En El Hombre y su Devenir según el Vêdânta, hemos mostrado como un ser tal como el hombre es considerado por una doctrina tradicional y de orden puramente metafísico, y eso ciñéndonos, tan estrechamente como es posible, a la rigurosa exposición y a la interpretación exacta de la doctrina misma, o al menos no saliendo de ella más que para señalar, cuando se presentaba la ocasión de ello, las concordancias de esta doctrina con otras formas tradicionales. En efecto, jamás hemos entendido encerrarnos exclusivamente en una forma tradicional determinada, lo que sería por lo demás bien difícil desde que se ha tomado consciencia de la unidad esencial que se disimula bajo la diversidad de las formas más o menos exteriores, puesto que éstas no son en suma sino como otras tantas vestiduras de una sola y misma Verdad. Si de una manera general, hemos tomado como punto de vista central el de las doctrinas hindúes, por razones que hemos ya explicado en otra parte (NA: Oriente y Occidente, PP. 203-207 (ed. francesa).), eso no podría impedirnos de ningún modo recurrir también, cada vez que haya lugar a ello, a los modos de expresión que son los de otras tradiciones, provisto, bien entendido, que se trate siempre de tradiciones verdaderas, de las que podemos llamar regulares u ortodoxas, entendiendo estas palabras en el sentido que hemos definido en otras ocasiones (Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 3ª parte, cap. III; El Hombre y su Devenir según el Vêdânta, cap. I.). Es esto, en particular, lo que haremos aquí, más libremente que en la precedente obra, ya que no nos ceñiremos a ellas, como tampoco a la exposición de una cierta rama de doctrina, tal como existe en una cierta civilización, sino a la explicación de un símbolo que es precisamente de los que son comunes a casi todas las tradiciones, lo que es, para nos, la indicación de que se vinculan directamente a la gran tradición PRIMORDIAL. 6 SC PREFACIO
Esta multiplicidad de los estados del ser, que es una verdad metafísica fundamental, es verdadera ya cuando nos limitamos a considerar los estados de manifestación, como acabamos de hacerlo aquí, y como debemos hacerlo desde que se trata solo de la Existencia; por consiguiente, es verdadera a fortiori si se consideran a la vez los estados de manifestación y los estados de no manifestación, cuyo conjunto constituye el ser total, considerado entonces, ya no solo en el dominio de la Existencia, incluso tomada en toda la integralidad de su extensión, sino en el dominio ilimitado de la Posibilidad Universal. Debe comprenderse bien, en efecto, que la Existencia no encierra más que las posibilidades de manifestación, y todavía con la restricción de que estas posibilidades no son concebidas entonces sino en tanto que se manifiestan efectivamente, puesto que, en tanto que no se manifiestan, es decir, principialmente, están en el grado del Ser. Por consiguiente, la Existencia está lejos de ser toda la Posibilidad, concebida como verdaderamente universal y total, fuera y más allá de todas las limitaciones, comprendida incluso esta primera limitación que constituye la determinación más PRIMORDIAL de todas, queremos decir, la afirmación del Ser puro (Hay que destacar que los filósofos, para edificar sus “sistemas” pretenden siempre, conscientemente o no, imponer algunas limitación a la Posibilidad universal, lo que es contradictorio, pero que es exigido por la constitución misma de un sistema como tal; podría ser bastante curioso hacer la historia de las diferentes teorías filosóficas modernas, que son las que presentan al más alto grado este carácter sistemático, colocándose en ese punto de vista de las limitaciones supuestas de la Posibilidad universal. ). 21 SC I
La mayoría de las doctrinas tradicionales simbolizan la realización del “Hombre Universal” por un signo que es por todas partes el mismo, porque, como lo decíamos al comienzo, es de aquellos que se vinculan directamente a la tradición PRIMORDIAL: es el signo de la cruz, que representa muy claramente la manera en que esta realización se alcanza por la comunión perfecta de la totalidad de los estados del ser, armónica y conformemente jerarquizados, en expansión integral en los dos sentidos de la “amplitud” y de la “exaltación” (Estos términos están tomados al lenguaje del esoterismo islámico, que es particularmente preciso sobre este punto. — En el mundo occidental, el símbolo de la “Rosa-Cruz” ha tenido exactamente el mismo sentido, antes de que la incomprensión moderna no diera lugar a toda suerte de interpretaciones bizarras o insignificantes; la significación de la rosa será explicada más adelante.). En efecto, esta doble expansión del ser puede considerarse como efectuándose, por una parte, horizontalmente, es decir, en cierto nivel o grado de existencia determinado, y por otra, verticalmente, es decir, en la superposición jerarquizada de todos los grados. Así, el sentido horizontal representa la “amplitud” o la extensión integral de la individualidad tomada como base de la realización, extensión que consiste en el desarrollo indefinido de un conjunto de posibilidades sometidas a algunas condiciones especiales de manifestación; debe entenderse bien que, en el caso del ser humano, esta extensión no está limitada de ningún modo a la parte corporal de la individualidad, sino que comprende todas las modalidades de ésta, puesto que el estado corporal no es propiamente más que una de estas modalidades. El sentido vertical representa la jerarquía, indefinida también y con mayor razón, de los estados múltiples, cada uno de los cuales, considerado del mismo modo en su integralidad, es uno de estos conjuntos de posibilidades, que se refieren a otros tantos “mundos” o grados, y que están comprendidos en la síntesis total del “Hombre Universal” (NA: “Cuando el hombre, en el “grado universal”, se exalta hacia lo sublime, cuando surgen en él los otros grados (estados no humanos) en perfecta expansión, él es el “Hombre Universal”. Tanto la exaltación como la amplitud han alcanzado su plenitud en el Profeta (que así es idéntico al “Hombre Universal”)” (Epístola sobre la Manifestación del Profeta, por el Sheikh Mohammed ibn Fadlallah El-Hindi). — Esto permite comprender esta palabra que fue pronunciada, hace una veintena de años, por un personaje que ocupaba entonces en el islam, incluso bajo el simple punto de vista exotérico, un rango muy elevado: “Si los cristianos tienen el signo de la cruz, los musulmanes tienen su doctrina”. Añadiremos que, en el orden esotérico, la relación del “Hombre Universal” con el Verbo por una parte, y con el Profeta por otra no deja subsistir, en cuanto al fondo mismo de la doctrina, ninguna divergencia real entre el cristianismo y el islam, entendidos uno y otro en su verdadera significación. — Parece que la concepción del Vohu-Mana, en los antiguos persas, haya correspondido también a la del “Hombre Universal”.). En esta representación crucial, la expansión horizontal corresponde pues a la indefinidad de las modalidades posibles de un mismo estado de ser considerado integralmente, y la superposición vertical a la serie indefinida de los estados del ser<ser total. 38 SC III
