La realización efectiva de los estados múltiples del ser se refiere a la concepción de lo que diferentes doctrinas tradicionales, y concretamente el esoterismo islámico, designan como el “Hombre Universal” (NA: El “Hombre Universal” (en árabe El-Insânul-kâmil) es el Adam Qadmôn de la Qabbalah hebraica; es también el “Rey” (Wang) de la tradición extremo oriental (Tao-te-king, XXV). — Existen, en el esoterismo islámico, un gran número de tratados de diferentes autores sobre El-Insânul-kâmil; aquí solo mencionaremos, como más particularmente importantes desde nuestro punto de vista, los de Mohyiddin ibn Arabi y de Abdul-Karîm El-Jîli.)), concepción que, como lo hemos dicho en otra parte, establece la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana, o, para emplear el lenguaje del hermetismo occidental del “macrocosmo” y del “MICROCOSMO” (NA: Ya nos hemos explicado en otra parte sobre el empleo que hacemos de estos términos, así como de algunos otros para los cuales estimamos no tener que preocuparnos más del abuso que se ha podido hacer de ellos a veces (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. II y IV). — Estos términos, de origen griego, tienen también en árabe sus equivalentes exactos (El-Kawnul-kebir y El-Kawnuç-çeghir), términos que se toman en la misma acepción.). Por lo demás, esta noción puede considerarse a diferentes grados y con extensiones diversas, puesto que la misma analogía permanece válida en todos los casos (Se podría hacer una precisión semejante en lo que concierne a la teoría de los ciclos, que no es en el fondo más que otra expresión de los estados de existencia: todo ciclo secundario reproduce en cierto modo, a una escala menor, fases correspondientes a las del ciclo más extenso al cual está subordinado.): así, ella puede restringirse a la humanidad misma, considerada ya sea en su naturaleza específica, ya sea incluso en su organización social, ya que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente, entre otras aplicaciones, la institución de las castas (Cf. el Purusha-Sûkta del Rig-Vêda, X, 90.). A otro grado, ya más extenso, la misma noción puede abarcar el dominio de existencia correspondiente a todo el conjunto de un estado de ser determinado, cualquiera que sea por lo demás ese estado (Sobre este punto, y a propósito del Vaishwânara de la tradición hindú, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XII.); pero esta significación, sobre todo si se trata del estado humano, incluso tomado en el desarrollo integral de todas sus modalidades, o de otro estado individual, no es todavía propiamente más que “cosmológica”, y lo que debemos considerar esencialmente aquí, es una transposición metafísica de la noción del hombre individual, transposición que debe efectuarse en el dominio extraindividual y supraindividual. En este sentido, y si uno se refiere a lo que recordábamos hace un momento, la concepción del “Hombre Universal”, se aplicará primero, y más ordinariamente, al conjunto de los estados de manifestación; pero puede hacérsela todavía más universal, en la plenitud de la verdadera acepción de esta palabra, extendiéndola igualmente a los estados de no manifestación, y por consiguiente a la realización completa y perfecta del ser total, entendiendo éste en el sentido superior que hemos indicado precedentemente, y siempre con la reserva de que el término “ser” mismo ya no puede tomarse entonces más que en una significación puramente analógica. 29 SC II
Por otra parte, se podría decir también que la integración del estado humano, o de no importa cuál otro estado, representa, en su orden y a su grado, la totalización misma del ser; y esto se traducirá muy claramente en el simbolismo geométrico que vamos a exponer. Si ello es así, es porque se puede encontrar en todas las cosas, concretamente en el hombre individual, e incluso más particularmente todavía en el hombre corporal, la correspondencia y como la figuración del “Hombre Universal”, puesto que cada una de las partes del Universo, ya se trate por lo demás de un mundo o de un ser particular, es por todas partes y siempre, análoga al todo. Así, un filósofo tal como Leibnitz tuvo razón, ciertamente, al admitir que toda “substancia individual” (con las reservas que hemos hecho más atrás sobre el valor de esta expresión) debe contener en sí misma una representación integral del Universo, lo que es una aplicación correcta de la analogía del “macrocosmo” y del “MICROCOSMO” (Ya hemos tenido la ocasión de señalar que Leibnitz, diferente en eso de los demás filósofos modernos, había recibido algunos datos tradicionales, por lo demás bastante elementales e incompletos, y que, a juzgar por el uso que hace de ellos, no parece haber comprendido siempre perfectamente.); pero, al limitarse a la consideración de la “substancia individual” y al querer hacer de ella el ser mismo, un ser