manifestación (RGSC)

La cruz, hemos dicho, es un símbolo que, bajo formas diversas, se rencuentra casi por todas partes, y eso desde las épocas más remotas; por consiguiente, está muy lejos de pertenecer propia y exclusivamente al cristianismo como algunos podrían estar tentados de creerlo. Es menester decir incluso que el cristianismo, al menos en su aspecto exterior y generalmente conocido, parece haber perdido un poco de vista el carácter simbólico de la cruz para no considerarla ya más que como el signo de un hecho histórico; en realidad, estos dos puntos de vista no se excluyen de ningún modo, e incluso el segundo de ellos no es en un cierto sentido más que una consecuencia del primero; pero esta manera de considerar las cosas es tan extraña a la gran mayoría de nuestros contemporáneos que debemos detenernos un instante en ella para evitar todo malentendido. En efecto, con mucha frecuencia se tiene tendencia a pensar que la admisión de un sentido simbólico debe entrañar el rechazo del sentido literal o histórico; una tal opinión no resulta más que de la ignorancia de la ley de correspondencia que es el fundamento mismo de todo simbolismo, y en virtud de la cual cada cosa, al proceder esencialmente de un principio metafísico del que tiene toda su realidad, traduce o expresa este principio a su manera y según su orden de existencia, de tal suerte que, de un orden al otro, todas las cosas se encadenan y se corresponden para concurrir a la armonía universal y total, que es, en la multiplicidad de la MANIFESTACIÓN, como un reflejo de la unidad principial misma. Por eso es por lo que las leyes de un dominio inferior pueden tomarse siempre para simbolizar las realidades de un orden superior, donde tienen su razón profunda, y que es a la vez su principio y su fin; y podemos recordar en esta ocasión, tanto más cuanto que encontraremos aquí mismo ejemplos de ello, el error de las modernas interpretaciones “naturalistas” de las antiguas doctrinas tradicionales, interpretaciones que invierten pura y simplemente la jerarquía de las relaciones entre los diferentes órdenes de realidades. Así, los símbolos o los mitos jamás han tenido por función, como lo pretende una teoría muy extendida en nuestros días, representar el movimiento de los astros; sino que la verdad es que se encuentran frecuentemente en ellos figuras inspiradas en éste y destinadas a expresar analógicamente otra cosa, porque las leyes de este movimiento traducen físicamente los principios metafísicos de los que dependen. Lo que decimos de los fenómenos astronómicos, puede decirse igualmente, y al mismo título, de todos los demás géneros de fenómenos naturales: estos fenómenos, por eso mismo de que derivan de principios superiores y transcendentes, son verdaderamente símbolos de éstos; y es evidente que eso no afecta en nada a la realidad propia que estos fenómenos como tales poseen en el orden de existencia al que pertenecen; antes al contrario, es eso mismo lo que funda esta realidad, ya que, fuera de su dependencia al respecto de los principios, todas las cosas no serían más que una pura nada. Y ocurre con los hechos históricos como con todo lo demás: ellos también se conforman necesariamente a la ley de correspondencia de que acabamos de hablar y, por eso mismo, traducen según su modo las realidades superiores, realidades de las que no son en cierto modo más que una expresión humana; y agregaremos que es eso lo que constituye todo su interés desde nuestro punto de vista, enteramente diferente, no hay que decirlo, de aquel en el que se colocan los historiadores “profanos” (NA: “La verdad histórica misma no es sólida más que cuando deriva del Principio” (Tchoang-Tseu, capítulo XXV).). Este carácter simbólico, aunque común a todos los hechos históricos, debe ser particularmente claro en aquellos que dependen de lo que se puede llamar más propiamente la “historia sagrada”; y es así como se encuentra concretamente, de una manera muy destacada, en todas las circunstancias de la vida de Cristo. Si se ha comprendido bien lo que acabamos de exponer, se verá inmediatamente que eso no solo no es una razón para negar la realidad de estos acontecimientos y para tratarlos de “mitos” puros y simples, sino que, antes al contrario, esos acontecimientos debían ser tales y que no podrían ser de otro modo; por lo demás, ¿cómo se podría atribuir un carácter sagrado a lo que estaría desprovisto de toda significación transcendente? En particular, si Cristo ha muerto en la Cruz, es, podemos decirlo, en razón del valor simbólico que la cruz posee en sí misma y que siempre se le ha reconocido por todas las tradiciones; es así como, sin disminuir en nada su significación histórica, se la puede considerar como no siendo más que derivada de este valor simbólico mismo. 8 SC PREFACIO

Un ser cualquiera, ya sea el ser humano o todo otro, puede ser considerado evidentemente desde muchos puntos de vista diferentes, podemos decir incluso desde una indefinidad de puntos de vista, de importancia muy desigual, pero todos igualmente legítimos en sus dominios respectivos, a condición de que ninguno de ellos pretenda rebasar sus límites propios, ni sobre todo devenir exclusivo y desembocar en la negación de los demás. Si es verdad que ello es así, y si por consiguiente no se puede rehusar ninguno de estos puntos de vista, ni siquiera el más secundario y contingente de entre ellos, el lugar que le pertenece por el solo hecho de que responde a alguna posibilidad, no es menos evidente, por otra parte, que, desde el punto de vista metafísico, que es el único que nos interesa aquí, la consideración de un ser bajo su aspecto individual es necesariamente insuficiente, puesto que quien dice metafísico dice universal. Ninguna doctrina que se limita a la consideración de los seres individuales podría pues merecer el nombre de metafísica, cualquiera que puedan ser por lo demás su interés y su valor a otros respectos; una tal doctrina siempre puede llamarse propiamente “física”, en el sentido original de esta palabra, puesto que se queda exclusivamente en el dominio de la “naturaleza”, es decir, en el dominio de la MANIFESTACIÓN, y todavía con la restricción de que no considera más que la sola MANIFESTACIÓN formal, o incluso más especialmente uno de los estados que constituyen ésta. 16 SC I

Bien lejos de ser en sí mismo una unidad absoluta y completa, como lo querrían la mayoría de los filósofos occidentales, y en todo caso los modernos sin excepción, el individuo no constituye en realidad más que una unidad relativa y fragmentaria. No es un todo cerrado y que se basta a sí mismo, un “sistema cerrado” a la manera de la “mónada” de Leibnitz; y la noción de la “substancia individual”, entendida en ese sentido, a la que estos filósofos dan en general una importancia tan grande, no tiene ningún alcance propiamente metafísico: en el fondo, no es otra cosa que la noción lógica del “sujeto”, y, si puede sin duda ser de un gran uso a este título, no puede transportarse legítimamente más allá de los límites de este punto de vista especial. El individuo, considerado incluso en toda la extensión de la que es susceptible, no es un ser total, sino solo un estado particular de MANIFESTACIÓN de un ser, estado sometido a ciertas condiciones especiales y determinadas de existencia, y que ocupa un cierto lugar en la serie indefinida de los estados del ser total. Es la presencia de la forma entre estas condiciones de existencia la que caracteriza a un estado como individual; no hay que decir, por lo demás, que esta forma no debe ser concebida necesariamente como espacial, ya que no es tal más que en el mundo corporal solo, donde el espacio es precisamente una de las condiciones que definen propiamente a éste (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. II y X.). 17 SC I

Debemos recordar aquí, al menos sumariamente, la distinción fundamental del “Sí mismo” y del “yo”, o de la “Personalidad” y de la “individualidad”, sobre la que hemos dado ya en otra parte todas las explicaciones necesarias (Ibid., cap. II.). El “Sí mismo”, hemos dicho, es el principio transcendente y permanente del que el ser manifestado, el ser humano por ejemplo, no es más que una modificación transitoria y contingente, modificación que no podría, por otra parte, afectar de ningún modo al Principio. Inmutable en su naturaleza propia, desarrolla sus posibilidades en todas las modalidades de realización, en multitud indefinida, que son para el ser total otros tantos estados diferentes, estados de los que cada uno tiene sus condiciones de existencia limitativas y determinantes, y de los que uno solo constituye la porción o más bien la determinación particular de este ser que es el “yo” o la individualidad humana. Por lo demás, este desarrollo no es un desarrollo, a decir verdad, más que en tanto que se le considera del lado de la MANIFESTACIÓN, fuera de la cual todo debe ser necesariamente en perfecta simultaneidad en el “eterno presente”; y es por eso por lo que la “permanente actualidad” del “Sí mismo” no es afectada por él. El “Sí mismo” es así el principio por el que existen, cada uno en su dominio propio, que podemos llamar un grado de existencia, todos los estados del ser; y esto debe entenderse, no solo de los estados manifestados, individuales como el estado humano o supraindividuales, es decir, en otros términos, formales o informales, sino también, aunque la palabra “existir” deviene entonces impropia, de los estados no manifestados, que comprenden todas las posibilidades que, por su naturaleza misma, no son susceptibles de ninguna MANIFESTACIÓN, al mismo tiempo que las posibilidades de MANIFESTACIÓN mismas en modo principial; pero este “Sí mismo” no es sino por sí mismo, puesto que no tiene y no puede tener, en la unidad total e indivisible de su naturaleza íntima, ningún principio que le sea exterior. 18 SC I

Acabamos de decir que la palabra “existir” no puede aplicarse propiamente a lo no manifestado, es decir, en suma al estado principial; en efecto, tomada en su sentido estrictamente etimológico (del latín ex-stare), esta palabra indica al ser dependiente respecto de un principio otro que sí mismo, o, en otros términos, al que no tiene en sí mismo su razón suficiente, es decir, al ser contingente, que es la misma cosa que el ser manifestado (De ello resulta que, hablando rigurosamente, la expresión vulgar “existencia de Dios” es un sinsentido, ya sea por lo demás que se entienda por “Dios”, bien el Ser como se hace habitualmente, o bien, con mayor razón, el Principio Supremo que está más allá del Ser.). Cuando hablemos de la Existencia, entenderemos pues la MANIFESTACIÓN universal, con todos los estados o grados que conlleva, grados de los cuales cada uno puede ser designado igualmente como un “mundo”, y que son en multiplicidad indefinida; pero este término no convendría ya al grado del Ser puro, principio de toda la MANIFESTACIÓN y él mismo no manifestado, ni con mayor razón, a lo que está más allá del Ser mismo. 19 SC I

Podemos establecer en principio, antes de todas las cosas, que la Existencia, considerada universalmente según la definición que acabamos de dar de ella, es única en su naturaleza íntima, como el Ser es uno en sí mismo, y lo es en razón precisamente de esta unidad, puesto que la Existencia universal no es nada más que la MANIFESTACIÓN integral del Ser, o, para hablar más exactamente, la realización, en modo manifestado, de todas las posibilidades que el Ser conlleva y contiene principialmente en su unidad misma. Por otra parte, de la misma manera que la unidad del Ser sobre la cual se funda, esta “unicidad” de la Existencia, si se nos permite usar aquí un término que puede parecer un neologismo (Este término es el que nos permite traducir lo más exactamente la expresión árabe equivalente Wahdatul-Wujûd. — Sobre la distinción que hay lugar a hacer entre la “unicidad” de la Existencia, la “unidad” del Ser y la “no-dualidad” del Principio Supremo, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo VI.), no excluye tampoco la multiplicidad de los modos de la MANIFESTACIÓN o no es afectada por ellos, puesto que comprende igualmente todos estos modos por eso mismo de que son igualmente posibles, implicando esta posibilidad que cada uno de ellos debe realizarse según las condiciones que le son propias. Resulta de ello que la Existencia, en su “unicidad”, conlleva, como ya lo hemos indicado hace un momento, una indefinidad de grados, que corresponden a todos los modos de la MANIFESTACIÓN universal; y esta multiplicidad indefinida de los grados de la Existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera considerado en su totalidad, una multiplicidad igualmente indefinida de estados posibles, de los cuales cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia. 20 SC I