Se debe comprender desde ahora que la totalización efectiva del ser, al estar más allá de toda condición, es la misma cosa que lo que la doctrina hindú llama la “Liberación” (Moksha), o lo que el esoterismo islámico llama la “Identidad Suprema” (Sobre este punto, ver los últimos capítulos de El Hombre y su devenir según el Vêdânta.). Por lo demás, en esta última forma tradicional, se enseña que el “Hombre Universal”, en tanto que es representado por el conjunto “Adam-Eva”, tiene el número de Allah, lo que es en efecto una expresión de la “Identidad Suprema” (NA: Este número, que es 66, se da por la suma de los valores numéricos de las letras que forman los nombres Adam wa Hawâ. Según el Génesis hebraico, el hombre, “creado macho y hembra”, es decir, en un estado androgínico, es “a la imagen de Dios”; y, según la tradición islámica, Allah ordenó a los ángeles adorar al hombre (Qorân, II, 34; XVII, 61; XVIII, 50). El estado androgínico original es el estado humano completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se equilibran perfectamente; tendremos que volver sobre este punto después. Aquí agregaremos solamente, que, en la tradición hindú, una expresión de este estado se encuentra contenida simbólicamente en la palabra Hamsa, donde los dos polos complementarios del ser están, además, puestos en correspondencia con las dos fases de la respiración, que representan las de la manifestación universal.). A propósito de esto, es menester hacer una precisión que es en extremo importante, ya que se podría objetar que la designación de “Adam-Eva”, aunque sea ciertamente susceptible de transposición, no se aplica, en su sentido propio, más que al estado humano PRIMORDIAL: es que, si la “Identidad Suprema” no está realizada efectivamente más que en la totalización de los estados múltiples, se puede decir que en cierto modo ya está realizada virtualmente en el “estado edénico”, en la integración del estado humano llevado a su centro original, centro que, por lo demás, como se verá, es el punto de comunicación directa con los demás estados (NA: Los dos estados que indicamos aquí en la realización de la “Identidad Suprema” corresponden a la distinción que ya hemos hecho en otra parte entre lo que podemos llamar la “inmortalidad efectiva” y la “inmortalidad virtual” (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XVIII).). 40 SC III
Este simbolismo es también el de la Qabbalah hebraica, que habla del “Santo Palacio” o “Palacio interior” como situado en el centro de las seis direcciones del espacio. Las tres letras del Nombre divino Jehowah (Este nombre está formado de cuatro letras, iod, he, vau, he, pero entre las cuales no hay más que tres distintas, puesto que la letra he se repite dos veces.), por su séxtuple permutación según estas seis direcciones, indican la inmanencia de Dios en el seno del mundo, es decir, la manifestación del Logos en el centro de todas las cosas, en el punto PRIMORDIAL del que las extensiones indefinidas no son más que la expansión o el desarrollo: “Él formó del Thohu (vacío) algo e hizo de lo que no era lo que es. Él talló grandes columnas del éter inaprehensible (NA: Se trata de las “columnas” del árbol sefirótico: columna del medio, columna de la derecha y columna de la izquierda; volveremos sobre ello más adelante. Es esencial observar, por otra parte, que el “éter” de que se trata aquí no debe entenderse solo como el primer elemento del mundo corporal, sino también en un sentido superior obtenido por transposición analógica, como sucede igualmente para el Akâsha de la doctrina hindú (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo III).). El reflexionó, y la Palabra (Memra) produjo todo objeto y todas las cosas por su Nombre Uno” (Sepher Ietsirah, IV, 5.). Éste punto PRIMORDIAL desde donde se profiere la Palabra divina no se desarrolla solo en el espacio como acabamos de decirlo, sino también en el tiempo; él es el “Centro del Mundo” bajo todos los aspectos, es decir, que está a la vez en el centro de los espacios y en el centro de los tiempos. Esto, bien entendido, si se toma en el sentido literal, no concierne más que a nuestro mundo, el único cuyas condiciones de existencia sean directamente expresables en lenguaje humano; es únicamente el mundo sensible el que está sometido al espacio y al tiempo; pero, como se trata en realidad del Centro de todos los Mundos, se puede pasar al orden suprasensible efectuando una transposición analógica en la que el espacio y el tiempo ya no guardan más que una significación puramente simbólica. 51 SC IV
Volvamos a la doctrina cosmogónica de la Qabbalah, tal como se expone en el Sepher Ietsirah: “Se trata —dice M. Vulliaud— del desarrollo a partir del Pensamiento hasta la modificación del Sonido (La Voz), desde lo impenetrable a lo comprehensible. Se observará que estamos en presencia de una exposición simbólica del misterio que tiene por objeto la génesis universal y que se liga al misterio de la unidad. En otros pasajes, es el del “punto” que se desarrolla por líneas en todos los sentidos (Estas líneas se representan como los “cabellos de Shiva” en la tradición hindú.), y que no deviene comprehensible más que por el “Palacio interior”. Es el del inaprehensible éter (Avir), donde se produce la concentración, de donde emana la luz (Aor)” (La Kabbala judía, tomo I, p. 217.). El punto es efectivamente el símbolo de la unidad; él es el principio de la extensión, que no existe más que por su irradiación (puesto que el “vacío” anterior no es más que pura virtualidad), pero no deviene comprehensible más que situándose en esta extensión, de la que es entonces el centro, así como lo explicaremos más completamente en lo que sigue. La emanación de la luz, que da su realidad a la extensión, “haciendo del vacío algo y de lo que no era lo que es”, es una expansión que sucede a la concentración; son éstas las dos fases de aspiración y de expiración de las que se trata tan frecuentemente en la tradición hindú, y de las que la segunda corresponde a la producción del mundo manifestado; y hay lugar a observar la analogía que existe también, a este respecto, con el movimiento del corazón y la circulación de la sangre en el ser vivo. Pero prosigamos: “La luz (Aor) brotó del misterio del éter (Avir). El punto oculto fue manifestado, es decir, la letra iod” (Ibid., tomo I, p. 217.). Esta letra representa jeroglíficamente el Principio, y se dice que de ella se forman todas las demás letras del alfabeto hebraico, formación que, según el Sepher Ietsirah, simboliza la formación misma del mundo manifestado (NA: La “formación” (Ietsirah) debe entenderse propiamente como la producción de la manifestación en el estado sutil; la manifestación en el estado grosero es llamada Asiah, mientras que, por otra parte, Beriah es la manifestación informal. Ya hemos señalado en otra parte esta exacta correspondencia de los mundos considerados por la Qabbalah con el Tribhuvana de la doctrina hindú (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo V).). Se dice también que el punto PRIMORDIAL incomprehensible, que es el Uno no manifestado, forma tres que representan el Comienzo, el Medio y el Fin (NA: Bajo este aspecto, estos tres puntos pueden asimilarse a los tres elementos del monosílabo Sagrado Aum (Om) en el simbolismo hindú, y también en el antiguo simbolismo Cristiano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XVI y El Rey del Mundo, capítulo IV).), y que estos tres puntos reunidos constituyen la letra iod, que es así el Uno manifestado (o más exactamente afirmado en tanto que principio de la manimanifestación universal), o, para hablar el lenguaje teológico, Dios haciéndose “Centro del Mundo” por su Verbo. “Cuando este iod ha sido producido, dice el Sepher Ietsirah, lo que quedó de este misterio o del Avir (el éter) oculto fue Aor (la luz)”; y en efecto, si se quita el iod de la palabra Avir, queda Aor. 53 SC IV
