana, mas relevante para o esoterismo quando gera teorias e mitologias que explicam o que deu errado.

7. As respostas divergem, imaginando uns dois mundos eternos de trevas e de luz cuja mistura infeliz é o nosso, com centelhas de luz ansiando por voltar à pureza, outros um único mundo divino original do qual o nosso resulta por queda ou catástrofe cósmica, como um câncer a ser curado para restaurar a saúde do Ser, e outros ainda um mundo criado como prisão da alma por um demiurgo mau ou ignorante e seus arcontes, que impedem o despertar, dando lugar a narrativas dramáticas do universo como campo de batalha entre as forças divinas da luz e as potências demoníacas das trevas pela liberdade das almas.

8. Panteístas ou dualistas, os radicais metafísicos têm em comum ver o mundo como problema a superar por não corresponder ao ideal divino, já que a divindade é felicidade, luz, totalidade, vida eterna, bem, verdade e beleza e o mundo sofrimento, trevas, divisão, morte, mal, erro e feiura, recusando compromissos, de modo que para os panteístas o mundo é ilusão da qual basta despertar, ao passo que para os dualistas é real enquanto se está preso nele, exigindo uma luta de libertação contra seus poderes de dominação.

9. Quanto mais forte e sistemático o dualismo radical, maior a probabilidade de levar ao ativismo militante e a conflitos violentos com os poderes do mundo, como no caso dos bogomilos e cátaros reprimidos na Idade Média ou dos grupos extremistas da Ordem do Templo Solar e de Heaven's Gate, que optaram pelo suicídio e homicídio coletivo em 1994 e 1997, casos de extremismo espiritual felizmente raros, pois no esoterismo predomina uma atitude inclusiva que busca mediar entre o divino e o mundo, reconhecendo a ambos um papel legítimo com superioridade do polo espiritual, segundo dois paradigmas dominantes, o platônico e o alquímico.

Mediação Platônica

1. Arthur O. Lovejoy observou que, pela influência persistente do platonismo, as formas mais filosóficas de religião ocidental se dividiram entre duas concepções logicamente antitéticas de Deus.

2. Segundo Lovejoy, uma era o Absoluto da transcendência, autossuficiente, fora do tempo, alheio às categorias humanas e sem necessidade de um mundo inferior, e a outra um Deus não autossuficiente, cuja natureza exigia a existência de seres de todos os tipos na escala descendente da realidade, cujo atributo principal era a fecundidade e que se manifestava na diversidade das criaturas, na ordem temporal e nos processos da natureza.

3. A primeira concepção convém às perspectivas dualistas de retorno do mundo múltiplo à unidade do Absoluto, ao passo que a segunda implica o movimento inverso, de Deus ao mundo, concebendo-o como fonte geradora de todo ser e fazendo do mundo manifestação admirável do poder criador divino, o que sugere uma atitude humana positiva diante deste mundo e fundamenta a grande cadeia do ser, hierarquia ordenada de todas as criaturas, dos anjos aos animais, entre os polos do espírito e da matéria.

4. A combinação dessas duas concepções antitéticas no platonismo cristão atribuiu ao homem um papel único e ambíguo de mediação entre a atração pelo divino e pelo mundo, como na célebre passagem em que Pico della Mirandola descreve Deus criando o homem como criatura de natureza indeterminada e colocando-o no centro do mundo.

5. Segundo Pico, Deus diz ao homem que o pôs no centro do mundo para que observasse tudo o que nele existe e o fez nem celeste nem terrestre, nem mortal nem imortal, para que, livre e honrado como seu próprio criador e modelador, se moldasse na forma que preferisse, podendo degenerar nas formas inferiores e brutais ou renascer, por juízo de sua alma, nas formas superiores e divinas.

6. Essa passagem ecoa a imagem platônica da alma como cocheiro de um carro puxado por um cavalo bom, que o eleva às ideias divinas, e outro rebelde, que o arrasta às coisas do corpo, motivo recorrente na literatura platônica e hermética e uma das estruturas profundas da especulação esotérica, capaz de inspirar exaltações da dignidade humana, como em Pico, ou um registro irônico, como no “Ensaio sobre o Homem” de Alexander Pope.

7. Pope descreve o homem, situado no istmo de um estado intermediário, como ser obscuramente sábio e rudemente grande, com saber demais para o cético e fraqueza demais para o estoico, hesitante entre agir e repousar, entre julgar-se deus ou besta, entre preferir a mente ou o corpo, nascido para morrer e raciocinando para errar, caos de pensamento e paixão criado metade para subir e metade para cair, senhor e presa de todas as coisas, juiz da verdade lançado em erro sem fim, glória, zombaria e enigma do mundo.