completo e incluso cerrado, sin ninguna comunicación real con nada que le rebase, se impidió pasar del sentido de la “amplitud” al de la “exaltación”, y así privó a su teoría de todo alcance metafísico verdadero (Otro defecto capital de la concepción de Leibnitz, defecto que, por lo demás, está quizás ligado más o menos estrechamente a éste, es la introducción del punto de vista moral en consideraciones de orden universal donde no tiene nada que hacer, por el “principio de lo mejor”, principio del que este filósofo ha pretendido hacer la “razón suficiente” de toda existencia. Agregaremos todavía, a este propósito, que la distinción de lo posible y de lo real, tal como Leibnitz quiere establecerla, no podría tener ningún valor metafísico, ya que todo lo que es posible es por eso mismo real según su modo propio.). Nuestra intención no es de ningún modo entrar aquí en el estudio de las concepciones filosóficas, cualesquiera que puedan ser, como tampoco en el de toda otra cosa que dependa igualmente del dominio “profano”; pero esta precisión se nos presentaba naturalmente, como una aplicación casi inmediata de lo que acabamos de decir sobre los dos sentidos según los cuales se efectúa la expansión del ser total. 41 SC III
Cada plano horizontal cuando representa un grado de la Existencia universal, comprende todo el desarrollo de una posibilidad particular, cuya manifestación constituye, en su conjunto, lo que se puede llamar un “macrocosmo”, es decir, un mundo, mientras que, en la otra representación, que no se refiere más que a un solo ser, es solo el desarrollo de la misma posibilidad en este ser, lo que constituye un estado de éste, individualidad integral o estado no individual, que, en todos los casos, se puede llamar analógicamente un “MICROCOSMO”. Por lo demás, importa destacar que el “macrocosmo” mismo, como el “MICROCOSMO”, no es, cuando se le considera aisladamente, más que uno de los elementos del Universo, como cada posibilidad particular no es más que un elemento de la Posibilidad total. 151 SC XIII
De las dos representaciones, la que se refiere al Universo puede ser llamada, para simplificar el lenguaje, la representación “macrocósmica”, y la que se refiere a un ser, la representación “microcósmica”. Hemos visto como, en esta última, se traza la cruz de tres dimensiones; será igualmente en la representación “macrocósmica”, si se determinan en ella los elementos correspondientes, es decir, un eje vertical, que será el eje del Universo, y un plano horizontal, que se podrá designar, por analogía, como su ecuador; y debemos hacer observar todavía que cada “macrocosmo” tiene aquí su centro sobre el eje vertical, como lo tenía cada “MICROCOSMO” en la otra representación. 152 SC XIII
Por lo que acaba de ser expuesto, se ve la analogía que existe entre el “macrocosmo” y el “MICROCOSMO”, puesto que cada parte del Universo es análoga a las otras partes, y puesto que sus propias partes le son análogas también, ya que todas son análogas al Universo total, así como ya lo hemos dicho precedentemente. Resulta de ello que, si consideramos el “macrocosmo”, cada uno de los dominios definidos que comprende le es análogo; igualmente, si consideramos el “MICROCOSMO”, cada una de sus modalidades le es también análoga. Por eso es por lo que, en particular, la modalidad corporal de la individualidad humana puede tomarse para simbolizar, en sus diversas partes, a esta misma individualidad considerada integralmente (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XII.); pero nos contentaremos con señalar este punto de pasada, ya que pensamos que sería poco útil extendernos aquí sobre las consideraciones de este género, que, desde nuestro punto de vista, no tienen más que una importancia completamente secundaria, y que, por lo demás, bajo la forma en que se presentan más habitualmente, no responden más que a una visión bastante sumaria y más bien superficial de la constitución del ser humano (NA: Se puede decir casi otro tanto de las comparaciones de la sociedad humana con un organismo, comparaciones que, así como lo hemos hecho observar en otra parte a propósito de la institución de las castas, encierran ciertamente una parte de verdad, pero de las que muchos sociólogos hacen un uso inmoderado, y a veces muy poco juicioso (ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, pág. 203, ed. francesa).). En todo caso, cuando se quiere entrar en semejantes consideraciones, y aunque uno se contente con establecer divisiones muy generales en la individualidad, jamás deberá olvidarse que ésta conlleva en realidad una multitud indefinida de modalidades coexistentes, del mismo modo que el organismo corporal mismo se compone de una multitud indefinida de células, de las que cada una tiene también su existencia propia. 153 SC XIII