Sobre este punto, M. Vulliaud cita el comentario de Moisés de León: “Después de haber recordado que el Santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido sino según sus atributos (middoth) por los que Él ha creado los mundos (NA: Se encuentra aquí el equivalente de la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma “no cualificado” (nirguna) y Brahma “cualificado” (saguna), es decir, entre el “Supremo” y el “No Supremo”, no siendo este último otro que Ishwara (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, I y X). — Middah significa literalmente “medida” (cf. el sánscrito mâtrâ).), comenzamos por la exégesis de la primera palabra de la Thorah: Bereshit (Se sabe que ésta es la palabra por la que comienza el Génesis: “in Principio”.). Antiguos autores nos han enseñado relativamente a este misterio, que él está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores (es decir, exteriores en relación a este grado mismo) (NA: Se ve que este grado es la misma cosa que el “grado universal” del esoterismo islámico, en el que se totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los estados de la Existencia. La misma doctrina hace uso también de la comparación del espejo y de otros similares: es así como, según una expresión que hemos ya citado en otra parte (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, X), la Unidad, considerada en tanto que contiene en sí misma todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales”), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nombres çifâtiyah (ver El Rey del Mundo, cap. III), “es del Absoluto (el “Santo” inaprehensible fuera de Sus atributos) la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que se mira en ella directamente”; y apenas hay necesidad de destacar que aquí se trata precisamente de estos Asrâr rabbâniyah.). Proceden de él por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y que emana del misterio del éter puro y misterioso (NA: El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser Puro (Ishwara en la doctrina hindú).). El primer grado, absolutamente oculto (es decir, no-manifestado), no puede ser aprehendido (NA: A propósito de esto, uno podrá remitirse a lo que enseña la doctrina hindú sobre el tema de lo que está más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Âtmâ (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XV, donde hemos indicado las enseñanzas concordantes de las demás tradiciones).). Del mismo modo, el misterio del punto supremo, aunque esté profundamente oculto (El Ser es todavía no manifestado, pero es el Principio de toda manifestación.), puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El misterio de la Corona Suprema (kether, el primero de los diez Sephiroth) corresponde al del puro e inaprehensible éter (Avir). Él es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas, donde el “punto” oculto de quien todo procede toma nacimiento. Por eso es por lo que se dice en el Sepher Ietsirah: “Antes del Uno, ¿qué puedes tú contar?”. Es decir: antes de ese punto, ¿qué puedes tu contar o comprender? (La unidad es, en efecto, el primero de todos los números; antes de ella, no hay pues nada que pueda ser contado; y la numeración se toma aquí como símbolo del conocimiento en modo distintivo.) Antes de ese punto, no hay nada, excepto Ain, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, llamado así (por una simple negación) a causa de su incomprehensibilidad (NA: Es el Cero metafísico, o el “No Ser” de la tradición extremo oriental, simbolizado por el “vacío” (cf. Tao-Te-king, XI); ya hemos explicado en otra parte por qué las expresiones de forma negativa son las únicas que pueden aplicarse todavía al más allá del Ser (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV).). El comienzo comprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del “punto” supremo (Es decir, en el Ser, que es el principio de la Existencia, la cual es la misma cosa que la manifestación universal, del mismo modo en que la unidad es el principio y el comienzo de todos los números.). Y porque este “punto” es el “comienzo” de todas las cosas, es llamado “Pensamiento” (Mahasheba) (Porque todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de ser realizadas exteriormente: esto debe entenderse analógicamente por una transferencia del orden humano al orden cósmico.). El misterio del Pensamiento creador corresponde al “punto” oculto. Es en el Palacio interior donde el misterio unido al “punto” oculto puede ser comprendido, ya que el puro e inaprehensible éter permanece siempre misterioso. El “punto” es el éter hecho palpable (por la “concentración” que es el punto de partida de toda diferenciación) en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos (NA: El “Santo de los Santos” estaba representado por la parte más interior del Templo de Jerusalem, que era el Tabernáculo (mishkan) donde se manifestaba la Shekinah, es decir, la “presencia divina”.). Todo, sin excepción, ha sido concebido primero en el Pensamiento (Es el Verbo en tanto que Intelecto divino, que es, según una expresión empleada por la teología cristiana, el “lugar de los posibles”.). Y si alguno dijera: “¡Mira!, hay novedad en el mundo”, impónle silencio, ya que eso fue anteriormente concebido en el Pensamiento (Es la “permanente actualidad” de todas las cosas en el “eterno presente”.). Del “punto” oculto emana el Santo Palacio interior (por las líneas salidas de ese punto según las seis direcciones del espacio). Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año (alusión al Jubileo que representa el retorno al estado PRIMORDIAL) (Ver El Rey del Mundo, cap. III; se destacará que 50 = 7 al cuadrado + 1. La palabra kol, “todo”, en hebreo y en árabe, tiene por valor numérico 50. Cf. también las “cincuenta puertas de la Inteligencia”.), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento (NA: Es también el Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el interior (es decir, en Sí mismo), y después Palabra en el exterior (es decir, en relación a la Existencia universal), puesto que la Palabra es la manifestación del Pensamiento; y la primera Palabra proferida es el Iehi Aor (Fiat Lux) del Génesis.). Todos los seres y todas las cosas emanan entonces por la fuerza del “punto” de arriba. He aquí lo que es relativo a los misterios de los tres Sephiroth supremos” (Citado en La Kabbala judía, tomo I, PP. 405-406.). Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tiene, con el tema del presente estudio, una relación mucho más directa de lo que se podría suponer a primera vista. 54 SC IV
Antes de ir más lejos, a propósito de lo que acaba de decirse, debemos recordar las indicaciones que ya hemos dado sobre la teoría hindú de los tres gunas (Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, pág. 244, ed. francesa, y El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV.); nuestra intención no es tratar completamente esta teoría con todas sus aplicaciones, sino presentar únicamente una apercepción de ella en lo que se refiere a nuestro tema. Estos tres gunas son cualidades o atribuciones esenciales, constitutivas y PRIMORDIALes de los seres considerados en sus diferentes estados de manifestación (NA: Los tres gunas son en efecto inherentes a Prakriti misma, que es la “raíz” (mûla) de la manifestación universal; por lo demás, están en perfecto equilibrio en su indiferenciación PRIMORDIAL, y toda manifestación representa una ruptura de ese equilibrio.); no son pues estados, sino condiciones generales a las que los seres están sometidos, por las que están ligados de algún modo (NA: En su acepción ordinaria y literal, la palabra guna significa “cuerda”; del mismo modo, los términos bandha y pâsha, que significan propiamente “lazo”, se aplican a todas las condiciones particulares y limitativas de existencia (upâdhis) que definen más especialmente tal o cual estado o modo de la manifestación. Es menester decir, no obstante, que la denominación guna se aplica más particularmente a la cuerda de un arco; así pues, bajo un cierto aspecto al menos, expresaría la idea de “tensión” a grados diversos, de donde, por analogía, la de “cualificación”; pero quizás es menos la idea de “tensión” que la de “tendencia” lo que es menester ver aquí, idea que le está emparentada como las palabras mismas lo indican, y que es la que responde más exactamente a la definición de los tres gunas.), y de las que participan según proporciones indefinidamente variadas, en virtud de las cuales se reparten jerárquicamente en el conjunto de los “tres mundos” (Tribhuvana), es decir, de todos los grados de la Existencia universal. 61 SC V