Esta multiplicidad de los estados del ser, que es una verdad metafísica fundamental, es verdadera ya cuando nos limitamos a considerar los estados de MANIFESTACIÓN, como acabamos de hacerlo aquí, y como debemos hacerlo desde que se trata solo de la Existencia; por consiguiente, es verdadera a fortiori si se consideran a la vez los estados de MANIFESTACIÓN y los estados de no MANIFESTACIÓN, cuyo conjunto constituye el ser total, considerado entonces, ya no solo en el dominio de la Existencia, incluso tomada en toda la integralidad de su extensión, sino en el dominio ilimitado de la Posibilidad Universal. Debe comprenderse bien, en efecto, que la Existencia no encierra más que las posibilidades de MANIFESTACIÓN, y todavía con la restricción de que estas posibilidades no son concebidas entonces sino en tanto que se manifiestan efectivamente, puesto que, en tanto que no se manifiestan, es decir, principialmente, están en el grado del Ser. Por consiguiente, la Existencia está lejos de ser toda la Posibilidad, concebida como verdaderamente universal y total, fuera y más allá de todas las limitaciones, comprendida incluso esta primera limitación que constituye la determinación más primordial de todas, queremos decir, la afirmación del Ser puro (Hay que destacar que los filósofos, para edificar sus “sistemas” pretenden siempre, conscientemente o no, imponer algunas limitación a la Posibilidad universal, lo que es contradictorio, pero que es exigido por la constitución misma de un sistema como tal; podría ser bastante curioso hacer la historia de las diferentes teorías filosóficas modernas, que son las que presentan al más alto grado este carácter sistemático, colocándose en ese punto de vista de las limitaciones supuestas de la Posibilidad universal. ). 21 SC I

Cuando se trata de los estados de no MANIFESTACIÓN de un ser, es menester todavía hacer una distinción entre el grado del Ser y lo que está más allá; en este último caso, es evidente que el término “ser” mismo ya no puede aplicarse rigurosamente en su sentido propio; pero, sin embargo, en razón de la constitución misma del lenguaje, estamos obligados a conservarle a falta de otro más adecuado, no atribuyéndole ya entonces más que un valor puramente analógico y simbólico, sin lo cual nos resultaría enteramente imposible hablar de una manera cualquiera de lo que se trata. Es así como podremos continuar hablando del ser total como estando al mismo tiempo manifestado en algunos de sus estados y no manifestado en otros, sin que eso implique de ningún modo que, para estos últimos, debamos detenernos en la consideración de lo que corresponde al grado que es propiamente el del Ser (Sobre el estado que corresponde al grado del Ser y el estado incondicionado que está más allá del Ser, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIV y XV.). 22 SC I

Los estados de no MANIFESTACIÓN son esencialmente supraindividuales, y, del mismo modo que el “Sí mismo” principial del que no pueden ser separados, tampoco podrían de ninguna manera ser individualizados; en cuanto a los estados de MANIFESTACIÓN, algunos son individuales, mientras que otros son no individuales, diferencia que corresponde, según lo que hemos indicado, a la distinción de la MANIFESTACIÓN formal y de la MANIFESTACIÓN informal. Si consideramos en particular el caso del hombre, su individualidad actual, que constituye hablando propiamente el estado humano, no es más que un estado de MANIFESTACIÓN entre una indefinidad de otros, que deben ser concebidos todos como igualmente posibles y, por ello mismo, como existiendo al menos virtualmente, si no como efectivamente realizados para el ser que consideramos, bajo un aspecto relativo y parcial, en este estado individual humano. 23 SC I

La realización efectiva de los estados múltiples del ser se refiere a la concepción de lo que diferentes doctrinas tradicionales, y concretamente el esoterismo islámico, designan como el “Hombre Universal” (NA: El “Hombre Universal” (en árabe El-Insânul-kâmil) es el Adam Qadmôn de la Qabbalah hebraica; es también el “Rey” (Wang) de la tradición extremo oriental (Tao-te-king, XXV). — Existen, en el esoterismo islámico, un gran número de tratados de diferentes autores sobre El-Insânul-kâmil; aquí solo mencionaremos, como más particularmente importantes desde nuestro punto de vista, los de Mohyiddin ibn Arabi y de Abdul-Karîm El-Jîli.)), concepción que, como lo hemos dicho en otra parte, establece la analogía constitutiva de la MANIFESTACIÓN universal y de su modalidad individual humana, o, para emplear el lenguaje del hermetismo occidental del “macrocosmo” y del “microcosmo” (NA: Ya nos hemos explicado en otra parte sobre el empleo que hacemos de estos términos, así como de algunos otros para los cuales estimamos no tener que preocuparnos más del abuso que se ha podido hacer de ellos a veces (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. II y IV). — Estos términos, de origen griego, tienen también en árabe sus equivalentes exactos (El-Kawnul-kebir y El-Kawnuç-çeghir), términos que se toman en la misma acepción.). Por lo demás, esta noción puede considerarse a diferentes grados y con extensiones diversas, puesto que la misma analogía permanece válida en todos los casos (Se podría hacer una precisión semejante en lo que concierne a la teoría de los ciclos, que no es en el fondo más que otra expresión de los estados de existencia: todo ciclo secundario reproduce en cierto modo, a una escala menor, fases correspondientes a las del ciclo más extenso al cual está subordinado.): así, ella puede restringirse a la humanidad misma, considerada ya sea en su naturaleza específica, ya sea incluso en su organización social, ya que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente, entre otras aplicaciones, la institución de las castas (Cf. el Purusha-Sûkta del Rig-Vêda, X, 90.). A otro grado, ya más extenso, la misma noción puede abarcar el dominio de existencia correspondiente a todo el conjunto de un estado de ser determinado, cualquiera que sea por lo demás ese estado (Sobre este punto, y a propósito del Vaishwânara de la tradición hindú, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XII.); pero esta significación, sobre todo si se trata del estado humano, incluso tomado en el desarrollo integral de todas sus modalidades, o de otro estado individual, no es todavía propiamente más que “cosmológica”, y lo que debemos considerar esencialmente aquí, es una transposición metafísica de la noción del hombre individual, transposición que debe efectuarse en el dominio extraindividual y supraindividual. En este sentido, y si uno se refiere a lo que recordábamos hace un momento, la concepción del “Hombre Universal”, se aplicará primero, y más ordinariamente, al conjunto de los estados de MANIFESTACIÓN; pero puede hacérsela todavía más universal, en la plenitud de la verdadera acepción de esta palabra, extendiéndola igualmente a los estados de no MANIFESTACIÓN, y por consiguiente a la realización completa y perfecta del ser total, entendiendo éste en el sentido superior que hemos indicado precedentemente, y siempre con la reserva de que el término “ser” mismo ya no puede tomarse entonces más que en una significación puramente analógica. 29 SC II

Es esencial destacar aquí que toda transposición metafísica del género de la que acabamos de hablar debe considerarse como la expresión de una analogía en el sentido propio de esta palabra; y recordaremos, para precisar lo que es menester entender por esto, que toda verdadera analogía debe aplicarse en sentido inverso; es lo que figura el símbolo bien conocido del “sello de Salomón”, formado de la unión de dos triángulos opuestos (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulos I y III.). Así, por ejemplo, del mismo modo que la imagen de un objeto en un espejo está invertida en relación al objeto, lo que es lo primero o lo más grande en el orden principial es, al menos en apariencia, lo último o lo más pequeño en el orden de la MANIFESTACIÓN (Hemos mostrado que esto se encuentra expresado muy claramente a la vez en textos sacados, unos de las Upanishads y otros del Evangelio.). Para tomar términos de comparación en el dominio matemático, como lo hemos hecho a este propósito a fin de hacer la cosa más fácilmente comprehensible, es así como el punto geométrico es nulo cuantitativamente y no ocupa ningún espacio, aunque sea (y esto se explicará precisamente más completamente después) el principio por el que es producido el espacio entero, que no es más que el desarrollo o la expansión de sus propias virtualidades. Es así igualmente como la unidad aritmética es el más pequeño de los números si se le considera como situado en su multiplicidad, aunque es el más grande en principio, puesto que los contiene a todos virtualmente y produce toda su serie solo por la repetición indefinida de sí misma. 30 SC II

Hay pues analogía, pero no similitud, entre el hombre individual, ser relativo e incompleto, que se toma aquí como tipo de un cierto modo de existencia, o incluso de toda existencia condicionada, y el ser total, incondicionado y transcendente en relación a todos los modos particulares y determinados de existencia, e incluso en relación a la Existencia pura y simple, ser total que designamos simbólicamente como el “Hombre Universal”. En razón de esta analogía, y para aplicar aquí, siempre a título de ejemplo, lo que acabamos de indicar, se podrá decir que, si el “Hombre Universal” es el principio de toda la MANIFESTACIÓN, el hombre individual deberá ser de alguna manera, en su orden, su resultante y como su conclusión; y por eso es por lo que todas las tradiciones concuerdan en considerarle como formado por la síntesis de todos los elementos y de todos los reinos de la naturaleza (Señalamos concretamente, a este respecto, la tradición islámica relativa a la creación de los ángeles y a la del hombre. — No hay que decir que la significación real de estas tradiciones no tiene absolutamente nada de común con ninguna concepción “transformista”, o incluso simplemente “evolucionista”, en el sentido más general de esta palabra, ni con ninguna de las fantasía modernas que se inspiran más o menos directamente en tales concepciones antitradicionales.). Es menester que ello sea así para que la analogía sea exacta, y lo es efectivamente; pero, para justificarla completamente, y con ella la designación misma del “Hombre Universal”, sería menester exponer, sobre el papel cosmogónico que es propio al ser humano, consideraciones que, si quisiéramos darles todo el desarrollo que conllevan, se alejarían mucho del tema que nos proponemos tratar ahora más especialmente, y que quizás encontrarán mejor lugar en alguna otra ocasión. Así pues, por el momento, nos limitaremos a decir que el ser humano tiene, en el dominio de existencia individual que es el suyo, un papel que se puede calificar verdaderamente de “central” en relación a todos los demás seres que se sitúan igualmente en este dominio; este papel hace del hombre la expresión más completa del estado individual considerado, cuyas posibilidades se integran todas, por así decir, en él, al menos bajo una cierta relación, y a condición de tomarle, no en la modalidad corporal solo, sino en el conjunto de todas sus modalidades, con la extensión indefinida de la que son susceptibles (La realización de la individualidad humana integral corresponde al “estado primordial”, del cual ya hemos tenido que hablar frecuentemente, y que es llamado “estado edénico” en la tradición judeocristiana.). Es ahí donde residen las razones más profundas entre todas aquellas sobre las cuales puede basarse la analogía que consideramos; y es esta situación particular la que permite transponer válidamente la noción misma del hombre, más bien que la de todo otro ser manifestado en el mismo estado, para transformarla en la concepción del “Hombre Universal” (Para evitar todo equívoco, recordaremos que siempre tomamos el término “transformación” en un sentido estrictamente etimológico, que es el de “paso más allá de la forma”, y, por consiguiente, más allá de todo lo que pertenece al orden de las existencias individuales.). 31 SC II