Sin embargo, se debe tener buen cuidado de observar que estas representaciones geométricas, cualesquiera que sean, son siempre más o menos imperfectas, como lo es por lo demás necesariamente toda representación y toda expresión formal. En efecto, estamos obligados naturalmente a situarlas en un espacio particular, en una extensión determinada, y el espacio, considerado incluso en toda la extensión de la que es susceptible, no es nada más que una condición especial contenida en uno de los grados de la Existencia universal, condición a la cual (por lo demás unida o combinada con otras condiciones del mismo orden) están sometidos algunos de los dominios múltiples comprendidos en ese grado de la Existencia, dominios de los que, en el “macrocosmo”, cada uno es el análogo de lo que es en el “MICROCOSMO” la modalidad correspondiente del estado de ser situado en ese mismo grado. La representación es pues forzosamente imperfecta, por eso mismo de que está encerrada en unos límites más restringidos que lo que es así representado, y, por lo demás, si fuera de otro modo, sería inútil (Por eso es por lo que lo superior no puede simbolizar de ninguna manera lo inferior, sino que, al contrario, es siempre simbolizado por lo inferior; para desempeñar su destino de “soporte”, el símbolo debe ser evidentemente más accesible, y por consiguiente, menos complejo o menos extenso que lo que expresa o representa.); pero, por otra parte, es tanto menos imperfecta, aunque permanece siempre comprendida en los límites de lo concebible actual, e incluso en los límites, mucho más estrechos, de lo imaginable (que procede enteramente de lo sensible) cuanto menos limitada deviene, lo que, en suma, equivale a decir que hace intervenir una potencia más elevada de lo indefinido (NA: En las cantidades infinitesimales, hay algo que corresponde exactamente, pero en sentido inverso, a estas potencias crecientes de lo indefinido: son los diferentes órdenes decrecientes de estas cantidades infinitesimales. En ambos casos, una cantidad de un cierto orden es indefinida, en el sentido creciente o en el sentido decreciente, no solo en relación a las cantidades finitas ordinarias, sino también en relación a las cantidades pertenecientes a todos los órdenes de indefinidad precedentes; no hay pues heterogeneidad radical entre las cantidades ordinarias (consideradas como variables) y las cantidades indefinidamente crecientes o indefinidamente decrecientes.). Esto se traduce en particular, en las representaciones espaciales, por la agregación de una dimensión, así como lo hemos indicado ya precedentemente; por lo demás, esta cuestión se aclarará todavía por la continuación de nuestra exposición. 205 SC XVIII
El “Rayo Celeste” atraviesa todos los estados de ser, marcando, así como ya lo hemos dicho, el punto central de cada uno de ellos con su huella sobre el plano horizontal correspondiente, y el lugar de todos estos puntos centrales es el “Invariable Medio”; pero esta acción del “Rayo Celeste” no es efectiva más que si produce, por su reflexión sobre uno de estos planos, una vibración que, propagándose y amplificándose en la totalidad del ser, ilumina su caos, cósmico o humano. Decimos cósmico o humano, ya que esto puede aplicarse tanto al “macrocosmo” como al “MICROCOSMO”; en todos los casos, el conjunto de las posibilidades del ser no constituye propiamente más que un caos “informe y vacío” (NA: Es la traducción literal del hebreo thotu va-bohu, que Fabre d’Olivet (La Lengua hebrea restituida) explica por “potencia contingente de ser en una potencia de ser”.), en el que todo es oscuridad hasta el momento en que se produce esta iluminación que determina su organización armónica en el paso de la potencia al acto (Cf. Génesis, 1, 2-3.). Esta misma iluminación corresponde estrictamente a la conversión de los tres gunas el uno en el otro que hemos descrito más atrás según un texto del Vêda: si consideramos las dos fases de esta conversión, el resultado de la primera, efectuada a partir de los estados inferiores del ser, se opera en el plano mismo de reflexión, mientras que la segunda imprime a la vibración reflejada una dirección ascensional, que la trasmite a través de toda la jerarquía de los estados superiores del ser. El plano de reflexión, cuyo centro, punto de incidencia del “Rayo Celeste”, es el punto de partida de esta vibración indefinida, será entonces el plano central en el conjunto de los estados de ser, es decir, el plano horizontal de coordenadas en nuestra representación geométrica, y su centro será efectivamente el centro del ser<ser total. Este plano central, donde se trazan los brazos horizontales de la cruz de tres dimensiones, desempeña, en relación al “Rayo Celeste” que es su brazo vertical, un papel análogo al de la “perfección pasiva” en relación a la “perfección activa”, o al de la “substancia” en relación a la “esencia”, al de Prakriti en relación a Purusha: es siempre, simbólicamente, la “Tierra” en relación al “Cielo”, y es también lo que todas las tradiciones cosmogónicas están de acuerdo en representar como la “superficie de las Aguas” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. V.). También se puede decir que es el plano de separación de las “Aguas inferiores” y de las “Aguas superiores” (Cf. Génesis, 1, 2-3.), es decir, de los dos caos, formal e informal, individual y extraindividual, de todos los estados, tanto no manifestados como manifestados, cuyo conjunto constituye la Posibilidad total del “Hombre Universal”. 264 SC XXIV