En un texto del Vêda, los tres gunas se representan como convirtiéndose uno en otro, procediendo según un orden ascendente: “Todo era tamas (en el origen de la manifestación considerada como saliendo de la indiferenciación PRIMORDIAL de Prakriti). Él (es decir, el Supremo Brahma) mandó un cambio, y tamas tomó el tinte (es decir, la naturaleza) (NA: La palabra varna, que significa propiamente “color”, y por generalización “cualidad”, se emplea analógicamente para designar la naturaleza o la esencia de un principio o de un ser; de ahí deriva también su uso en el sentido de “casta”, porque la institución de las castas, considerada en su razón profunda, traduce esencialmente la diversidad de las naturalezas propias a los diferentes individuos humanos (ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 3ª parte, capítulo VI). Por lo demás, en lo que concierne a los tres gunas, se les representa efectivamente por colores simbólicos: tamas por el negro, rajas por el rojo y sattva por el blanco (Chândogya Upanishad, 6º Prapâthaka, 3º Khanda, shruti 1; cf. Autoridad espiritual y poder temporal, pág. 53, ed. francesa).) de rajas (intermediario entre la obscuridad y la luminosidad); y rajas, habiendo recibido un nuevo mandato, revistió la naturaleza de sattva”. Si consideramos la cruz de tres dimensiones como trazada a partir del centro de una esfera, así como acabamos de hacerlo y como tendremos que hacerlo frecuentemente todavía en lo que sigue, la conversión de tamas en rajas puede representarse como describiendo la mitad inferior de esta esfera, desde un polo al ecuador, y la de rajas en sattva como describiendo la mitad superior de la misma esfera, desde el ecuador al otro polo. El plano del ecuador, supuesto horizontal, representa entonces, como hemos dicho, el dominio de expansión de rajas, mientras que tamas y sattva tienden respectivamente hacia los dos polos, extremidades del eje vertical (Este simbolismo nos parece aclarar y justificar suficientemente la imagen de la “cuerda de arco” que, como ya lo hemos dicho, se encuentra implícita en la significación del término guna.). En fin, el punto desde donde se ordena la conversión de tamas en rajas, y después la conversión de rajas en sattva, es el centro mismo de la esfera, así como uno puede darse cuenta de ello rápidamente remitiéndose a las consideraciones expuestas en el capítulo precedente (NA: Es a este papel del Principio, en el mundo y en cada ser, al que se refiere la expresión de “ordenador interno” (antar-yâmî): él dirige todas las cosas desde el interior, residiendo él mismo en el punto más interior de todos, que es el centro (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XIV).); por lo demás, en lo que seguirá, tendremos la ocasión de explicarlo más completamente todavía (Sobre este mismo texto considerado como dando un esquema de la organización de los “tres mundos”, en correspondencia con los tres gunas, ver El Esoterismo de Dante, capítulo VI.). 63 SC V
Debemos precisar también otro punto, que se refiere directamente a la consideración del “Hombre Universal”: hemos hablado más atrás de éste como constituido por el conjunto “Adam-Eva”, y hemos dicho en otra parte que la pareja Purusha-Prakriti, ya sea en relación a toda la manifestación, ya sea más particularmente en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente al “Hombre Universal” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo IV.). Por consiguiente, desde este punto de vista, la unión de los complementarios deberá considerarse como constituyendo el “Andrógino” PRIMORDIAL del que hablan todas las tradiciones; sin extendernos más sobre esta cuestión, podemos decir que lo que es menester entender aquí, es que, en la totalización del ser, los complementarios deben encontrarse efectivamente en un equilibrio perfecto, sin ningún predominio de uno sobre el otro. Por otra parte, hay que destacar que a este “Andrógino” se le atribuye en general la forma esférica (A este respecto, se conoce el discurso que Platón, en el Banquete, pone en boca de Aristófanes, y cuyo valor simbólico, no obstante evidente, la mayoría de los comentadores modernos desconocen casi por completo. Se encuentra algo completamente similar en un cierto aspecto del simbolismo del yin-yang extremo oriental, que vamos a tratar más adelante.), que es la menos diferenciada de todas, puesto que se extiende igualmente en todas las direcciones, y que los pitagóricos consideraban como la forma más perfecta y como la figura de la totalidad universal (Entre todas las líneas de igual longitud, la circunferencia es la que envuelve la superficie máxima; del mismo modo, entre los cuerpos de igual superficie, la esfera es el que contiene el volumen máximo; desde el punto de vista puramente matemático, esa es la razón por la que estas figuras se consideraban como las más perfectas. Leibnitz se ha inspirado en esta idea en su concepción del “mejor de los mundos”, que define, entre la multitud indefinida de todos los mundos posibles, como el que encierra más ser o realidad positiva; pero, como ya lo hemos indicado, la aplicación que hace así de esta idea está desprovista de todo alcance metafísico verdadero.). Para dar así la idea de la totalidad, así como ya lo hemos dicho, la esfera debe ser indefinida, como lo son los ejes que forman la cruz, y que son tres diámetros rectangulares de esta esfera; en otros términos, debido a que la esfera, está constituida por la irradiación misma de su centro, no se cierra jamás, puesto que esta irradiación es indefinida y llena el espacio entero por una serie de ondas concéntricas, cada una de las cuales reproduce las dos fases de concentración y de expansión de la vibración inicial (NA: Esta forma esférica luminosa, indefinida y no cerrada, con sus alternativas de concentración y de expansión (sucesivas desde el punto de vista de la manifestación, pero en realidad simultáneas en el “eterno presente”), es, en el esoterismo islámico, la forma de la Rûh muhammadiyah; es a esta forma total del “Hombre Universal” a la que Dios ordenó a los Ángeles adorar, así como se ha dicho más atrás; y la percepción de esta misma forma está implícita en uno de los grados de la iniciación islámica.). Estas dos fases son por lo demás, ellas mismas, una de las expresiones del complementarismo (NA: Hemos indicado más atrás que esto, en la tradición hindú está expresado por el simbolismo de la palabra Hamsa. Se encuentra también en algunos textos tántricos, puesto que la palabra aha simboliza la unión de Shiva y Shakti, representados respectivamente por la primera y la última letra del alfabeto sánscrito (del mismo modo que, en la partícula hebraica eth, el aleph y el thau representan la “esencia” y la “sustancia” de un ser).); si, saliendo de las condiciones especiales que son inherentes a la manifestación (en modo sucesivo), se las considera en simultaneidad, ambas se equilibran una a la otra, de suerte que su reunión equivale en realidad, a la inmutabilidad principial, del mismo modo que la suma de los desequilibrios parciales por los cuales se realiza toda manifestación constituye siempre e invariablemente el equilibrio total. 73 SC VI