Agregaremos todavía una precisión que es de las más importantes: es que el “Hombre Universal” no existe más que virtualmente y en cierto modo negativamente, a la manera de un arquetipo ideal, mientras la realización efectiva del ser total no le ha dado la existencia actual y positiva; y eso es verdadero para todo ser, cualquiera que sea, considerado como efectuando o debiendo efectuar una tal realización (NA: En un cierto sentido, estos dos estados negativo y positivo del “Hombre Universal” corresponden respectivamente, en el lenguaje de la tradición judeocristiana, al estado preliminar a la “caída” y al estado consecutivo a la “redención”; por consiguiente, bajo este punto de vista, son los dos Adam de los que habla San Pablo (1ª Epístola a los Corintios, XV), lo que muestra al mismo tiempo la relación del “Hombre Universal” con el “Logos” (cf. Autoridad espiritual y poder temporal, pág. 98, ed. francesa).). Por lo demás, para disipar todo malentendido, decimos que una tal manera de hablar, que presenta como sucesivo lo que es esencialmente simultáneo en sí, no es válida sino en tanto que uno se coloca en el punto de vista especial de un estado de MANIFESTACIÓN del ser, estado que se toma como punto de partida de la realización. Por otra parte, es evidente que expresiones como las de “existencia negativa” y de “existencia positiva” no deben tomarse al pie de la letra, allí donde la noción misma de “existencia” no se aplica propiamente más que en una cierta medida y hasta un cierto punto; pero las imperfecciones que son inherentes al lenguaje, por el hecho mismo de que está ligado a las condiciones del estado humano e incluso más particularmente a las de su modalidad corporal y terrestre, necesitan frecuentemente el empleo, con algunas precauciones, de “imágenes verbales” de este género, sin las cuales sería enteramente imposible hacerse comprender, sobre todo en lenguas tan poco adaptadas a la expresión de las verdades metafísicas como lo son las lenguas occidentales. 32 SC II

La mayoría de las doctrinas tradicionales simbolizan la realización del “Hombre Universal” por un signo que es por todas partes el mismo, porque, como lo decíamos al comienzo, es de aquellos que se vinculan directamente a la tradición primordial: es el signo de la cruz, que representa muy claramente la manera en que esta realización se alcanza por la comunión perfecta de la totalidad de los estados del ser, armónica y conformemente jerarquizados, en expansión integral en los dos sentidos de la “amplitud” y de la “exaltación” (Estos términos están tomados al lenguaje del esoterismo islámico, que es particularmente preciso sobre este punto. — En el mundo occidental, el símbolo de la “Rosa-Cruz” ha tenido exactamente el mismo sentido, antes de que la incomprensión moderna no diera lugar a toda suerte de interpretaciones bizarras o insignificantes; la significación de la rosa será explicada más adelante.). En efecto, esta doble expansión del ser puede considerarse como efectuándose, por una parte, horizontalmente, es decir, en cierto nivel o grado de existencia determinado, y por otra, verticalmente, es decir, en la superposición jerarquizada de todos los grados. Así, el sentido horizontal representa la “amplitud” o la extensión integral de la individualidad tomada como base de la realización, extensión que consiste en el desarrollo indefinido de un conjunto de posibilidades sometidas a algunas condiciones especiales de MANIFESTACIÓN; debe entenderse bien que, en el caso del ser humano, esta extensión no está limitada de ningún modo a la parte corporal de la individualidad, sino que comprende todas las modalidades de ésta, puesto que el estado corporal no es propiamente más que una de estas modalidades. El sentido vertical representa la jerarquía, indefinida también y con mayor razón, de los estados múltiples, cada uno de los cuales, considerado del mismo modo en su integralidad, es uno de estos conjuntos de posibilidades, que se refieren a otros tantos “mundos” o grados, y que están comprendidos en la síntesis total del “Hombre Universal” (NA: “Cuando el hombre, en el “grado universal”, se exalta hacia lo sublime, cuando surgen en él los otros grados (estados no humanos) en perfecta expansión, él es el “Hombre Universal”. Tanto la exaltación como la amplitud han alcanzado su plenitud en el Profeta (que así es idéntico al “Hombre Universal”)” (Epístola sobre la Manifestación del Profeta, por el Sheikh Mohammed ibn Fadlallah El-Hindi). — Esto permite comprender esta palabra que fue pronunciada, hace una veintena de años, por un personaje que ocupaba entonces en el islam, incluso bajo el simple punto de vista exotérico, un rango muy elevado: “Si los cristianos tienen el signo de la cruz, los musulmanes tienen su doctrina”. Añadiremos que, en el orden esotérico, la relación del “Hombre Universal” con el Verbo por una parte, y con el Profeta por otra no deja subsistir, en cuanto al fondo mismo de la doctrina, ninguna divergencia real entre el cristianismo y el islam, entendidos uno y otro en su verdadera significación. — Parece que la concepción del Vohu-Mana, en los antiguos persas, haya correspondido también a la del “Hombre Universal”.). En esta representación crucial, la expansión horizontal corresponde pues a la indefinidad de las modalidades posibles de un mismo estado de ser considerado integralmente, y la superposición vertical a la serie indefinida de los estados del ser total. 38 SC III

No hay que decir, por lo demás, que el estado cuyo desarrollo es figurado por la línea horizontal puede ser un estado cualquiera; de hecho será el estado en el que se encuentra actualmente, en cuanto a su MANIFESTACIÓN, el ser que realiza el “Hombre Universal”, estado que es para él el punto de partida y el soporte o la base de esta realización. Todo estado, cualquiera que sea, puede proporcionar a un ser una tal base, así como se verá más claramente después; si consideramos más particularmente a este respecto el estado humano, es porque éste, siendo el nuestro, nos concierne más directamente, de suerte que el caso que vamos a tratar sobre todo es el de los seres que parten de este estado para efectuar la realización; pero debe entenderse bien que, desde el punto de vista metafísico puro, este caso no constituye de ningún modo un caso privilegiado. 39 SC III

Se debe comprender desde ahora que la totalización efectiva del ser, al estar más allá de toda condición, es la misma cosa que lo que la doctrina hindú llama la “Liberación” (Moksha), o lo que el esoterismo islámico llama la “Identidad Suprema” (Sobre este punto, ver los últimos capítulos de El Hombre y su devenir según el Vêdânta.). Por lo demás, en esta última forma tradicional, se enseña que el “Hombre Universal”, en tanto que es representado por el conjunto “Adam-Eva”, tiene el número de Allah, lo que es en efecto una expresión de la “Identidad Suprema” (NA: Este número, que es 66, se da por la suma de los valores numéricos de las letras que forman los nombres Adam wa Hawâ. Según el Génesis hebraico, el hombre, “creado macho y hembra”, es decir, en un estado androgínico, es “a la imagen de Dios”; y, según la tradición islámica, Allah ordenó a los ángeles adorar al hombre (Qorân, II, 34; XVII, 61; XVIII, 50). El estado androgínico original es el estado humano completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se equilibran perfectamente; tendremos que volver sobre este punto después. Aquí agregaremos solamente, que, en la tradición hindú, una expresión de este estado se encuentra contenida simbólicamente en la palabra Hamsa, donde los dos polos complementarios del ser están, además, puestos en correspondencia con las dos fases de la respiración, que representan las de la MANIFESTACIÓN universal.). A propósito de esto, es menester hacer una precisión que es en extremo importante, ya que se podría objetar que la designación de “Adam-Eva”, aunque sea ciertamente susceptible de transposición, no se aplica, en su sentido propio, más que al estado humano primordial: es que, si la “Identidad Suprema” no está realizada efectivamente más que en la totalización de los estados múltiples, se puede decir que en cierto modo ya está realizada virtualmente en el “estado edénico”, en la integración del estado humano llevado a su centro original, centro que, por lo demás, como se verá, es el punto de comunicación directa con los demás estados (NA: Los dos estados que indicamos aquí en la realización de la “Identidad Suprema” corresponden a la distinción que ya hemos hecho en otra parte entre lo que podemos llamar la “inmortalidad efectiva” y la “inmortalidad virtual” (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XVIII).). 40 SC III

Este simbolismo es también el de la Qabbalah hebraica, que habla del “Santo Palacio” o “Palacio interior” como situado en el centro de las seis direcciones del espacio. Las tres letras del Nombre divino Jehowah (Este nombre está formado de cuatro letras, iod, he, vau, he, pero entre las cuales no hay más que tres distintas, puesto que la letra he se repite dos veces.), por su séxtuple permutación según estas seis direcciones, indican la inmanencia de Dios en el seno del mundo, es decir, la MANIFESTACIÓN del Logos en el centro de todas las cosas, en el punto primordial del que las extensiones indefinidas no son más que la expansión o el desarrollo: “Él formó del Thohu (vacío) algo e hizo de lo que no era lo que es. Él talló grandes columnas del éter inaprehensible (NA: Se trata de las “columnas” del árbol sefirótico: columna del medio, columna de la derecha y columna de la izquierda; volveremos sobre ello más adelante. Es esencial observar, por otra parte, que el “éter” de que se trata aquí no debe entenderse solo como el primer elemento del mundo corporal, sino también en un sentido superior obtenido por transposición analógica, como sucede igualmente para el Akâsha de la doctrina hindú (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo III).). El reflexionó, y la Palabra (Memra) produjo todo objeto y todas las cosas por su Nombre Uno” (Sepher Ietsirah, IV, 5.). Éste punto primordial desde donde se profiere la Palabra divina no se desarrolla solo en el espacio como acabamos de decirlo, sino también en el tiempo; él es el “Centro del Mundo” bajo todos los aspectos, es decir, que está a la vez en el centro de los espacios y en el centro de los tiempos. Esto, bien entendido, si se toma en el sentido literal, no concierne más que a nuestro mundo, el único cuyas condiciones de existencia sean directamente expresables en lenguaje humano; es únicamente el mundo sensible el que está sometido al espacio y al tiempo; pero, como se trata en realidad del Centro de todos los Mundos, se puede pasar al orden suprasensible efectuando una transposición analógica en la que el espacio y el tiempo ya no guardan más que una significación puramente simbólica. 51 SC IV

Volvamos a la doctrina cosmogónica de la Qabbalah, tal como se expone en el Sepher Ietsirah: “Se trata —dice M. Vulliaud— del desarrollo a partir del Pensamiento hasta la modificación del Sonido (La Voz), desde lo impenetrable a lo comprehensible. Se observará que estamos en presencia de una exposición simbólica del misterio que tiene por objeto la génesis universal y que se liga al misterio de la unidad. En otros pasajes, es el del “punto” que se desarrolla por líneas en todos los sentidos (Estas líneas se representan como los “cabellos de Shiva” en la tradición hindú.), y que no deviene comprehensible más que por el “Palacio interior”. Es el del inaprehensible éter (Avir), donde se produce la concentración, de donde emana la luz (Aor)” (La Kabbala judía, tomo I, p. 217.). El punto es efectivamente el símbolo de la unidad; él es el principio de la extensión, que no existe más que por su irradiación (puesto que el “vacío” anterior no es más que pura virtualidad), pero no deviene comprehensible más que situándose en esta extensión, de la que es entonces el centro, así como lo explicaremos más completamente en lo que sigue. La emanación de la luz, que da su realidad a la extensión, “haciendo del vacío algo y de lo que no era lo que es”, es una expansión que sucede a la concentración; son éstas las dos fases de aspiración y de expiración de las que se trata tan frecuentemente en la tradición hindú, y de las que la segunda corresponde a la producción del mundo manifestado; y hay lugar a observar la analogía que existe también, a este respecto, con el movimiento del corazón y la circulación de la sangre en el ser vivo. Pero prosigamos: “La luz (Aor) brotó del misterio del éter (Avir). El punto oculto fue manifestado, es decir, la letra iod” (Ibid., tomo I, p. 217.). Esta letra representa jeroglíficamente el Principio, y se dice que de ella se forman todas las demás letras del alfabeto hebraico, formación que, según el Sepher Ietsirah, simboliza la formación misma del mundo manifestado (NA: La “formación” (Ietsirah) debe entenderse propiamente como la producción de la MANIFESTACIÓN en el estado sutil; la MANIFESTACIÓN en el estado grosero es llamada Asiah, mientras que, por otra parte, Beriah es la MANIFESTACIÓN informal. Ya hemos señalado en otra parte esta exacta correspondencia de los mundos considerados por la Qabbalah con el Tribhuvana de la doctrina hindú (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo V).). Se dice también que el punto primordial incomprehensible, que es el Uno no manifestado, forma tres que representan el Comienzo, el Medio y el Fin (NA: Bajo este aspecto, estos tres puntos pueden asimilarse a los tres elementos del monosílabo Sagrado Aum (Om) en el simbolismo hindú, y también en el antiguo simbolismo Cristiano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XVI y El Rey del Mundo, capítulo IV).), y que estos tres puntos reunidos constituyen la letra iod, que es así el Uno manifestado (o más exactamente afirmado en tanto que principio de la MANIFESTACIÓN universal), o, para hablar el lenguaje teológico, Dios haciéndose “Centro del Mundo” por su Verbo. “Cuando este iod ha sido producido, dice el Sepher Ietsirah, lo que quedó de este misterio o del Avir (el éter) oculto fue Aor (la luz)”; y en efecto, si se quita el iod de la palabra Avir, queda Aor. 53 SC IV