La realización de las posibilidades del ser se efectúa así por una actividad que es siempre interior, puesto que se ejerce a partir del centro de cada plano; y, por lo demás, metafísicamente, no podría haber ninguna acción exterior ejerciéndose sobre el ser total, ya que una tal acción no es posible más que desde un punto de vista relativo y especializado, como lo es el del individuo (Tendremos la ocasión de volver de nuevo más adelante sobre la distinción de lo “interior” y de lo “exterior”, que es también simbólica, como lo es aquí toda localización; pero tenemos que precisar bien que la imposibilidad de una acción exterior no se aplica más que al ser total, y no al ser individual, y que esto excluye la aproximación que se podría tener la tentación de hacer aquí con la aserción, análoga en apariencia, pero sin alcance metafísico, que implica el “monadismo” de Leibnitz al respecto de las “substancias individuales”.). Esta realización misma se figura en los diferentes simbolismos por el florecimiento, en la superficie de las “Aguas”, de una flor que, lo más habitualmente, es el loto en las tradiciones orientales y la rosa o el lis en las tradiciones occidentales (NA: Hemos señalado en otra parte la relación que existe entre estas flores simbólicas y la rueda considerada como símbolo del mundmundo manifestado (El Rey del Mundo, capítulo II).); pero no tenemos la intención de entrar aquí en el detalle de esas diversas figuraciones, que puedan variar y modificarse en una cierta medida, en razón de las adaptaciones múltiples a las que se prestan, pero que, en el fondo, proceden por todas partes y siempre del mismo principio, con algunas consideraciones secundarias que se basan sobre todo en los números (Hemos visto más atrás que el número de los radios de la rueda varía según los casos; ocurre lo mismo con el número de los pétalos de las flores emblemáticas. El loto tiene habitualmente ocho pétalos; en las figuraciones occidentales, se encuentran concretamente los números 5 y 6, que se refieren respectivamente al “MICROCOSMO” y al “macrocosmo”.). En todo caso, el florecimiento del que se trata podrá considerarse primero en el plano central, es decir, en el plano horizontal de reflexión del “Rayo Celeste”, como integración del estado de ser correspondiente; pero se extenderá también fuera de este plano, a la totalidad de los estados, según el desarrollo indefinido, en todas las direcciones a partir del punto central, del vórtice esférico universal del que hemos hablado precedentemente (Sobre el papel del “Rayo Divino” en la realización del ser y el paso a los estados superiores, ver también El esoterismo de Dante, cap. VIII.). 266 SC XXIV
Si retomamos ahora el símbolo de la serpiente enrollada alrededor del árbol, del que hemos dicho algunas palabras más atrás, constataremos que esta figura es exactamente la de la hélice trazada alrededor del cilindro vertical de la representación geométrica que hemos estudiado. Puesto que el árbol simboliza el “Eje del Mundo” como lo hemos dicho, la serpiente figurará pues el conjunto de los ciclos de la manifestación universal (Entre esta figura y la del ouroboros, es decir, la serpiente que se muerde la cola, hay la misma relación que entre la hélice completa y la figuración circular del yin-yang, en la que, tomada aparte una de sus espiras, se considera como plana; el ouroboros representa la indefinidad de un ciclo considerado aisladamente, indefinidad que, para el estado humano y en razón de la presencia de la condición temporal, reviste el aspecto de la “perpetuidad”.); y, en efecto, el recorrido de los diferentes estados se representa, en algunas tradiciones, como una migración del ser en el cuerpo de esta serpiente (Este simbolismo se encuentra concretamente en la Pistis Sophia gnóstica, donde el cuerpo de la serpiente está partido según el Zodiaco y sus subdivisiones, lo que nos lleva por lo demás a la figura del ouroboros, ya que, en estas condiciones no puede tratarse más que del recorrido de un solo ciclo, a través de las diversas modalidades de un mismo estado; en este caso, la migración considerada se limita pues, para el ser, a los prolongamientos del estado individual humano.). Como este recorrido puede considerarse según dos sentidos contrarios, ya sea en el sentido ascendente, hacia