En el capítulo precedente, hemos hablado de complementarios, no de contrarios; importa no confundir estas dos nociones, como se hace a veces equivocadamente, y no tomar el complementarismo por una oposición. Lo que puede dar lugar a algunas confusiones a este respecto, es que ocurre a veces que las mismas cosas aparecen como contrarias o como complementarias según el punto de vista desde el que se las considere; en este caso, se puede decir siempre que la oposición corresponde al punto de vista más inferior o más superficial, mientras que el complementarismo, en el que esa oposición se encuentra en cierto modo conciliada y ya resuelta, corresponde por eso mismo a un punto de vista más elevado o más profundo, así como lo hemos explicado en otra parte (Ver La Crisis del mundo moderno, PP. 43-44, ed. francesa.). La unidad principial exige en efecto que no haya oposiciones irreductibles (Por consiguiente, todo “dualismo”, ya sea de orden teológico como el que se atribuye a los maniqueos, o de orden filosófico como el de Descartes, es una concepción radicalmente falsa.); así pues, si es verdadero que la oposición entre dos términos existe en las apariencias y que posee una realidad relativa en un cierto nivel de existencia, esta oposición debe desaparecer como tal y resolverse armónicamente, por síntesis o integración, al pasar a un nivel superior. Pretender que ello no es así, sería querer introducir el desequilibrio hasta en el orden principial mismo, mientras que, como lo decíamos más atrás, todos los desequilibrios que constituyen los elementos de la manifestación considerados “distintivamente” concurren necesariamente al equilibrio total, que nada puede afectar ni destruir. El complementarismo mismo, que todavía es dualidad, a un cierto grado, debe desvanecerse ante la Unidad, puesto que sus dos términos se equilibran y se neutralizan en cierto modo y se unen hasta fusionarse indisolublemente en la indiferenciación PRIMORDIAL. 80 SC VII
La figura de la cruz puede ayudar a comprender la diferencia que existe entre el complementarismo y la oposición: hemos visto que la vertical y la horizontal podían tomarse como representando dos términos complementarios; pero, evidentemente, no se puede decir que haya oposición entre el sentido vertical y el sentido horizontal. Lo que representa claramente la oposición, en la misma figura, son las direcciones contrarias, a partir del centro, de las dos semirectas que son las dos mitades de un mismo eje, cualquiera que sea este eje; así pues, la oposición puede considerarse igualmente, ya sea en el sentido vertical, ya sea en el sentido horizontal. Se tendrán así, en la cruz vertical de dos dimensiones, dos parejas de términos opuestos formando un cuaternario; será la misma cosa en la cruz horizontal, cada uno de cuyos ejes puede considerarse como relativamente vertical, es decir, como desempeñando el papel de un eje vertical en relación al otro, así como lo hemos explicado en el final del capítulo precedente. Ahora bien, si se reúnen las dos figuras en la de la cruz de tres dimensiones, se tienen tres parejas de términos opuestos, como lo hemos visto precedentemente a propósito de las direcciones del espacio y de los puntos cardinales. Hay que destacar que una de las oposiciones cuaternarias más generalmente conocidas, la de los elementos y de las cualidades sensibles que les corresponden, debe disponerse según la cruz horizontal; en este caso, en efecto, se trata exclusivamente de la constitución del mundo corporal, que se sitúa todo entero en un mismo grado de la Existencia y que no representa incluso más que una porción muy restringida de él. Es la misma cosa cuando se consideran solamente cuatro puntos cardinales, que son entonces los del mundo terrestre, representado simbólicamente por el plano horizontal, mientras que el Zenit y el Nadir, opuestos según el eje vertical, corresponden a la orientación hacia los mundos respectivamente superiores e inferiores en relación a este mismo mundo terrestre. Hemos visto que es la misma cosa también para la doble oposición de los solsticios y de los equinoccios, y eso también se comprende fácilmente, ya que el eje vertical, que permanece fijo e inmóvil mientras que todas las cosas cumplen su rotación alrededor de él, es evidentemente independiente de las vicisitudes cíclicas, que él rige así en cierto modo por su inmovilidad misma, imagen sensible de la inmutabilidad principial (Es el “motor inmóvil” de Aristóteles, al cual ya hemos tenido la ocasión de hacer frecuentes alusiones en otras partes.). Si no se considera más que la cruz horizontal, el eje vertical está representado en ella por el punto central mismo, que es donde el eje en cuestión encuentra al plano horizontal; así pues, todo plano horizontal, que simboliza un estado o un grado cualquiera de la existencia, tiene en este punto que puede llamarse su centro (puesto que es el origen del sistema de coordenadas al que todo punto del plano podrá ser referido) esa misma imagen de la inmutabilidad. Si se aplica esto, por ejemplo, a la teoría de los elementos del mundo corporal, el centro corresponde al quinto elemento, es decir, al éter (NA: Es la “quintaesencia” (quinta essentia) de los alquimistas, a veces representada, en el centro de la cruz de los elementos, por una figura tal como la estrella de cinco puntas o la flor de cinco pétalos. Se dice también que el éter tiene una “quíntuple naturaleza”; esto debe entenderse del éter considerado en sí mismo y como principio de los otros cuatro elementos.), que es en realidad el primero de todos según el orden de producción, aquél de donde todos los demás proceden por diferenciaciones sucesivas, y que reúne en él todas las cualidades opuestas, características de los demás elementos, en un estado de indiferenciación y de equilibrio perfecto, que corresponde en su orden a la no manifestación PRIMORDIAL (Es la razón por la que la designación del éter es susceptible de dar lugar a las transposiciones analógicas que hemos señalado más atrás; ella se toma entonces simbólicamente como una designación del estado PRIMORDIAL mismo.). 81 SC VII
En el punto central, todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores están rebasadas; todas las oposiciones han desaparecido y se han resuelto en un perfecto equilibrio. “En el estado PRIMORDIAL, estas oposiciones no existían. Todas se derivan de la diversificación de los seres (inherente a la manifestación y contingente como ella), y de sus contactos causados por la rotación universal (Es decir, por la rotación de la “rueda cósmica” alrededor de su eje.). Cesarían, si la diversidad y el movimiento cesaran. Cesan de inmediato de afectar al ser que ha reducido su yo distinto y su movimiento particular a casi nada (Esta reducción del “yo distinto”, que finalmente desaparece reabsorbiéndose en un punto único, es la misma cosa que el “vacío” que hemos tratado más atrás; es también El-fanâ del esoterismo islámico. Es por lo demás evidente, según el simbolismo de la rueda, que el “movimiento” de un ser es tanto más reducido cuanto más cerca del centro está ese ser.). Este ser ya no entra en conflicto con ningún ser, porque está establecido en el infinito, borrado de lo indefinido (La primera de estas dos expresiones se refiere a la “personalidad”, y la segunda a la “individualidad”.). Ha llegado y está en el punto de partida de las transformaciones, punto neutro donde no hay conflictos. Por concentración de su naturaleza, por alimentación de su espíritu vital, por reunión de todas sus potencias, se ha unido al principio de todas las génesis. Al estar su naturaleza entera (totalizada sintéticamente en la unidad principial), al estar su espíritu vital intacto, ningún ser podría dañarle” (Tchoang-tseu, cap. XIX. — La última frase se refiere todavía a las condiciones del “estado PRIMORDIAL”: es lo que la tradición judeocristiana designa como la inmortalidad del hombre antes de la “caída”, inmortalidad recobrada por aquel que, vuelto al “Centro del Mundo”, se alimenta en el “Árbol de la Vida”.). 85 SC VII