Sobre este punto, M. Vulliaud cita el comentario de Moisés de León: “Después de haber recordado que el Santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido sino según sus atributos (middoth) por los que Él ha creado los mundos (NA: Se encuentra aquí el equivalente de la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma “no cualificado” (nirguna) y Brahma “cualificado” (saguna), es decir, entre el “Supremo” y el “No Supremo”, no siendo este último otro que Ishwara (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, I y X). — Middah significa literalmente “medida” (cf. el sánscrito mâtrâ).), comenzamos por la exégesis de la primera palabra de la Thorah: Bereshit (Se sabe que ésta es la palabra por la que comienza el Génesis: “in Principio”.). Antiguos autores nos han enseñado relativamente a este misterio, que él está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores (es decir, exteriores en relación a este grado mismo) (NA: Se ve que este grado es la misma cosa que el “grado universal” del esoterismo islámico, en el que se totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los estados de la Existencia. La misma doctrina hace uso también de la comparación del espejo y de otros similares: es así como, según una expresión que hemos ya citado en otra parte (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, X), la Unidad, considerada en tanto que contiene en sí misma todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales”), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nombres çifâtiyah (ver El Rey del Mundo, cap. III), “es del Absoluto (el “Santo” inaprehensible fuera de Sus atributos) la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que se mira en ella directamente”; y apenas hay necesidad de destacar que aquí se trata precisamente de estos Asrâr rabbâniyah.). Proceden de él por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y que emana del misterio del éter puro y misterioso (NA: El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser Puro (Ishwara en la doctrina hindú).). El primer grado, absolutamente oculto (es decir, no-manifestado), no puede ser aprehendido (NA: A propósito de esto, uno podrá remitirse a lo que enseña la doctrina hindú sobre el tema de lo que está más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Âtmâ (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XV, donde hemos indicado las enseñanzas concordantes de las demás tradiciones).). Del mismo modo, el misterio del punto supremo, aunque esté profundamente oculto (El Ser es todavía no manifestado, pero es el Principio de toda MANIFESTACIÓN.), puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El misterio de la Corona Suprema (kether, el primero de los diez Sephiroth) corresponde al del puro e inaprehensible éter (Avir). Él es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas, donde el “punto” oculto de quien todo procede toma nacimiento. Por eso es por lo que se dice en el Sepher Ietsirah: “Antes del Uno, ¿qué puedes tú contar?”. Es decir: antes de ese punto, ¿qué puedes tu contar o comprender? (La unidad es, en efecto, el primero de todos los números; antes de ella, no hay pues nada que pueda ser contado; y la numeración se toma aquí como símbolo del conocimiento en modo distintivo.) Antes de ese punto, no hay nada, excepto Ain, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, llamado así (por una simple negación) a causa de su incomprehensibilidad (NA: Es el Cero metafísico, o el “No Ser” de la tradición extremo oriental, simbolizado por el “vacío” (cf. Tao-Te-king, XI); ya hemos explicado en otra parte por qué las expresiones de forma negativa son las únicas que pueden aplicarse todavía al más allá del Ser (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV).). El comienzo comprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del “punto” supremo (Es decir, en el Ser, que es el principio de la Existencia, la cual es la misma cosa que la MANIFESTACIÓN universal, del mismo modo en que la unidad es el principio y el comienzo de todos los números.). Y porque este “punto” es el “comienzo” de todas las cosas, es llamado “Pensamiento” (Mahasheba) (Porque todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de ser realizadas exteriormente: esto debe entenderse analógicamente por una transferencia del orden humano al orden cósmico.). El misterio del Pensamiento creador corresponde al “punto” oculto. Es en el Palacio interior donde el misterio unido al “punto” oculto puede ser comprendido, ya que el puro e inaprehensible éter permanece siempre misterioso. El “punto” es el éter hecho palpable (por la “concentración” que es el punto de partida de toda diferenciación) en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos (NA: El “Santo de los Santos” estaba representado por la parte más interior del Templo de Jerusalem, que era el Tabernáculo (mishkan) donde se manifestaba la Shekinah, es decir, la “presencia divina”.). Todo, sin excepción, ha sido concebido primero en el Pensamiento (Es el Verbo en tanto que Intelecto divino, que es, según una expresión empleada por la teología cristiana, el “lugar de los posibles”.). Y si alguno dijera: “¡Mira!, hay novedad en el mundo”, impónle silencio, ya que eso fue anteriormente concebido en el Pensamiento (Es la “permanente actualidad” de todas las cosas en el “eterno presente”.). Del “punto” oculto emana el Santo Palacio interior (por las líneas salidas de ese punto según las seis direcciones del espacio). Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año (alusión al Jubileo que representa el retorno al estado primordial) (Ver El Rey del Mundo, cap. III; se destacará que 50 = 7 al cuadrado + 1. La palabra kol, “todo”, en hebreo y en árabe, tiene por valor numérico 50. Cf. también las “cincuenta puertas de la Inteligencia”.), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento (NA: Es también el Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el interior (es decir, en Sí mismo), y después Palabra en el exterior (es decir, en relación a la Existencia universal), puesto que la Palabra es la MANIFESTACIÓN del Pensamiento; y la primera Palabra proferida es el Iehi Aor (Fiat Lux) del Génesis.). Todos los seres y todas las cosas emanan entonces por la fuerza del “punto” de arriba. He aquí lo que es relativo a los misterios de los tres Sephiroth supremos” (Citado en La Kabbala judía, tomo I, PP. 405-406.). Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tiene, con el tema del presente estudio, una relación mucho más directa de lo que se podría suponer a primera vista. 54 SC IV

Antes de ir más lejos, a propósito de lo que acaba de decirse, debemos recordar las indicaciones que ya hemos dado sobre la teoría hindú de los tres gunas (Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, pág. 244, ed. francesa, y El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV.); nuestra intención no es tratar completamente esta teoría con todas sus aplicaciones, sino presentar únicamente una apercepción de ella en lo que se refiere a nuestro tema. Estos tres gunas son cualidades o atribuciones esenciales, constitutivas y primordiales de los seres considerados en sus diferentes estados de MANIFESTACIÓN (NA: Los tres gunas son en efecto inherentes a Prakriti misma, que es la “raíz” (mûla) de la MANIFESTACIÓN universal; por lo demás, están en perfecto equilibrio en su indiferenciación primordial, y toda MANIFESTACIÓN representa una ruptura de ese equilibrio.); no son pues estados, sino condiciones generales a las que los seres están sometidos, por las que están ligados de algún modo (NA: En su acepción ordinaria y literal, la palabra guna significa “cuerda”; del mismo modo, los términos bandha y pâsha, que significan propiamente “lazo”, se aplican a todas las condiciones particulares y limitativas de existencia (upâdhis) que definen más especialmente tal o cual estado o modo de la MANIFESTACIÓN. Es menester decir, no obstante, que la denominación guna se aplica más particularmente a la cuerda de un arco; así pues, bajo un cierto aspecto al menos, expresaría la idea de “tensión” a grados diversos, de donde, por analogía, la de “cualificación”; pero quizás es menos la idea de “tensión” que la de “tendencia” lo que es menester ver aquí, idea que le está emparentada como las palabras mismas lo indican, y que es la que responde más exactamente a la definición de los tres gunas.), y de las que participan según proporciones indefinidamente variadas, en virtud de las cuales se reparten jerárquicamente en el conjunto de los “tres mundos” (Tribhuvana), es decir, de todos los grados de la Existencia universal. 61 SC V

En un texto del Vêda, los tres gunas se representan como convirtiéndose uno en otro, procediendo según un orden ascendente: “Todo era tamas (en el origen de la MANIFESTACIÓN considerada como saliendo de la indiferenciación primordial de Prakriti). Él (es decir, el Supremo Brahma) mandó un cambio, y tamas tomó el tinte (es decir, la naturaleza) (NA: La palabra varna, que significa propiamente “color”, y por generalización “cualidad”, se emplea analógicamente para designar la naturaleza o la esencia de un principio o de un ser; de ahí deriva también su uso en el sentido de “casta”, porque la institución de las castas, considerada en su razón profunda, traduce esencialmente la diversidad de las naturalezas propias a los diferentes individuos humanos (ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 3ª parte, capítulo VI). Por lo demás, en lo que concierne a los tres gunas, se les representa efectivamente por colores simbólicos: tamas por el negro, rajas por el rojo y sattva por el blanco (Chândogya Upanishad, 6º Prapâthaka, 3º Khanda, shruti 1; cf. Autoridad espiritual y poder temporal, pág. 53, ed. francesa).) de rajas (intermediario entre la obscuridad y la luminosidad); y rajas, habiendo recibido un nuevo mandato, revistió la naturaleza de sattva”. Si consideramos la cruz de tres dimensiones como trazada a partir del centro de una esfera, así como acabamos de hacerlo y como tendremos que hacerlo frecuentemente todavía en lo que sigue, la conversión de tamas en rajas puede representarse como describiendo la mitad inferior de esta esfera, desde un polo al ecuador, y la de rajas en sattva como describiendo la mitad superior de la misma esfera, desde el ecuador al otro polo. El plano del ecuador, supuesto horizontal, representa entonces, como hemos dicho, el dominio de expansión de rajas, mientras que tamas y sattva tienden respectivamente hacia los dos polos, extremidades del eje vertical (Este simbolismo nos parece aclarar y justificar suficientemente la imagen de la “cuerda de arco” que, como ya lo hemos dicho, se encuentra implícita en la significación del término guna.). En fin, el punto desde donde se ordena la conversión de tamas en rajas, y después la conversión de rajas en sattva, es el centro mismo de la esfera, así como uno puede darse cuenta de ello rápidamente remitiéndose a las consideraciones expuestas en el capítulo precedente (NA: Es a este papel del Principio, en el mundo y en cada ser, al que se refiere la expresión de “ordenador interno” (antar-yâmî): él dirige todas las cosas desde el interior, residiendo él mismo en el punto más interior de todos, que es el centro (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XIV).); por lo demás, en lo que seguirá, tendremos la ocasión de explicarlo más completamente todavía (Sobre este mismo texto considerado como dando un esquema de la organización de los “tres mundos”, en correspondencia con los tres gunas, ver El Esoterismo de Dante, capítulo VI.). 63 SC V

Debemos considerar ahora, al menos sumariamente, otro aspecto del simbolismo de la cruz, que es quizás el que se conoce más generalmente, aunque, a primera vista al menos, no parece presentar una relación muy directa con todo lo que hemos visto hasta aquí: queremos hablar de la cruz considerada como símbolo de la unión de los complementarios. A este respecto, podemos contentarnos con considerar la cruz, como se hace lo más frecuentemente, bajo su forma de dos dimensiones; por lo demás, para volver de ahí a la forma de tres dimensiones, basta destacar que la recta horizontal única puede tomarse como la proyección del plano horizontal todo entero sobre el plano supuesto vertical en el que se traza la figura. Dicho esto, se considera la línea vertical como representando el principio activo, y la línea horizontal el principio pasivo; estos dos principios se designan también respectivamente, por analogía con el orden humano, como masculino y femenino; si se les toma en su sentido más extenso, es decir, en relación a todo el conjunto de la MANIFESTACIÓN universal, son aquellos a los que la doctrina hindú da los nombres de Purusha y de Prakriti (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV. 70 SC VI

