GORDON, Pierre. Le Mythe d’Hermès. Paris: Arma Artis, 1984.

• O vocábulo hermès compartilha a mesma origem do termo semítico hrm, designando primitivamente o que era sagrado, reservado ou colocado à parte.
  • A raiz linguística hrm manifesta-se em topônimos sacrosantos como o monte Hermon e o Carmel (Hrm-el), indicando a rocha-Deus como receptáculo do mana superior.
  • O radical herm estende-se por formas asianicas, egéias e pela Europa central, onde divindades como Hermen ou Irmin e os pilares Irminsul equivalem aos hermai helênicos.
  • A ascendência iniciática a partir da pedra reflete-se em nomes de tribos como Hermiones e Hermundures, bem como em figuras femininas gregas como Hermione e Harmonia.
  • A conexão linguística estende-se possivelmente ao nome indo-europeu do ormo, árvore considerada pilar do céu e árvore-Deus por povos antigos.
  • A difusão desse tema antigo por uma segunda teocracia visava identificar seres e objetos que serviam de receptáculo ao sagrado ritualístico.
  • A forma do dual (HRMN) presente em Herma, Hermon e Harmonia sugere ser a estrutura linguística mais arcaica desses termos.
• A onipotência das pedras sagradas, exemplificada pelas pedras quadradas Ergatai de Megalópolis, evoluiu frequentemente para a personificação de divindades autônomas no panteão grego.
  • Antigos monólitos neolíticos diferenciaram-se em entidades como as Charites de Orchomène, diversas formas de Zeus, Athena Ergané e o Eros de Thespies.
  • A assimilação dessas pedras a personalidades divinas de primeiro escalão demonstra a plenitude de energia divina originalmente nelas depositada.
  • Esse processo de particularização em entidades separadas é interpretado como um fenômeno de degenerescência por politeização.
  • Certas pedras, como a de Delfos ou as de Panopeus e Tebas, preservaram melhor seu caráter original de receptáculos de mana sem se tornarem deuses específicos.
  • A reverência a essas pedras brutas como menires e betilos manifesta a permanência de sua sobre-eminência e ligação com costumes neolíticos.
• A percepção da transcendência nos hermai neolíticos estava intrinsecamente ligada ao simbolismo da união sexual e à restauração da indivisão primordial.
  • A dificuldade em compreender a visão dos antigos diante de pedras brutas é superada ao se considerar o papel central das cerimônias sexuais e da hierogamia.
  • O sagrado contido na pedra era visualizado como a fusão total de dois seres, representando o super-homem neolítico na imagem de um abraço transcendente entre o masculino e o feminino.
  • Essa representação essencial do sagrado manifestava-se como a penetração do phallos no kteis, conceito análogo ao linga e yoni na Índia ou ao yab-yum no Tibete.
  • No México asteca, o Deus suprêmio Ometecuhtli (Deus dois) sintetizava essa dualidade através de características masculinas e femininas em sua iconografia.
• As tradições iniciáticas explicam que a cisão sexual e a fragmentação do cosmos resultaram da queda do super-homem primordial que tentou apropriar-se do ser.
  • No estado de indivisão primordial, a multiplicidade de seres possuía um único ser em comum através do dom total e do amor sem reserva.
  • A tentativa de apropriação do ser provocou a transição para um nível inferior de conhecimento, onde os seres aparecem como entidades isoladas e separadas.
  • A diferenciação sexual é uma faceta da cisão espaço-temporal geral e da transformação da energia radiante em mecanismos sobrepostos.
  • A concepção do ser humano original como um super-homem andrógino ou hermafrodita é um tema universal na antiguidade e nos rituais de morte e ressurreição.
  • O relato bíblico da formação da mulher a partir do homem reitera a posse comum de um mesmo ser, alinhando-se às altas concepções iniciáticas.