8. Em termos muito gerais, as implicações ascéticas e negadoras do mundo do divino como absoluto autossuficiente predominaram nas fases iniciais do platonismo cristão e a ênfase afirmadora do mundo no divino como fonte geradora cresceu nas fases posteriores, no quadro de uma passagem ocidental da preocupação com a salvação no além para a conquista do mundo pela razão e pelo progresso científico, tornando o ascetismo platônico estranho aos esoteristas contemporâneos, pouco interessados em mortificar o corpo ou renunciar à sexualidade.

9. O lugar intermediário do homem significava também a possibilidade de, buscando a purificação espiritual, aproveitar os dons emanados da fonte divina, isto é, equilibrar o movimento ascendente das almas e o descendente das potências divinas, como em Ficino, para quem o homem, sujeito a cada instante às influências estelares, pode canalizá-las em seu benefício, embora os críticos objetassem que os mesmos procedimentos poderiam atrair influências demoníacas indistinguíveis.

10. Se a tentativa de transcender o mundo e unir-se ao Absoluto é chamada misticismo, a de atrair as potências do alto é chamada magia astral, com referência clássica no “Asclépio” hermético, que descreve os egípcios atraindo as forças de anjos e demônios para suas estátuas, prática rejeitada por Agostinho como idolatria, mas reconsiderada pelos renascentistas, apoiados na distinção de Tomás de Aquino entre talismãs, inscritos com sinais e por isso demoníacos, e amuletos, eficazes por causas naturais, categoria à qual Ficino atribuiu as virtudes estelares para legitimar a magia astral benéfica de cura física e psicológica.

11. A visão platônica de mediação, que une o movimento mágico descendente e o místico ascendente, encontrou talvez sua expressão mais completa no “De occulta philosophia” de Agrippa, que percorre de baixo para cima as potências das esferas elementar, celeste e supraceleste e sugere que a união com a mente divina leva à participação no poder criador de Deus, não como aniquilação do intelecto finito, mas como deificação que restitui os poderes adâmicos anteriores à Queda, ideia cristã depois popularizada e psicologizada no ocultismo e na Nova Era como autorrealização, verdadeiro eu e desenvolvimento do potencial humano, em que o mago renascentista se torna o ser humano plenamente realizado capaz de criar sua própria realidade, tema central também na cultura popular dos superpoderes espirituais.

12. A visão de Agrippa assentava no cosmo ptolomaico vertical, tornado insustentável pela revolução copernicana, de modo que, a partir de Bruno, Deus deixou de ser imaginado acima das estrelas para tornar-se presença invisível e onipresente que permeia toda a realidade, como a força vital anima o corpo, perspectiva chamada panenteísmo, já formulada na literatura hermética antiga numa religiosidade cósmica afim ao romantismo transcendentalista americano.

13. Segundo o texto hermético, Deus contém em si o cosmo e o universo como pensamentos, e só quem se torna igual a Deus o compreende, crescendo a uma grandeza incomensurável, libertando-se de todo corpo, transcendendo o tempo, tornando-se eternidade, julgando nada impossível, reunindo em si todas as sensações e concebendo-se em todos os lugares e tempos ao mesmo tempo, pois então o Bem será encontrado em toda parte e a todo momento, já que nada há que ele não seja, e Deus, longe de invisível, é o mais visível, tendo feito todas as coisas para que através delas fosse contemplado.

14. Acolhidas sobretudo desde os anos 1960 como alternativa ao ascetismo, à depravação e ao pecado do cristianismo tradicional e ao desespero existencialista, essas expressões de confiança na beleza e bondade do universo como corpo vivo de Deus convinham à ética ambientalista e às espiritualidades do potencial humano ilimitado, como o movimento ligado a Esalen ou os livros de Seth de Jane Roberts, nos quais a consciência humana aparece como vanguarda da evolução espiritual, noção de raízes profundas no esoterismo ocidental.

Mediação Alquímica

1. O modelo platônico concebe o universo espacialmente como grande cadeia do ser, com o homem no meio, fundado na harmonia universal e na ordem hierárquica em que todo poder desce do princípio divino, paradigma centrado na Itália renascentista e afim à religião católica universal hierarquizada sob o papa, mas essa imagem de unidade e harmonia foi destruída pela Reforma, cujos revolucionários precisaram de outros modelos, como formulou o historiador eclesiástico Ferdinand Christian Baur.

2. Segundo Baur, para o católico não há movimento histórico que tenha tornado a Igreja essencialmente diferente do que era na origem, mas apenas a realização crescente de sua verdade imanente, ao passo que para o protestante a Igreja presente está separada de sua origem por um abismo tão largo que implica uma série incomensurável de mudanças.

3. A revolução protestante implicou uma nova consciência histórica que, em vez de um modelo espacial de harmonia imutável afim à philosophia perennis, exigia uma perspectiva linear de temporalidade e mudança irreversível capaz de explicar a luta inédita dos reformadores, encontrada por muitos luteranos e sectários espiritualistas nas narrativas alquímicas da transmutação, paradigma centrado no coração germânico da Reforma.