Diremos seguidamente, sin perjuicio de volver más adelante sobre ello de una manera más explícita, que este lazo resulta de la relación que existe, en el simbolismo metafísico de la cruz, entre el eje vertical y el plano horizontal. Debe entenderse bien que unos términos como los de activo y de pasivo, o sus equivalentes, no tienen sentido más que uno en relación al otro, ya que el complementarismo es esencialmente una correlación entre dos términos. Dicho esto, es evidente que un complementarismo como el de lo activo y de lo pasivo puede considerarse a grados diversos, de suerte que un mismo término podrá jugar un papel activo o pasivo según aquello en relación a lo que juegue ese papel; pero, en todos los casos, siempre podrá decirse que, en una tal relación, el término activo es, en su orden, el análogo de Purusha, y el término pasivo el análogo de Prakriti. Ahora bien, veremos después que el eje vertical, que liga todos los estados del ser atravesándolos en sus centros respectivos, es el lugar de MANIFESTACIÓN de lo que la tradición extremo oriental llama la “actividad del Cielo”, que es precisamente la actividad “no actuante” de Purusha, por la que son determinadas en Prakriti las producciones que corresponden a todas las posibilidades de MANIFESTACIÓN. En cuanto al plano horizontal, veremos que constituye un “plano de reflexión”, representado simbólicamente como la “superficie de las aguas”, y se sabe que las “Aguas” son, en todas las tradiciones, un símbolo de Prakriti o de la “pasividad universal” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo V.); a decir verdad, como este plano representa un cierto grado de la Existencia (y se podría considerar del mismo modo uno cualquiera de los planos horizontales que corresponden a la multitud indefinida de los estados de MANIFESTACIÓN), no se identifica a Prakriti misma, sino solo a algo ya determinado por un cierto conjunto de condiciones especiales de existencia (las que definen un mundo), y que juega el papel de Prakriti, en un sentido relativo, en un cierto nivel dentro del conjunto de la MANIFESTACIÓN universal. 72 SC VI

Debemos precisar también otro punto, que se refiere directamente a la consideración del “Hombre Universal”: hemos hablado más atrás de éste como constituido por el conjunto “Adam-Eva”, y hemos dicho en otra parte que la pareja Purusha-Prakriti, ya sea en relación a toda la MANIFESTACIÓN, ya sea más particularmente en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente al “Hombre Universal” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo IV.). Por consiguiente, desde este punto de vista, la unión de los complementarios deberá considerarse como constituyendo el “Andrógino” primordial del que hablan todas las tradiciones; sin extendernos más sobre esta cuestión, podemos decir que lo que es menester entender aquí, es que, en la totalización del ser, los complementarios deben encontrarse efectivamente en un equilibrio perfecto, sin ningún predominio de uno sobre el otro. Por otra parte, hay que destacar que a este “Andrógino” se le atribuye en general la forma esférica (A este respecto, se conoce el discurso que Platón, en el Banquete, pone en boca de Aristófanes, y cuyo valor simbólico, no obstante evidente, la mayoría de los comentadores modernos desconocen casi por completo. Se encuentra algo completamente similar en un cierto aspecto del simbolismo del yin-yang extremo oriental, que vamos a tratar más adelante.), que es la menos diferenciada de todas, puesto que se extiende igualmente en todas las direcciones, y que los pitagóricos consideraban como la forma más perfecta y como la figura de la totalidad universal (Entre todas las líneas de igual longitud, la circunferencia es la que envuelve la superficie máxima; del mismo modo, entre los cuerpos de igual superficie, la esfera es el que contiene el volumen máximo; desde el punto de vista puramente matemático, esa es la razón por la que estas figuras se consideraban como las más perfectas. Leibnitz se ha inspirado en esta idea en su concepción del “mejor de los mundos”, que define, entre la multitud indefinida de todos los mundos posibles, como el que encierra más ser o realidad positiva; pero, como ya lo hemos indicado, la aplicación que hace así de esta idea está desprovista de todo alcance metafísico verdadero.). Para dar así la idea de la totalidad, así como ya lo hemos dicho, la esfera debe ser indefinida, como lo son los ejes que forman la cruz, y que son tres diámetros rectangulares de esta esfera; en otros términos, debido a que la esfera, está constituida por la irradiación misma de su centro, no se cierra jamás, puesto que esta irradiación es indefinida y llena el espacio entero por una serie de ondas concéntricas, cada una de las cuales reproduce las dos fases de concentración y de expansión de la vibración inicial (NA: Esta forma esférica luminosa, indefinida y no cerrada, con sus alternativas de concentración y de expansión (sucesivas desde el punto de vista de la MANIFESTACIÓN, pero en realidad simultáneas en el “eterno presente”), es, en el esoterismo islámico, la forma de la Rûh muhammadiyah; es a esta forma total del “Hombre Universal” a la que Dios ordenó a los Ángeles adorar, así como se ha dicho más atrás; y la percepción de esta misma forma está implícita en uno de los grados de la iniciación islámica.). Estas dos fases son por lo demás, ellas mismas, una de las expresiones del complementarismo (NA: Hemos indicado más atrás que esto, en la tradición hindú está expresado por el simbolismo de la palabra Hamsa. Se encuentra también en algunos textos tántricos, puesto que la palabra aha simboliza la unión de Shiva y Shakti, representados respectivamente por la primera y la última letra del alfabeto sánscrito (del mismo modo que, en la partícula hebraica eth, el aleph y el thau representan la “esencia” y la “sustancia” de un ser).); si, saliendo de las condiciones especiales que son inherentes a la MANIFESTACIÓN (en modo sucesivo), se las considera en simultaneidad, ambas se equilibran una a la otra, de suerte que su reunión equivale en realidad, a la inmutabilidad principial, del mismo modo que la suma de los desequilibrios parciales por los cuales se realiza toda MANIFESTACIÓN constituye siempre e invariablemente el equilibrio total. 73 SC VI

En el capítulo precedente, hemos hablado de complementarios, no de contrarios; importa no confundir estas dos nociones, como se hace a veces equivocadamente, y no tomar el complementarismo por una oposición. Lo que puede dar lugar a algunas confusiones a este respecto, es que ocurre a veces que las mismas cosas aparecen como contrarias o como complementarias según el punto de vista desde el que se las considere; en este caso, se puede decir siempre que la oposición corresponde al punto de vista más inferior o más superficial, mientras que el complementarismo, en el que esa oposición se encuentra en cierto modo conciliada y ya resuelta, corresponde por eso mismo a un punto de vista más elevado o más profundo, así como lo hemos explicado en otra parte (Ver La Crisis del mundo moderno, PP. 43-44, ed. francesa.). La unidad principial exige en efecto que no haya oposiciones irreductibles (Por consiguiente, todo “dualismo”, ya sea de orden teológico como el que se atribuye a los maniqueos, o de orden filosófico como el de Descartes, es una concepción radicalmente falsa.); así pues, si es verdadero que la oposición entre dos términos existe en las apariencias y que posee una realidad relativa en un cierto nivel de existencia, esta oposición debe desaparecer como tal y resolverse armónicamente, por síntesis o integración, al pasar a un nivel superior. Pretender que ello no es así, sería querer introducir el desequilibrio hasta en el orden principial mismo, mientras que, como lo decíamos más atrás, todos los desequilibrios que constituyen los elementos de la MANIFESTACIÓN considerados “distintivamente” concurren necesariamente al equilibrio total, que nada puede afectar ni destruir. El complementarismo mismo, que todavía es dualidad, a un cierto grado, debe desvanecerse ante la Unidad, puesto que sus dos términos se equilibran y se neutralizan en cierto modo y se unen hasta fusionarse indisolublemente en la indiferenciación primordial. 80 SC VII

La figura de la cruz puede ayudar a comprender la diferencia que existe entre el complementarismo y la oposición: hemos visto que la vertical y la horizontal podían tomarse como representando dos términos complementarios; pero, evidentemente, no se puede decir que haya oposición entre el sentido vertical y el sentido horizontal. Lo que representa claramente la oposición, en la misma figura, son las direcciones contrarias, a partir del centro, de las dos semirectas que son las dos mitades de un mismo eje, cualquiera que sea este eje; así pues, la oposición puede considerarse igualmente, ya sea en el sentido vertical, ya sea en el sentido horizontal. Se tendrán así, en la cruz vertical de dos dimensiones, dos parejas de términos opuestos formando un cuaternario; será la misma cosa en la cruz horizontal, cada uno de cuyos ejes puede considerarse como relativamente vertical, es decir, como desempeñando el papel de un eje vertical en relación al otro, así como lo hemos explicado en el final del capítulo precedente. Ahora bien, si se reúnen las dos figuras en la de la cruz de tres dimensiones, se tienen tres parejas de términos opuestos, como lo hemos visto precedentemente a propósito de las direcciones del espacio y de los puntos cardinales. Hay que destacar que una de las oposiciones cuaternarias más generalmente conocidas, la de los elementos y de las cualidades sensibles que les corresponden, debe disponerse según la cruz horizontal; en este caso, en efecto, se trata exclusivamente de la constitución del mundo corporal, que se sitúa todo entero en un mismo grado de la Existencia y que no representa incluso más que una porción muy restringida de él. Es la misma cosa cuando se consideran solamente cuatro puntos cardinales, que son entonces los del mundo terrestre, representado simbólicamente por el plano horizontal, mientras que el Zenit y el Nadir, opuestos según el eje vertical, corresponden a la orientación hacia los mundos respectivamente superiores e inferiores en relación a este mismo mundo terrestre. Hemos visto que es la misma cosa también para la doble oposición de los solsticios y de los equinoccios, y eso también se comprende fácilmente, ya que el eje vertical, que permanece fijo e inmóvil mientras que todas las cosas cumplen su rotación alrededor de él, es evidentemente independiente de las vicisitudes cíclicas, que él rige así en cierto modo por su inmovilidad misma, imagen sensible de la inmutabilidad principial (Es el “motor inmóvil” de Aristóteles, al cual ya hemos tenido la ocasión de hacer frecuentes alusiones en otras partes.). Si no se considera más que la cruz horizontal, el eje vertical está representado en ella por el punto central mismo, que es donde el eje en cuestión encuentra al plano horizontal; así pues, todo plano horizontal, que simboliza un estado o un grado cualquiera de la existencia, tiene en este punto que puede llamarse su centro (puesto que es el origen del sistema de coordenadas al que todo punto del plano podrá ser referido) esa misma imagen de la inmutabilidad. Si se aplica esto, por ejemplo, a la teoría de los elementos del mundo corporal, el centro corresponde al quinto elemento, es decir, al éter (NA: Es la “quintaesencia” (quinta essentia) de los alquimistas, a veces representada, en el centro de la cruz de los elementos, por una figura tal como la estrella de cinco puntas o la flor de cinco pétalos. Se dice también que el éter tiene una “quíntuple naturaleza”; esto debe entenderse del éter considerado en sí mismo y como principio de los otros cuatro elementos.), que es en realidad el primero de todos según el orden de producción, aquél de donde todos los demás proceden por diferenciaciones sucesivas, y que reúne en él todas las cualidades opuestas, características de los demás elementos, en un estado de indiferenciación y de equilibrio perfecto, que corresponde en su orden a la no MANIFESTACIÓN primordial (Es la razón por la que la designación del éter es susceptible de dar lugar a las transposiciones analógicas que hemos señalado más atrás; ella se toma entonces simbólicamente como una designación del estado primordial mismo.). 81 SC VII