los estados superiores, ya sea en el sentido descendente, hacia los estados inferiores, los dos aspectos opuestos del simbolismo de la serpiente, benéfico uno y maléfico el otro, se explican así por sí mismos (NA: A veces, el símbolo se desdobla para corresponder a estos dos aspectos, y se tienen entonces dos serpientes enrolladas en sentidos contrarios alrededor de un mismo eje, como en la figura del caduceo. Un equivalente de éste se encuentra en algunas formas del bastón brâhmanico (Brahma-danda), por un doble enrollamiento de líneas puestas respectivamente en relación con los dos sentidos de rotación del swastika. Este simbolismo tiene por lo demás aplicaciones múltiples, que no podemos pensar en desarrollar aquí; una de las más importantes es la que concierne a las corrientes sutiles en el ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XX); la analogía del “MICROCOSMO” y del “macrocosmo” es válida también bajo este punto de vista particular.). 272 SC XXV
Esto permite comprender en qué sentido debe entenderse el término intermediario de la “Gran Triada” que considera la tradición extremo oriental: los tres términos son el “Cielo” (Tien), la “Tierra” (Ti) y el “Hombre” (Jen), y este último desempeña en cierto modo un papel de “mediador” entre los otros dos, como si uniera en él sus dos naturalezas. Es verdad que, incluso en lo que concierne al hombre individual, se puede decir que participa realmente del “Cielo” y de la “Tierra”, que son la misma cosa que Purusha y Prakriti, los dos polos de la manimanifestación universal; pero no hay ahí nada que sea especial al caso del hombre, ya que es necesariamente lo mismo para todo ser manifestado. Para que pueda desempeñar efectivamente, al respecto de la Existencia universal, el papel de que se trata, es menester que el hombre haya llegado a situarse en el centro de todas las cosas, es decir, que haya alcanzado al menos el estado del “hombre verdadero”; pero entonces todavía no le ejerce efectivamente más que para un grado de la Existencia; y es solo en el estado del “hombre trascendente” cuando esta posibilidad se realiza en su plenitud. Esto equivale a decir que el verdadero “mediador”, en quien la unión del “Cielo” y de la “Tierra” está plenamente realizada por la síntesis de todos los estados, es el “Hombre Universal”, que es idéntico al Verbo; y, notémoslo de pasada, muchos puntos de las tradiciones occidentales, incluso en el orden simplemente teológico, podrían encontrar en esto su explicación más profunda (NA: La unión del “Cielo” y de la “Tierra” es la misma cosa que la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es considerado como el “Hombre Universal”. Entre los antiguos símbolos de Cristo se encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del “sello de Salomón” (cf, El Rey del Mundo, cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el triángulo recto representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana (“hecha a la imagen de Dios”, como su reflejo en sentido inverso en el “espejo de las Aguas”), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas (Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico). Hay que destacar, desde el punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: “spiritus, anima, corpus”, está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: “azufre, mercurio, sal”. — Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el “sello de Salomón” es la figura del número 6, que es el número “conjuntivo” (la letra “vau” en hebreo y en árabe), el número de la unión y de la mediación; es también el número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo “per quem omnia facta sunt”. Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el “MICROCOSMO” y el “macrocosmo”, y también el hombre individual (ligado a las cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos corporales) y el “Hombre Universal” o Logos. El papel del Verbo, en relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en el interior de la figura del “sello de Salomón”: el brazo vertical liga los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el brazo horizontal representa entonces la “superficie de las Aguas”. — En la tradición extremo oriental, se encuentra un símbolo que, aunque difiere del “sello de Salomón” por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o quebrados según los casos (los sesenta y cuatro “exagramas” de Wen-wang en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o “trigramas” de Fo-hi), constituyen los “gráficos del Verbo” (en relación con el simbolismo del Dragón); estos “gráficos” representan también al “Hombre” como término medio de la “Gran Triada” (el “trigrama” superior corresponde al “Cielo” y el “trigrama” inferior a la “Tierra”, lo que les identifica respectivamente a los dos triángulos recto e inverso del “sello de Salomón”).). 305 SC XXVIII