Este punto central y PRIMORDIAL es idéntico al “Santo Palacio” de la Qabbala hebraica; en sí mismo, no está situado, ya que es absolutamente independiente del espacio, que no es más que el resultado de su expansión o de su desarrollo indefinido en todos los sentidos, y que, por consiguiente, procede enteramente de él: “Transportémonos en espíritu fuera de este mundo de las dimensiones y de las localizaciones, y ya no habrá lugar a querer situar el Principio” (Tchoang-tseu, cap. XXII.). Pero, una vez realizado el espacio, el punto PRIMORDIAL, aunque permanece siempre esencialmente “no localizado” (ya que no podría ser afectado o modificado por eso en nada), se hace el centro de este espacio (es decir, transponiendo este simbolismo, el centro de toda la manifestación universal), así como ya lo hemos indicado; es de él de donde parten las seis direcciones, que oponiéndose dos a dos, representan todos los contrarios, y es también a él a donde vuelven, por el movimiento alternativo de expansión y de concentración que constituye, así como se ha dicho más atrás, las dos fases complementarias de toda manifestación. Es la segunda de estas fases, el movimiento de retorno hacia el origen, la que marca la vía seguida por el sabio para llegar a la unión con el Principio: la “concentración de su naturaleza”, la “reunión de todas sus potencias”, en el texto que citábamos hace un momento, lo indican tan claramente como es posible; y la “simplicidad”, de la que ya se ha tratado, corresponde a la unidad “sin dimensiones” del punto PRIMORDIAL. “El hombre absolutamente simple doblega por su simplicidad a todos los seres… de suerte que nada se opone a él en las seis regiones del espacio, nada le es hostil, el fuego y el agua no le hieren” (Lie-tseu, cap. II. 86 SC VII
). En efecto, él está en el centro, de donde las seis direcciones salen por radiación, y a donde vienen, en el movimiento de retorno, a neutralizarse dos a dos, de suerte que, en este punto único, su triple oposición cesa enteramente, y nada de lo que resulta de ella o de lo que se localiza en ella puede alcanzar al ser que permanece en la unidad inmutable. Puesto que éste no se opone a nada, nada podría oponerse a él tampoco, ya que la oposición es necesariamente una relación recíproca, que exige dos términos en presencia, y que, por consiguiente, es incompatible con la unidad principial; y la hostilidad, que no es más que una consecución o una manifestación exterior de la oposición, no puede existir al respecto de un ser que está fuera y más allá de toda oposición. El fuego y el agua, que son el tipo de los contrarios en el “mundo elemental”, no pueden herirle, ya que, a decir verdad, ya no existen para él en tanto que contrarios, puesto que han entrado, equilibrándose y neutralizándose el uno al otro por la reunión de sus cualidades aparentemente opuestas, pero realmente complementarias (El fuego y el agua, no considerados ya bajo el aspecto de la oposición, sino bajo el del complementarismo, son una de las expresiones de los dos principios activo y pasivo en el dominio de la manimanifestación corporal o sensible; las consideraciones que se refieren a este punto de vista han sido desarrolladas especialmente por el hermetismo.), en la indiferenciación del éter PRIMORDIAL. 87 SC VII
Para el que está en el centro, todo esta unificado, ya que ve todo en la unidad del Principio; todos los puntos de vista particulares (o, si se quiere “particularistas”) y analíticos, que no se fundan más que sobre distinciones contingentes, y de los cuales nacen todas las divergencias de las opiniones individuales, han desaparecido para él, reabsorbidos en la síntesis total del conocimiento transcendente, adecuado a la verdad una e inmutable. “Su punto de vista, es un punto desde donde esto y eso, sí y no, aparecen todavía no distinguidos. Este punto es el pivote de la norma; es el centro inmóvil de una circunferencia sobre cuyo contorno ruedan todas las contingencias, las distinciones y las individualidades; desde donde no se ve más que un infinito, que no es ni esto ni eso, ni sí ni no. Ver todo en la unidad PRIMORDIAL todavía no diferenciada, o desde una distancia tal que todo se funde en uno, he ahí la verdadera inteligencia” (Tchoang-tseu, cap. II.). El “pivote de la norma”, es lo que casi todas las tradiciones denominan el “Polo” (NA: Hemos estudiado particularmente este simbolismo en El Rey del Mundo. — En la tradición extremo oriental, la “Gran Unidad” (Tai-i) se representa como residiendo en la estrella polar, a la que se llama Tien-ki, es decir, literalmente “techo del cielo”.), es decir, como ya lo hemos explicado, el punto fijo alrededor del cual se cumplen todas las revoluciones del mundo, según la norma o la ley que rige toda manifestación, y que no es ella misma más que la emanación directa del centro, es decir, la expresión de la “Voluntad del Cielo” en el orden cósmico (NA: La “Rectitud” (Te), cuyo nombre evoca la idea de la línea recta y más particularmente la del “Eje del Mundo”, es, en la doctrina de Lao-Tseu, lo que se podría llamar una “especificación” de la “Vía” (Tao) en relación a un ser o a un estado de existencia determinado: es la dirección que este ser debe seguir para que su existencia sea según la “Vía”, o, en otros términos, en conformidad con el Principio (dirección tomada en el sentido ascendente, mientras que, en el sentido descendente, esta misma dirección es aquella según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”). — Esto puede aproximarse a lo que hemos indicado en otra parte (El Rey del Mundo, cap. VIII) sobre el tema de la orientación ritual, tema que trataremos todavía más adelante.). 88 SC VII
Por otra parte, se sabe que la cruz misma de Cristo se identifica simbólicamente al “Árbol de la Vida” (lignum vitae), lo que se comprende por lo demás muy fácilmente; pero, según una “leyenda de la Cruz” que tenía curso en la Edad Media, ésta habría sido hecha de la madera del “Árbol de la Ciencia”, de suerte que éste, después de haber sido el instrumento de la “caída”, habría devenido así el instrumento de la “redención”. Vemos que aquí se expresa la conexión de estas dos ideas de “caída” y de “redención”, que son en cierto modo inversas la una de la otra, y hay en esto como una alusión al restablecimiento del orden PRIMORDIAL (NA: Hay que aproximar este simbolismo a lo que San Pablo dice de los dos Adam (1ª Epístola a los Corintios, XV), a lo cual ya hemos hecho alusión más atrás. La figuración del cráneo de Adam al pie de la cruz, en relación con la leyenda según la cual habría sido enterrado en el Gólgota mismo (cuyo nombre significa “cráneo”), no es más que otra expresión simbólica de la misma relación.); en este nuevo papel, el “Árbol de la Ciencia” se asimila en cierto modo al “Árbol de la Vida”, puesto que la dualidad se reintegra efectivamente en la unidad (NA: Hay que destacar que la cruz, bajo su forma ordinaria, se encuentra en los jeroglíficos egipcios con el sentido de “salvación” (por ejemplo, en el nombre de Ptolomeo Soter). Este signo es claramente distinto de la “cruz ansada” (ankh), que, de su lado, expresa la idea de “vida”, y que por lo demás fue empleada frecuentemente como símbolo por los cristianos de los primeros siglos. Uno puede preguntarse si el primero de estos dos jeroglíficos no tendría una cierta relación con la figuración del “Árbol de la Vida”, lo que ligaría estas dos formas diferentes de la cruz, puesto que su significación sería así en parte idéntica; y, en todo caso, hay entre las ideas de “salvación” y de “vida” una conexión evidente.). 110 SC IX