Según la doctrina taoísta, el sabio perfecto es el que ha llegado al punto central y que permanece en él en unión indisoluble con el Principio, participando de su inmutabilidad e imitando su “actividad no actuante”. “El que ha llegado al máximo del vacío, dice todavía Lao-tseu, ese se fijará sólidamente en el reposo… Volver a su raíz (es decir, al Principio, a la vez origen primero y fin último de todos los seres) (NA: La palabra Tao, literalmente “Vía”, que designa el Principio, se representa por un carácter ideográfico que reúne los signos de la cabeza y de los pies, lo que equivale al símbolo del alfa y del (m(ga en las tradiciones occidentales.), es entrar en el estado de reposo” (Tao-te-king, XVI.). El “vacío” de que se trata aquí, es el desapego completo al respecto de todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes (NA: Este desapego es idéntico a El-fanâ; uno podría remitirse también a lo que enseña la Bhagavad-Gîtâ sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta acción: es la “acción sin deseo” (nishkâma karma), mientras que la “acción con deseo” (sakâma karma) es la acción cumplida en vista de sus frutos.), desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la “corriente de las formas”, a la alternancia de los estados de “vida” y de “muerte”, de “condensación” y de “disipación” (Aristóteles, en un sentido semejante, dice “generación” y “corrupción”.), pasando de la circunferencia de la “rueda cósmica” a su centro, que es designado, él mismo, como “el Vacío (lo no manifestado) que une los rayos y hace de ellos una rueda” (Tao-te-king, XI. — La forma más simple de la rueda es el círculo dividido en cuatro partes iguales por la cruz; además de esta rueda de cuatro radios, las formas más extendidas en el simbolismo de todos los pueblos son las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de estos números añade a la significación general de la rueda un matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o “trigramas” de Fo-Hi, que es uno de los símbolos fundamentales de la tradición extremo oriental, equivale bajo algunos aspectos a la rueda de ocho radios, así como al loto de ocho pétalos. En las antiguas tradiciones de la América central, el símbolo del mundo se da siempre por el círculo en el que hay inscrita una cruz.). “La paz en el vacío, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega a establecerse en ella” (Lie-tseu, capítulo I. — Citamos los textos de Lie-tseu y de Tchoang-Tseu según la traducción de R.P. Léon Wieger.). Esta “paz en el vacío”, es la “Gran Paz” del esoterismo islámico (Es también la Pax profunda de la tradición rosicruciana.), llamada en árabe Es-Sakînah, designación que la identifica a la Shekinah hebraica, es decir, a la “presencia divina” en el centro del ser, representado simbólicamente como el corazón en todas las tradiciones (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XIII, y El Rey del Mundo, III.— Se dice que Allah “hace descender la Paz a los corazones de los fieles” (Huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn); y la Qabbalah hebraica enseña exactamente la misma cosa: “La Shekinah lleva este nombre, dice el hebraísta Louis Capel, porque habita (shakan) en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo (mishkan) donde Dios es reputado residir”. (Critica sacra, p. 311, edición de Amsterdam, 1689; citado por M. P. Vulliaud, La Kabbala judía, tomo I, p. 493). Apenas hay necesidad de hacer destacar que el “descenso” de la “Paz” al corazón se efectúa según el eje vertical: es la MANIFESTACIÓN de la “Actividad del Cielo”. — Ver también, por otra parte, la enseñanza de la doctrina hindú sobre la morada de Brahma simbolizada por el éter, en el corazón, es decir, en el centro vital del ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III).); y esta “presencia divina” está implicada en efecto por la unión con el Principio, que no puede operarse efectivamente más que en el centro mismo del ser. “Al que permanece en lo no manifestado, todos los seres se manifiestan… Unido al Principio, por él está en armonía con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Sólo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda” (NA: Lie-tseu, cap. IV. — Se ve aquí toda la diferencia que separa al conocimiento transcendente del sabio del saber ordinario o “profano”; las alusiones a la “simplicidad”, expresión de la unificación de todas las potencias del ser, y considerada como característica del “estado primordial”, son frecuentes en el taoísmo. Del mismo modo, en la doctrina hindú, el estado de “infancia” (bâlya), entendido en el sentido espiritual, es considerado como una condición preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XXIII). — Se pueden recordar a este propósito las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: “Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él” (San Lucas, XVIII, 17); “Mientras que les has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, se las has revelado a los simples y a los pequeños” (San Mateo, XI, 25; San Lucas X, 21). El punto central, por el que se establece la comunicación con los estados superiores o “celestes”, es la “puerta estrecha” del simbolismo evangélico; los “ricos” que no pueden pasar por ella, son los seres apegados a la multiplicidad, y que, por consiguiente, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. “La pobreza espiritual”, que es el desapego al respecto de la MANIFESTACIÓN, aparece aquí como otro símbolo equivalente al de la “infancia”: “Bienaventurados los pobres de espíritu, ya que el Reino de los Cielos les pertenece” (San Mateo, V, 2). Esta “pobreza” (en árabe El-faqru) desempeña igualmente un papel muy importante en el esoterismo islámico; además de lo que acabamos de decir, implica también la dependencia completa del ser, en todo lo que él es, frente al Principio, “fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista” (Mohyiddin ibn Arabi, Risâlatul-Ahadiyah).). 83 SC VII

En el punto central, todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores están rebasadas; todas las oposiciones han desaparecido y se han resuelto en un perfecto equilibrio. “En el estado primordial, estas oposiciones no existían. Todas se derivan de la diversificación de los seres (inherente a la MANIFESTACIÓN y contingente como ella), y de sus contactos causados por la rotación universal (Es decir, por la rotación de la “rueda cósmica” alrededor de su eje.). Cesarían, si la diversidad y el movimiento cesaran. Cesan de inmediato de afectar al ser que ha reducido su yo distinto y su movimiento particular a casi nada (Esta reducción del “yo distinto”, que finalmente desaparece reabsorbiéndose en un punto único, es la misma cosa que el “vacío” que hemos tratado más atrás; es también El-fanâ del esoterismo islámico. Es por lo demás evidente, según el simbolismo de la rueda, que el “movimiento” de un ser es tanto más reducido cuanto más cerca del centro está ese ser.). Este ser ya no entra en conflicto con ningún ser, porque está establecido en el infinito, borrado de lo indefinido (La primera de estas dos expresiones se refiere a la “personalidad”, y la segunda a la “individualidad”.). Ha llegado y está en el punto de partida de las transformaciones, punto neutro donde no hay conflictos. Por concentración de su naturaleza, por alimentación de su espíritu vital, por reunión de todas sus potencias, se ha unido al principio de todas las génesis. Al estar su naturaleza entera (totalizada sintéticamente en la unidad principial), al estar su espíritu vital intacto, ningún ser podría dañarle” (Tchoang-tseu, cap. XIX. — La última frase se refiere todavía a las condiciones del “estado primordial”: es lo que la tradición judeocristiana designa como la inmortalidad del hombre antes de la “caída”, inmortalidad recobrada por aquel que, vuelto al “Centro del Mundo”, se alimenta en el “Árbol de la Vida”.). 85 SC VII

Este punto central y primordial es idéntico al “Santo Palacio” de la Qabbala hebraica; en sí mismo, no está situado, ya que es absolutamente independiente del espacio, que no es más que el resultado de su expansión o de su desarrollo indefinido en todos los sentidos, y que, por consiguiente, procede enteramente de él: “Transportémonos en espíritu fuera de este mundo de las dimensiones y de las localizaciones, y ya no habrá lugar a querer situar el Principio” (Tchoang-tseu, cap. XXII.). Pero, una vez realizado el espacio, el punto primordial, aunque permanece siempre esencialmente “no localizado” (ya que no podría ser afectado o modificado por eso en nada), se hace el centro de este espacio (es decir, transponiendo este simbolismo, el centro de toda la MANIFESTACIÓN universal), así como ya lo hemos indicado; es de él de donde parten las seis direcciones, que oponiéndose dos a dos, representan todos los contrarios, y es también a él a donde vuelven, por el movimiento alternativo de expansión y de concentración que constituye, así como se ha dicho más atrás, las dos fases complementarias de toda MANIFESTACIÓN. Es la segunda de estas fases, el movimiento de retorno hacia el origen, la que marca la vía seguida por el sabio para llegar a la unión con el Principio: la “concentración de su naturaleza”, la “reunión de todas sus potencias”, en el texto que citábamos hace un momento, lo indican tan claramente como es posible; y la “simplicidad”, de la que ya se ha tratado, corresponde a la unidad “sin dimensiones” del punto primordial. “El hombre absolutamente simple doblega por su simplicidad a todos los seres… de suerte que nada se opone a él en las seis regiones del espacio, nada le es hostil, el fuego y el agua no le hieren” (Lie-tseu, cap. II. 86 SC VII

). En efecto, él está en el centro, de donde las seis direcciones salen por radiación, y a donde vienen, en el movimiento de retorno, a neutralizarse dos a dos, de suerte que, en este punto único, su triple oposición cesa enteramente, y nada de lo que resulta de ella o de lo que se localiza en ella puede alcanzar al ser que permanece en la unidad inmutable. Puesto que éste no se opone a nada, nada podría oponerse a él tampoco, ya que la oposición es necesariamente una relación recíproca, que exige dos términos en presencia, y que, por consiguiente, es incompatible con la unidad principial; y la hostilidad, que no es más que una consecución o una MANIFESTACIÓN exterior de la oposición, no puede existir al respecto de un ser que está fuera y más allá de toda oposición. El fuego y el agua, que son el tipo de los contrarios en el “mundo elemental”, no pueden herirle, ya que, a decir verdad, ya no existen para él en tanto que contrarios, puesto que han entrado, equilibrándose y neutralizándose el uno al otro por la reunión de sus cualidades aparentemente opuestas, pero realmente complementarias (El fuego y el agua, no considerados ya bajo el aspecto de la oposición, sino bajo el del complementarismo, son una de las expresiones de los dos principios activo y pasivo en el dominio de la MANIFESTACIÓN corporal o sensible; las consideraciones que se refieren a este punto de vista han sido desarrolladas especialmente por el hermetismo.), en la indiferenciación del éter primordial. 87 SC VII

Para el que está en el centro, todo esta unificado, ya que ve todo en la unidad del Principio; todos los puntos de vista particulares (o, si se quiere “particularistas”) y analíticos, que no se fundan más que sobre distinciones contingentes, y de los cuales nacen todas las divergencias de las opiniones individuales, han desaparecido para él, reabsorbidos en la síntesis total del conocimiento transcendente, adecuado a la verdad una e inmutable. “Su punto de vista, es un punto desde donde esto y eso, sí y no, aparecen todavía no distinguidos. Este punto es el pivote de la norma; es el centro inmóvil de una circunferencia sobre cuyo contorno ruedan todas las contingencias, las distinciones y las individualidades; desde donde no se ve más que un infinito, que no es ni esto ni eso, ni sí ni no. Ver todo en la unidad primordial todavía no diferenciada, o desde una distancia tal que todo se funde en uno, he ahí la verdadera inteligencia” (Tchoang-tseu, cap. II.). El “pivote de la norma”, es lo que casi todas las tradiciones denominan el “Polo” (NA: Hemos estudiado particularmente este simbolismo en El Rey del Mundo. — En la tradición extremo oriental, la “Gran Unidad” (Tai-i) se representa como residiendo en la estrella polar, a la que se llama Tien-ki, es decir, literalmente “techo del cielo”.), es decir, como ya lo hemos explicado, el punto fijo alrededor del cual se cumplen todas las revoluciones del mundo, según la norma o la ley que rige toda MANIFESTACIÓN, y que no es ella misma más que la emanación directa del centro, es decir, la expresión de la “Voluntad del Cielo” en el orden cósmico (NA: La “Rectitud” (Te), cuyo nombre evoca la idea de la línea recta y más particularmente la del “Eje del Mundo”, es, en la doctrina de Lao-Tseu, lo que se podría llamar una “especificación” de la “Vía” (Tao) en relación a un ser o a un estado de existencia determinado: es la dirección que este ser debe seguir para que su existencia sea según la “Vía”, o, en otros términos, en conformidad con el Principio (dirección tomada en el sentido ascendente, mientras que, en el sentido descendente, esta misma dirección es aquella según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”). — Esto puede aproximarse a lo que hemos indicado en otra parte (El Rey del Mundo, cap. VIII) sobre el tema de la orientación ritual, tema que trataremos todavía más adelante.). 88 SC VII