4. No modelo alquímico protestante, o homem não está no centro do mundo livre para escolher, mas no início de um processo linear de resultado incerto, como criatura caída num mundo caído, num lugar sombrio de insuficiência e pecado, a nigredo, primeira fase da Grande Obra, e sua salvação não consiste em recordar a origem divina e escapar do corpo num retorno cíclico, mas na transmutação e renascimento do próprio corpo com a alma.

5. O homem não começa como grande milagre semidivino entre matéria e espírito, mas como criatura natural dependente da graça, devendo tornar-se meio de alcançar um estado superior, pois, enquanto no modelo platônico ele está no meio de uma ponte e só precisa escolher a direção, no alquímico não há ponte, e diante de um abismo escuro deve construí-la passo a passo, sob risco de queda, num drama existencial ausente do harmonioso modelo platônico, dependendo da graça para que a ponte não desabe e Cristo nasça como luz divina em sua escuridão interior.

6. O modelo platônico é dedutivo, partindo do todo e atribuindo a cada coisa seu lugar na cadeia do ser, ao passo que o alquímico é indutivo, partindo das realidades concretas da natureza e do corpo, lógica já presente em Paracelso, que, sem se tornar protestante, foi chamado “Lutero da medicina” por exigir a investigação empírica da natureza e do corpo, escrever em alemão para um público amplo, enfatizar a responsabilidade individual e unir salvação e cura, já que o homem adoece por nascer num estado caído, o cagastrum, e a saúde implica regeneração espiritual e corporal, revertendo a Queda.

7. Sob influência paracelsiana, o modelo alquímico da salvação desenvolveu-se plenamente em Böhme e na teosofia cristã até o século XIX, em que Deus nasce do Ungrund e seu corpo evolui da cólera e das trevas associadas ao Pai para o amor e a luz da Natureza Eterna associada ao Filho, segundo narrativas alquímicas de transmutação repletas de referências sexuais e corporais, e a redenção do homem e da natureza, corpo caído de Deus, exige que Cristo nasça na escuridão interior, visando não a fuga do corpo, mas sua transmutação num veículo sutil de matéria luminosa capaz de sobreviver à morte, como resume Oetinger ao afirmar que a corporeidade é o fim das obras de Deus.

8. As narrativas platônica e alquímica têm lógicas próprias, mais afins às sensibilidades católica e protestante, mas não se mantiveram separadas, pois a filosofia oculta dos séculos XVI e XVII está repleta de sínteses criativas que ignoram as demarcações entre religião, filosofia e ciência, na tendência esotérica às “teorias de tudo” que captem tanto a unidade do Ser quanto seu desenvolvimento temporal, sendo o Idealismo alemão e sua influência no evolucionismo oitocentista um dos capítulos mais importantes e elusivos dessa história, objeto de interpretações divergentes sobre a importância da tradição alquímico-teosófica para Schelling e Hegel, o que exige uma perspectiva radicalmente interdisciplinar que não imponha a esses autores as camisas de força disciplinares modernas.

9. A dívida histórica do evolucionismo romântico para com a dinâmica processual do modelo alquímico permanece por resolver, mas é indubitável a influência das narrativas românticas e idealistas no esoterismo desde o século XIX, quando o evolucionismo transformou a biologia, a geologia, a história da cultura e o estudo da religião e se entrelaçou com o nascimento da psicologia, permitindo psicologizar o Espírito Absoluto hegeliano como evolução da consciência humana, como mostra a “História da Magia” de Joseph Ennemoser, fonte pouco reconhecida de Blavatsky e Jung, e o impacto subestimado da filosofia idealista na religiosidade popular moderna.

10. O exemplo mais importante é a psicologia junguiana, enraizada no mesmerismo romântico alemão, que recorreu a modelos gnósticos para descrever o autoconhecimento como sol interior de acesso a uma realidade espiritual transpessoal, mas sobretudo à alquimia lida à luz do Romantismo, do Idealismo, da teosofia cristã e do pietismo, cuja narrativa de transmutação, da matéria-prima ao ouro e das trevas à luz, acompanhada de imagens simbólicas numinosas, se ajustava perfeitamente ao processo de individuação, árduo confronto com as imagens do inconsciente, em que o estado inicial de trevas já não é pecado, mas ignorância e imaturidade espiritual, embora o objetivo final continue a ser descrito como deificação.

11. O panteísmo radical, o dualismo radical e as mediações platônica e alquímica raramente se encontram em forma pura, sendo tipos ideais e instrumentos hermenêuticos para ordenar a complexidade da história intelectual e não descrições diretas das fontes, que, apesar de suas lógicas contraditórias ou justamente por causa delas, suscitaram inúmeras tentativas de síntese por autores convictos da unidade essencial das tradições, nenhuma plenamente bem-sucedida, devendo os estudiosos, em vez de perseguir a quimera de “a” visão de mundo esotérica, que não existe, compreender como autores e correntes específicos procuraram formular visões abrangentes capazes de responder às questões fundamentais sobre o homem, o mundo e o divino.