En el simbolismo chino, existe un árbol cuyas ramas están anastomosadas de manera que sus extremidades se juntan dos a dos para figurar la síntesis de los contrarios o la resolución de la dualidad en la unidad; se encuentra así, ya sea un árbol único cuyas ramas se dividen y se juntan por las ramas mismas (Estas dos formas se encuentran concretamente sobre unos bajos relieves de la época de los Han.), o ya sean dos árboles que tienen una misma raíz y que se juntan igualmente por sus ramas. Es el proceso de la manifestación universal: todo parte de la unidad y vuelve a la unidad; en el intervalo se produce la dualidad, división o diferenciación de donde resulta la fase de existencia manifestada; así pues, las ideas de la unidad y de la dualidad están reunidas aquí como en las demás figuraciones de las que acabamos de hablar (El árbol de que se trata lleva unas hojas trilobadas vinculadas a dos ramas a la vez, y, a su alrededor, unas flores en forma de cáliz; unos pájaros vuelan alrededor o están posados sobre el árbol. — Sobre la relación entre el simbolismo de los pájaros y el del árbol en diferentes tradiciones, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III, donde hemos observado a este respecto diversos textos de las Upanishads y la parábola evangélica del grano de mostaza; puede agregarse a esto, en los escandinavos, los dos cuervos mensajeros de Odin que se posan sobre el fresno Ygdrasil, que es una de las formas del “Árbol del Mundo”. En el simbolismo de la Edad Media, se encuentran igualmente dos pájaros sobre el árbol Peridexion, al pie del cual hay un dragón; el nombre de este árbol es una corrupción de Paradision, y puede parecer bastante extraño que haya sido deformado así, como si se hubiera dejado de comprenderle en un cierto momento.). Existen también representaciones de dos árboles distintos y unidos por una sola rama (es lo que se llama el “árbol ligado”); en este caso, una pequeña rama sale de la rama común, lo que indica claramente que se trata entonces de dos principios complementarios y del producto de su unión; y este producto puede ser todavía la manifestación universal, salida de la unión del “Cielo” y de la “Tierra”, que son los equivalentes de Purusha y de Prakriti en la tradición extremo oriental, o también de la acción y de la reacción recíprocas del yang y del yin, elementos masculino y femenino de los que proceden y en los que participan todos los seres, y cuya reunión en equilibrio perfecto constituye (o reconstituye) el “Andrógino” PRIMORDIAL del que ya se ha hablado más atrás (En lugar del “árbol ligado” se encuentran también a veces dos rocas unidas de la misma manera; por lo demás, hay una relación estrecha entre el árbol y la roca, equivalente de la montaña, en tanto que símbolos del “Eje del Mundo”; y de una manera más general todavía, hay una aproximación constante de la piedra y del árbol en la mayoría de las tradiciones.). 113 SC IX
Volvamos de nuevo a la representación del “Paraíso terrestre”: de su centro, es decir, del pie mismo del “Árbol de la Vida”, parten cuatro ríos que se dirigen hacia los cuatro puntos cardinales, y que trazan así la cruz horizontal sobre la superficie misma del mundo terrestre, es decir, en el plano que corresponde al dominio del estado humano. Estos cuatro ríos, que se pueden relacionar con el cuaternario de los elementos (La Qabbalah hace corresponder a estos cuatro ríos las cuatro letras de las que está formada la palabra PaRDeS.), y que han salido de una fuente única que corresponde al éter PRIMORDIAL (NA: Según la tradición de los “Fieles de Amor”, esta fuente es la “fuente de la juventud” (fons juventutis), representada siempre como situada al pie de un árbol; sus aguas son pues asimilables al “brebaje de la inmortalidad” (el amrita de la tradición hindú); las relaciones del “Árbol de la Vida” con el Soma vêdico y el Haoma mazdeísta son por lo demás evidentes (ver El Rey del Mundo, cap. IV y VI). — Recordaremos también, a este propósito, el “rocío de luz” que, según la Qabbalah hebraica, emana del “Árbol de la Vida”, y por el que debe operarse la resurrección de los muertos (ver El Rey del Mundo, cap. III); el rocío juega igualmente una función importante en el simbolismo hermético. En las tradiciones extremo orientales se hace mención del “árbol del rocío dulce”, situado sobre el monte Kouenlum, que se toma frecuentemente como un equivalente del Mêru y de las demás “montañas sagradas” (la “montaña polar”, que es, como el árbol, un símbolo del “Eje del Mundo”, así como acabamos de recordarlo). — Según la misma tradición de los “Fieles de Amor” (ver Luigi Valli, Il Linguaggio segreto di Dante e dei “Fedeli d’Amore”), esta fuente es también la “fuente de la enseñanza”, lo que se refiere a la conservación de la tradición PRIMORDIAL en el centro espiritual del mundo; encontramos pues aquí, entre el “estado PRIMORDIAL” y la “tradición PRIMORDIAL”, el lazo que hemos señalado en otra parte sobre el tema del simbolismo del “Santo Grial”, considerado bajo el doble aspecto de la copa y del libro (ver El Rey del Mundo, cap. V). Recordaremos todavía la representación, en el simbolismo cristiano, del Cordero sobre el libro sellado con siete sellos, sobre la montaña desde donde descienden los cuatro ríos (ver El Rey del Mundo, cap. IX); veremos más adelante la relación que existe entre el símbolo del “Árbol de la Vida” y el del “Libro de la Vida”. — Otro simbolismo que puede dar lugar a unas aproximaciones interesantes se encuentra en algunos pueblos de la América central, que, “en la intersección de dos diámetros rectangulares trazados en un círculo, colocan el carácter sagrado, peyotl o hicouri, que simboliza la “copa de la inmortalidad”, y que tiene la reputación de encontrarse en el centro de una esfera hueca y en el centro del mundo” (A. Rouhier, La Plante qui fait les yeux émerveillés. Le Peyotl, París, 1927, p. 154). Cf. también, en correspondencia con los cuatro ríos, las cuatro copas sacrificiales de los Rhibus en el Vêda.), dividen en cuatro partes, que se pueden relacionar con las cuatro fases de un desarrollo cíclico (Ver El esoterismo de Dante, cap. VIII, donde, a propósito de la figura del “viejo de Creta”, que representa las cuatro edades de la humanidad, hemos indicado la existencia de una relación analógica entre los cuatro ríos de los Infiernos y los cuatro ríos del Paraíso terrestre.), el recinto circular del “Paraíso terrestre”, el cual no es otra cosa que la sección horizontal de la forma esférica universal de la que ya hemos hablado más atrás (Ver El Rey del Mundo, cap. XI.). 114 SC IX
Sin embargo, el elemento PRIMORDIAL, el que existe por sí mismo, es el punto, puesto que está presupuesto por la distancia y porque ésta no es más que una relación; la extensión misma presupone pues el punto. Se puede decir que éste contiene en sí mismo una virtualidad de extensión, que no puede desarrollar más que desdoblándose primero, para colocarse en cierto modo enfrente de sí mismo, y multiplicándose después (o mejor dicho submultiplicándose) indefinidamente, de tal suerte que la extensión manifestada procede toda entera de su diferenciación, o, para hablar más exactamente, de él mismo en tanto que se diferencia. Por lo demás, esta diferenciación no tiene realidad más que desde el punto de vista de la manifestación espacial; ella es ilusoria al respecto del punto principial mismo, que no cesa por eso de ser en sí mismo tal cual era, y cuya unidad esencial no podría ser afectada de ningún modo por eso (Si la manifestación espacial desaparece, todos los puntos situados en el espacio se reabsorben en el punto principial único, puesto que ya no hay entre ellos ninguna distancia.). El punto, considerado en sí mismo, no está sometido de ninguna manera a la condición espacial, puesto que, antes al contrario, es su principio: es él quien realiza el espacio, quien produce la extensión por su acto, el cual, en la condición temporal (pero