Aunque esto pueda parecer una digresión, lo que acaba de decirse sobre la “paz” que reside en el punto central nos lleva a hablar un poco de otro simbolismo, el de la guerra, al que ya hemos hecho algunas alusiones en otra parte (Ver El Rey del Mundo, cap. X, y Autoridad espiritual y poder temporal, cap. III y VIII.). Este simbolismo se encuentra concretamente en la Bhagavad-Gîtâ: la batalla de la que se trata en este libro representa la acción, de una manera enteramente general, bajo una forma por lo demás apropiada a la naturaleza y a la función de los kshatriyas a quienes está destinado más especialmente (NA: Krishna y Arjuna, que representan respectivamente el “Sí mismo” y el “yo”, o la “personalidad” y la “individualidad”, Atmâ incondicionado y jivâtmâ, están montados sobre un mismo carro, que es el “vehículo” del ser considerado en su estado de MANIFESTACIÓN; y, mientras que Arjuna combate, Krishna conduce el carro sin combatir, es decir, sin estar él mismo comprometido en la acción. Otros símbolos que tienen la misma significación se encuentran en numerosos textos de las Upanishad: Los “dos pájaros que residen sobre el mismo árbol” (Mundaka Upanishad, 3er Mundaka, 1er Khanda, shruti 1; Shwêtâshwatara Upanishad, 4º Adhyâya, shruti 6), y también los “dos que han entrado en la caverna” (Katha Upanishad, 1er adhyâya, 3er Vallî, shruti 1); la “caverna” no es otra que la cavidad del corazón, que representa precisamente el lugar de la unión de lo individual con lo Universal, o del “yo” con el “Sí mismo” (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, III). — El-Hallâj dice en el mismo sentido: “Somos dos espíritus conjuntos en un mismo cuerpo” (nahnu ruhâni halalnâ badana).). El campo de batalla (kshêtra) es el dominio de la acción, en el que el individuo desarrolla sus posibilidades, y que es figurado por el plano horizontal en el simbolismo geométrico; se trata aquí del estado humano, pero la misma representación podría aplicarse a todo otro estado de MANIFESTACIÓN, igualmente sometido, si no a la acción propiamente dicha, al menos al cambio y a la multiplicidad. Esta concepción no se encuentra solo en la doctrina hindú, sino también en la doctrina islámica, ya que tal es exactamente el sentido real de la “guerra santa” (jihâd); su aplicación social y exterior no es más que secundaria, y lo que lo muestra bien, es que ella constituye solo la “guerra santa menor” (El-jihâdul-açghar), mientras que la “guerra santa mayor” (El-jihâdul-akbar) es de orden puramente interior y espiritual (NA: Esto se basa sobre un hadîth del Profeta que, a la vuelta de una expedición pronunció esta palabra: “Hemos vuelto de la guerra santa menor a la guerra santa mayor” (rajanâ min el-jihâdil-açghar ilâ el-jihâdil-akbar).). 94 SC VIII

Se puede decir que la razón de ser esencial de la guerra, bajo cualquier punto de vista y en cualquier dominio en que se la considere, es hacer cesar un desorden y restablecer el orden; es, en otros términos, la unificación de una multiplicidad por los medios que pertenecen al mundo de la multiplicidad misma; es a este título, y solo a este título, como la guerra puede considerarse como legítima. Por otra parte, el desorden, en un sentido, es inherente a toda MANIFESTACIÓN tomada en sí misma, ya que la MANIFESTACIÓN, fuera de su principio, y por consiguiente, en tanto que multiplicidad no unificada, no es más que una serie indefinida de rupturas de equilibrio. La guerra, entendida como acabamos de hacerlo, y no limitada a un sentido exclusivamente humano, representa pues el proceso cósmico de reintegración de lo manifestado en la unidad principial; y es por eso por lo que, desde el punto de vista de la MANIFESTACIÓN misma, esta reintegración aparece como una destrucción, así como se ve muy claramente por algunos aspectos del simbolismo de Shiva en la doctrina hindú. 95 SC VIII

Si se dice que la guerra misma es también un desorden, eso es verdadero bajo un cierto aspecto, y ello es necesariamente así por eso mismo de que tiene lugar en el mundo de la MANIFESTACIÓN y de la multiplicidad; pero es un desorden que está destinado a compensar otro desorden, y, según la enseñanza de la tradición extremo oriental que ya hemos mencionado precedentemente, es la suma misma de todos los desórdenes, o de todos los desequilibrios, la que constituye el orden total. El orden no aparece por lo demás más que si uno se eleva por encima de la multiplicidad, si uno cesa de considerar cada cosa aislada y “distintivamente” para considerar todas las cosas en la unidad. Ese es el punto de vista de la realidad, ya que la multiplicidad, fuera de su principio único, no tiene más que una existencia ilusoria; pero esta ilusión, con el desorden que le es inherente, subsiste para todo ser mientras no ha llegado, de una manera plenamente efectiva (y no, entiéndase bien, como simple concepción teórica), a ese punto de vista de la “unicidad de la Existencia” (Wahdatul-wujûd) en todos los modos y en todos los grados de la MANIFESTACIÓN universal. 96 SC VIII

Según lo que acabamos de decir, la meta misma de la guerra, es el establecimiento de la paz, ya que la paz, incluso en su sentido más ordinario, no es en suma otra cosa que el orden, el equilibrio o la armonía, pues estos tres términos son casi sinónimos y designan todos, bajo aspectos algo diferente, el reflejo de la unidad en la multiplicidad misma, cuando ésta se remite a su principio. En efecto, la multiplicidad, no es entonces destruida verdaderamente, sino que es “transformada”; y, cuando todas las cosas son devueltas a la unidad, esta unidad aparece en todas las cosas, que, bien lejos de dejar de existir, antes al contrario, adquieren con eso la plenitud de la realidad. Es así como se unen indivisiblemente los dos puntos de vista complementarios de “la unidad en la multiplicidad y la multiplicidad en la unidad” (El-wahdatu fîlkuthrati wal-kuthratu fîl-wahdati), en el punto central de toda MANIFESTACIÓN, que es el “lugar divino” o la “estación divina” (El-maqâmul-ilahî) de la que hemos hablado más atrás. Para el que ha llegado a este punto, como lo hemos dicho, ya no hay más contrarios, y, por consiguiente, ya no hay más desorden; es el lugar mismo del orden, del equilibrio, de la armonía o de la paz, mientras que fuera de este lugar, y para el que tiende solo a él sin haber llegado todavía, es el estado de guerra tal como lo hemos definido, puesto que las oposiciones, en la cuales reside el desorden, todavía no están rebasadas definitivamente. 97 SC VIII

La “guerra santa mayor”, es la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí mismo, es decir, contra todos los elementos que, en él, son contrarios al orden y a la unidad. Por lo demás, no se trata de aniquilar esos elementos, que, como todo lo que existe, tienen también su razón de ser y su lugar en el conjunto; se trata más bien, como lo decíamos hace un momento, de “transformarlos” devolviéndolos a la unidad, y reabsorbiéndolos en ella en cierto modo. El hombre debe tender ante todo y constantemente a realizar la unidad en sí mismo, en todo lo que le constituye, según todas las modalidades de su MANIFESTACIÓN humana: unidad del pensamiento, unidad de la acción, y también, lo que es quizás lo más difícil, unidad entre el pensamiento y la acción. Por lo demás, importa destacar que, en lo que concierne a la acción, lo que vale esencialmente, es la intención (niyyah), ya que es eso sólo lo que depende enteramente del hombre mismo, sin ser afectado o modificado por las contingencias exteriores como lo son siempre los resultados de la acción. La unidad en la intención y la tendencia constante hacia el centro invariable e inmutable (NA: Ver lo que hemos dicho en otra parte sobre la “intención recta” y la “buena voluntad” (El Rey del Mundo, cap. III y VIII).) se representan simbólicamente por la orientación ritual (qiblah), y los centros espirituales terrestres son como las imágenes visibles del verdadero y único centro de toda MANIFESTACIÓN, centro que, por lo demás, así como lo hemos explicado, tiene su reflejo directo en todos los mundos, en el punto central de cada uno de ellos, y también en todos los seres, donde este punto central se designa figurativamente como el corazón, en razón de su correspondencia efectiva con éste en el organismo corporal. 99 SC VIII

En el simbolismo chino, existe un árbol cuyas ramas están anastomosadas de manera que sus extremidades se juntan dos a dos para figurar la síntesis de los contrarios o la resolución de la dualidad en la unidad; se encuentra así, ya sea un árbol único cuyas ramas se dividen y se juntan por las ramas mismas (Estas dos formas se encuentran concretamente sobre unos bajos relieves de la época de los Han.), o ya sean dos árboles que tienen una misma raíz y que se juntan igualmente por sus ramas. Es el proceso de la MANIFESTACIÓN universal: todo parte de la unidad y vuelve a la unidad; en el intervalo se produce la dualidad, división o diferenciación de donde resulta la fase de existencia manifestada; así pues, las ideas de la unidad y de la dualidad están reunidas aquí como en las demás figuraciones de las que acabamos de hablar (El árbol de que se trata lleva unas hojas trilobadas vinculadas a dos ramas a la vez, y, a su alrededor, unas flores en forma de cáliz; unos pájaros vuelan alrededor o están posados sobre el árbol. — Sobre la relación entre el simbolismo de los pájaros y el del árbol en diferentes tradiciones, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III, donde hemos observado a este respecto diversos textos de las Upanishads y la parábola evangélica del grano de mostaza; puede agregarse a esto, en los escandinavos, los dos cuervos mensajeros de Odin que se posan sobre el fresno Ygdrasil, que es una de las formas del “Árbol del Mundo”. En el simbolismo de la Edad Media, se encuentran igualmente dos pájaros sobre el árbol Peridexion, al pie del cual hay un dragón; el nombre de este árbol es una corrupción de Paradision, y puede parecer bastante extraño que haya sido deformado así, como si se hubiera dejado de comprenderle en un cierto momento.). Existen también representaciones de dos árboles distintos y unidos por una sola rama (es lo que se llama el “árbol ligado”); en este caso, una pequeña rama sale de la rama común, lo que indica claramente que se trata entonces de dos principios complementarios y del producto de su unión; y este producto puede ser todavía la MANIFESTACIÓN universal, salida de la unión del “Cielo” y de la “Tierra”, que son los equivalentes de Purusha y de Prakriti en la tradición extremo oriental, o también de la acción y de la reacción recíprocas del yang y del yin, elementos masculino y femenino de los que proceden y en los que participan todos los seres, y cuya reunión en equilibrio perfecto constituye (o reconstituye) el “Andrógino” primordial del que ya se ha hablado más atrás (En lugar del “árbol ligado” se encuentran también a veces dos rocas unidas de la misma manera; por lo demás, hay una relación estrecha entre el árbol y la roca, equivalente de la montaña, en tanto que símbolos del “Eje del Mundo”; y de una manera más general todavía, hay una aproximación constante de la piedra y del árbol en la mayoría de las tradiciones.). 113 SC IX