en esa condición solamente), se traduce por el movimiento; pero, para realizar así el espacio, es menester que, por algunas de sus modalidades, se sitúe él mismo en este espacio, que, por lo demás, no es nada sin él, y que él llenará todo entero con el despliegue de sus propias virtualidades (Leibnitz ha distinguido con razón lo que llama los “puntos metafísicos”, que son para él las verdaderas “unidades de substancia”, y que son independientes del espacio, y los “puntos matemáticos”, que no son más que simples modalidades de los precedentes, en tanto que son sus determinaciones espaciales, y que constituyen sus “puntos de vista” respectivos para representar o expresar el Universo. Para Leibnitz también, es lo que está situado en el espacio lo que hace toda la realidad actual del espacio mismo; pero es evidente que no se podría referir al espacio, como él lo hace, todo lo que constituye, en cada ser, la expresión del Universo total.). Puede, sucesivamente en la condición temporal, o simultáneamente fuera de esta condición (lo que, digámoslo de pasada, nos haría salir del espacio ordinario de tres dimensiones) (La transmutación de la sucesión en simultaneidad, en la integración del estado humano, implica en cierto modo una “espacialización” del tiempo, que puede traducirse por la agregación de una cuarta dimensión.), identificarse, para realizarlos, a todos los puntos potenciales de esta extensión, extensión que se considerada entonces solo como una pura potencia de ser, que no es otra que la virtualidad total del punto concebida bajo su aspecto pasivo, o como potencialidad, es decir, el lugar o el continente de todas las manifestaciones de su actividad, continente que actualmente no es nada, si no es por la efectuación de su contenido posible (NA: Es fácil darse cuenta de que la relación del punto principal con la extensión virtual, o más bien potencial, es análoga a la de la “esencia” con la “substancia”, siendo estos dos términos entendidos en su sentido universal, es decir, como designando los dos polos activo y pasivo de la manifestación, que la doctrina hindú llama Purusha y Prakriti (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV).). 185 SC XVI
Puesto que el punto PRIMORDIAL es sin dimensiones, es también sin forma; por consiguiente, no es del orden de las existencias individuales; no se individualiza en cierto modo más que cuando se sitúa en el espacio, y eso no en sí mismo, sino solo en algunas de sus modalidades, de suerte que, a decir verdad, son éstas las que son propiamente individualizadas, y no el punto principial. Por lo demás, para que haya forma, es menester que haya ya diferenciación, y por consiguiente, multiplicidad realizada en una cierta medida, lo que no es posible más que cuando el punto se opone a sí mismo, si se puede hablar así, en dos o varias de sus modalidades de manifestación espacial; y esta oposición es lo que, en el fondo, constituye la distancia, cuya realización es la primera efectuación del espacio, que sin ella no es, como acabamos de decirlo, más que una pura potencia de receptividad. Destacamos todavía que la distancia no existe primero más que virtual o implícitamente en la forma esférica de la que hemos hablado más atrás, y que es la que corresponde al mínimo de diferenciación, puesto que es “isótropa” en relación al punto central, sin nada que distinga una dirección particular en relación a todas las demás; el radio, que es aquí la expresión de la distancia (tomada desde el centro a la periferia), no está trazado efectivamente y no forma parte integrante de la figura esférica. La realización efectiva de la distancia no se encuentra explicitada más que en la línea recta, y en tanto que elemento inicial y fundamental de ésta, como resultante de la especificación de una cierta dirección determinada; desde entonces, el espacio ya no puede considerarse como “isótropo”, y, desde este punto de vista, debe ser referido a dos polos simétricos (los dos puntos entre los cuales hay distancia), en lugar de serlo a un centro único. 186 SC XVI
El yin-yang que, en el simbolismo tradicional del extremo oriente, figura “el círculo del destino individual”, es en efecto un círculo, por las razones precedentes. “Es un círculo representativo de una evolución individual o específica (La especie, en efecto, no es un principio transcendente en relación a los individuos que forman parte de ella; en sí misma es del orden de las existencias individuales y no le rebasa; se sitúa pues al mismo nivel en la Existencia universal, y se puede decir que la participación en la especie se efectúa según el sentido horizontal; quizás consagraremos algún día un estudio especial a esta cuestión de las condiciones de la especie.). Y no participa más que por dos dimensiones en el cilindro cíclico universal. No teniendo espesor, no tiene opacidad, y se le representa diáfano y transparente, es decir, que los gráficos de las evoluciones, anteriores y posteriores a su momento (Estas evoluciones son el desarrollo de los demás estados, repartidos así en relación al estado humano; recordamos que, metafísicamente, jamás puede tratarse de “anterioridad” y de “posterioridad” más que en el sentido de un encadenamiento causal y puramente lógico, que no podría excluir la simultaneidad de todas las cosas en el “eterno presente”.), se ven y se imprimen en la mirada a través de él” (Matgioi, La Vía Metafísica, p. 129. — La figura esta dividida en dos partes, una oscura y la otra clara, que corresponden respectivamente a estas evoluciones anteriores y posteriores, puesto que los estados de que se trata, en comparación con el estado humano, pueden considerarse simbólicamente unos como sombríos y los otros como luminosos; al mismo tiempo, la parte oscura es el lado del yin, y la parte clara es el lado del yang, conformemente a la significación original de estos dos términos. Por otra parte, puesto que el yang y el yin son también los dos principios masculino y femenino, se tiene así, desde otro punto de vista, y como lo hemos indicado más atrás, la representación del “Andrógino” PRIMORDIAL cuyas dos mitades están ya diferenciadas sin estar todavía separadas. En fin, en tanto que representativa de las revoluciones cíclicas, cuyas fases están ligadas a la predominancia alternativa del yang y del yin, la misma figura también está en relación con el swastika, así como con el símbolo de la doble espiral al cual hemos hecho alusión precedentemente; pero esto nos llevaría a consideraciones extrañas a nuestro tema.). Pero, bien entendido, “es menester no perder jamás de vista que si, tomado aparte, el yin-yang puede considerarse como un círculo, es, en la sucesión de las modificaciones individuales (NA: Consideradas en tanto que se corresponden (en sucesión lógica) en los diferentes estados del ser, que por lo demás deben considerarse en simultaneidad para que las diferentes espiras de hélice puedan compararse entre ellas.), un elemento de hélice: toda modificación individual es esencialmente un vórtice de tres dimensiones (NA: Es un elemento del vórtice esférico universal que hemos tratado precedentemente; siempre hay analogía y en cierto modo “proporcionalidad” (sin que pueda haber ninguna medida común) entre el todo y cada uno de sus elementos, incluso infinitesimales.); no hay más que un solo estado humano, y no se vuelve a pasar jamás por el camino ya recorrido” (NA: Matgioi, La Vía Metafísica, PP. 131-132 (nota). — Esto excluye también formalmente la posibilidad de la “reencarnación”. A este respecto, se puede destacar también, que, desde el punto de vista de la representación geométrica, una recta no puede encontrar a un plano más que en un solo punto; esto es así, en particular, en el caso del eje vertical en relación a cada plano horizontal.). 242 SC XXII