Si se relaciona el swastika con la rotación de una esfera tal como la esfera celeste alrededor de su eje, es menester suponerle trazado en el plano ecuatorial, y entonces el punto central será, como ya lo hemos explicado, la proyección del eje sobre este plano que le es perpendicular. En cuanto al sentido de la rotación indicada por la figura, su importancia es secundaria y no afecta a la significación general del símbolo; de hecho, se encuentran una y otra de las dos formas, que indican una rotación de derecha a izquierda o de izquierda a derecha (NA: La palabra swastika es, en sánscrito, la única que sirve para designar en todos los casos el símbolo en cuestión; el término sauvastika, que algunos han querido aplicar a una de las dos formas para distinguirla de la otra (que es la única que sería entonces el verdadero swastika), no es en realidad más que un adjetivo derivado de swastika, y que indica lo que se refiere a este símbolo o a sus significaciones. — En cuanto a la palabra swastika misma, se le hace derivar de su asti, fórmula de “bendición” en el sentido propio, que tiene su exacto equivalente en el ki-tôb hebraico del Génesis. En lo que concierne a este último, el hecho de que se encuentre repetido al final del relato de cada uno de los “días” de la creación es bastante destacable si se tiene en cuenta esta aproximación: parece indicar que esos “días” son asimilables a otras tantas rotaciones del swastika, o, en otros términos, a otras tantas revoluciones completas de la “rueda del mundo”, revoluciones de donde resulta la sucesión de “tarde y mañana”, que se enuncia después (ver también La Gran Tríada, cap. V).), y eso, sin que sea menester ver siempre ahí una intención de establecer entre ellas una oposición cualquiera. Es verdad que, en algunos países y en algunas épocas, han podido producirse, en relación a la tradición ortodoxa, cismas cuyos partidarios han dado voluntariamente a la figura una orientación contraria a la que estaba en uso dentro del medio del cual se separaban, para afirmar su antagonismo mediante una MANIFESTACIÓN exterior, pero eso no toca en nada a la significación esencial, que permanece la misma en todos los casos. Por lo demás, a veces se encuentran las dos formas asociadas; entonces se las puede considerar como representando una misma rotación vista desde uno y otro de los dos polos; esto se vincula al simbolismo, muy complejo, de los dos hemisferios, que no nos es posible abordar aquí (A este respecto, hay una relación entre el símbolo del swastika y el de la doble espiral, muy importante igualmente, y que, por otra parte, está bastante estrechamente emparentado al yin-yang extremo oriental del que se tratará más adelante.). 123 SC X

Recordemos primero que, cuando se considera el ser en su estado individual humano, es menester poner el mayor cuidado en destacar que la individualidad corporal no es en realidad más que una porción restringida, una simple modalidad de esta individualidad humana, y que ésta, en su integralidad, es susceptible de un desarrollo indefinido, que se manifiesta en modalidades cuya multiplicidad es igualmente indefinida, pero, cuyo conjunto no constituye sin embargo más que un estado particular del ser, situado todo entero en un solo y mismo grado de la Existencia universal. En el caso del estado individual humano, la modalidad corporal corresponde al dominio de la MANIFESTACIÓN grosera o sensible, mientras que las demás modalidades pertenecen al dominio de la MANIFESTACIÓN sutil, así como ya lo hemos explicado en otra parte (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulos II, XII, y XIII. — Es menester notar también que, cuando se habla de la MANIFESTACIÓN sutil, uno está frecuentemente obligado a comprender en este término los estados individuales no humanos, además de las modalidades extracorporales del estado humano del que se trata aquí.). Cada modalidad está determinada por un conjunto de condiciones que delimitan sus posibilidades, y cada condición, considerada aisladamente de las otras, puede por lo demás extenderse más allá del dominio de esa modalidad, y combinarse entonces con condiciones diferentes para constituir los dominios de otras modalidades, que forman parte de la misma individualidad integral (Hay lugar a considerar también, y podríamos decir incluso que sobre todo, al menos en lo que concierne al estado humano, modalidades que son en cierto modo extensiones resultantes de la supresión pura y simple de una o de varias condiciones limitativas.). Así, lo que determina a una cierta modalidad, no es precisamente una condición especial de existencia, sino más bien, una combinación o una asociación de varias condiciones; para explicarnos más completamente sobre este punto nos sería menester tomar un ejemplo tal como el de las condiciones de la existencia corporal, ejemplo cuya detallada explicación necesitaría, como lo hemos indicado más atrás, todo un estudio aparte (Sobre estas condiciones, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XXIV.). 132 SC XI

Cada uno de los dominios de los que acabamos de hablar, como conteniendo una modalidad de un cierto individuo, puede por otra parte, si se le considera en general y solo en relación a las condiciones que implica, contener modalidades similares pertenecientes a una indefinidad de otros individuos, de los que cada uno, por su lado, es un estado de MANIFESTACIÓN de uno de los seres del Universo: son pues estados y modalidades que se corresponden en todos esos seres. El conjunto de los dominios que contienen todas las modalidades de una misma individualidad, dominios que, como lo hemos dicho, son en multitud indefinida, y de los que cada uno es todavía indefinido en extensión, este conjunto, decimos, constituye un grado de la Existencia universal, el cual, en su integralidad, contiene una indefinidad de individuos. Bien entendido que, en todo esto, suponemos un grado de la Existencia que conlleve un estado individual, desde que hemos tomado como tipo el estado humano; pero todo lo que se refiere a las modalidades múltiples es igualmente verdadero en un estado cualquiera, individual o no individual, ya que la condición individual no puede aportar más que limitaciones restrictivas, sin que, no obstante, las posibilidades que incluye pierdan por eso su indefinidad (Recordaremos que un estado individual es, como lo hemos dicho más atrás, un estado que comprende la forma entre sus condiciones determinantes, de suerte que MANIFESTACIÓN individual y MANIFESTACIÓN formal son expresiones equivalentes.). 133 SC XI

En la representación geométrica de tres dimensiones que acabamos de exponer, cada modalidad de un estado de ser cualquiera no está indicada más que por un punto; sin embargo, una tal modalidad es susceptible, ella también, de desarrollarse en el transcurso de un ciclo de MANIFESTACIÓN que conlleva una indefinidad de modificaciones secundarias. Así, para la modalidad corporal de la individualidad humana, por ejemplo, estas modificaciones serán todos los momentos de su existencia (considerada naturalmente bajo el aspecto de la sucesión temporal, que es una de las condiciones a las que esta modalidad está sometida), o, lo que equivale a lo mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean, que cumplirá en el curso de esa existencia (NA: Es a propósito como empleamos aquí el término de “gestos”, porque hace alusión a una teoría metafísica muy importante, pero que no entra en el cuadro del presente estudio. Se podrá tener una apercepción sumaria de esta teoría remitiéndose a lo que hemos dicho en otra parte al respecto de la noción del apûrva en la doctrina hindú y de las “acciones y reacciones concordantes” (ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, PP. 258-261, ed. francesa).). Para poder hacer entrar todas estas modificaciones en nuestra representación, sería menester figurar la modalidad considerada, no solo por un punto sino por una recta entera, de la que cada punto sería entonces una de las modificaciones secundarias de que se trata, y eso teniendo buen cuidado de destacar que esta recta, aunque indefinida, por ello no es menos limitada, como lo es por lo demás todo lo indefinido, e incluso, si se puede expresar así, toda potencia de lo indefinido (NA: Lo indefinido, que procede de lo finito, es siempre reductible a esto, puesto que no es más que un desarrollo de las posibilidades incluidas o implícitas en lo finito. Es una verdad elemental, aunque muy frecuentemente desconocida, que el pretendido “infinito matemático” (indefinidad cuantitativa, ya sea numérica, ya sea geométrica) no es de ningún modo infinito, pues está limitado por las determinaciones inherentes a su propia naturaleza; por lo demás, estaría fuera de propósito extendernos aquí sobre este tema, del que tendremos la ocasión de decir algunas palabras más adelante.). Siendo representada la indefinidad simple por la línea recta, la doble indefinidad, o la indefinidad a la segunda potencia, lo será por el plano, y la triple indefinidad, o la indefinidad a la tercera potencia, lo será por la extensión de tres dimensiones. Por consiguiente, si cada modalidad, considerada como una indefinidad simple, es figurada por una recta, un estado de ser, que conlleva una indefinidad de tales modalidades, es decir, una doble indefinidad, será figurado ahora, en su integralidad, por un plano horizontal, y un ser, en su totalidad, lo será, con la indefinidad de sus estados, por una extensión de tres dimensiones. Esta nueva representación es así más completa que la primera, pero es evidente que no podemos, a menos de salir de la extensión de tres dimensiones, considerar en ella más que un solo ser, y no ya, como precedentemente, el conjunto de todos los seres del Universo, puesto que la consideración de este conjunto nos forzaría a introducir aquí todavía otra indefinidad, que sería entonces del cuarto orden, y que no podría ser figurada geométricamente más que suponiendo una cuarta dimensión suplementaria agregada a la extensión (Éste no es el lugar de tratar la cuestión de la “cuarta dimensión” del espacio, que ha dado nacimiento a muchas concepciones erróneas o fantásticas, y que encontraría su lugar más naturalmente en un estudio sobre las condiciones de la existencia corporal.). 142 SC XII

Cada plano horizontal cuando representa un grado de la Existencia universal, comprende todo el desarrollo de una posibilidad particular, cuya MANIFESTACIÓN constituye, en su conjunto, lo que se puede llamar un “macrocosmo”, es decir, un mundo, mientras que, en la otra representación, que no se refiere más que a un solo ser, es solo el desarrollo de la misma posibilidad en este ser, lo que constituye un estado de éste, individualidad integral o estado no individual, que, en todos los casos, se puede llamar analógicamente un “microcosmo”. Por lo demás, importa destacar que el “macrocosmo” mismo, como el “microcosmo”, no es, cuando se le considera aisladamente, más que uno de los elementos del Universo, como cada posibilidad particular no es más que un elemento de la Posibilidad total. 151 SC XIII

Aquí podemos agregar otra precisión que hará sobresalir todavía la concordancia de diversos simbolismos, más estrechamente ligados entre ellos de lo que se podría suponer a primera vista: queremos hablar del aspecto bajo el cual la cruz simboliza la unión de los complementarios. Hemos visto que, bajo este aspecto, la línea vertical representa el principio activo o masculino (Purusha), y la línea horizontal el principio pasivo o femenino (Prakriti), y que toda MANIFESTACIÓN se produce por la influencia “no actuante” del primero sobre el segundo. Ahora bien, por otro lado, la Shruti se asimila a la luz directa, figurada por el sol, y la Smiriti a la luz reflejada (El doble sentido de la palabra “reflexión” es aquí muy digno de observación.), figurada por la luna; pero, al mismo tiempo, el sol y la luna, en casi todas las tradiciones, simbolizan también respectivamente el principio masculino y el principio femenino de la MANIFESTACIÓN universal. 161 SC XIV

El simbolismo del tejido no se aplica solo a las escrituras tradicionales; se emplea también para representar el mundo, o más exactamente el conjunto de todos los mundos, es decir, de los estados o de los grados, en multitud indefinida, que constituyen la Existencia universal. Así, en las Upanishads, el Supremo Brahma se designa como “Eso sobre lo cual los mundos están tejidos, como urdimbre y trama”, o por otras fórmulas similares (NA: Mundaka Upanishad, 2º Mundaka, Khanda, shruti 5º; Brihad-Aranyaka Upanishad, 3º Adhyâya, 8º Brâhmana, shrutis 7 y 8. — El monje budista Kumârajîva tradujo al chino una obra sánscrita titulada La Red de Brahma (Fan-wang-king), según la cual los mundos están dispuestos como las mayas de una red.); la urdimbre y la trama tienen, naturalmente, aquí también, las mismas significaciones respectivas que acabamos de definir. Por otra parte, según la doctrina taoísta, todos los seres están sometidos a la alternancia continua de los estados de vida y de muerte (condensación y disipación, vicisitudes del yang y del yin) (Tao-te-king, XVI.); y los comentadores llaman a esta alternancia “el vaivén de la lanzadera sobre el telar del tejer cósmico” (Tchang-houng-yang compara también esta alternancia con la respiración, donde la inspiración activa responde a la vida, y la expiración pasiva responde a la muerte, y donde por lo demás el fin de una es el comienzo de la otra. El mismo comentador se sirve también, como término de comparación, de la revolución lunar, donde la luna llena es la vida, y donde la luna nueva es la muerte, con dos periodos intermediarios de crecimiento y de decrecimiento. En lo que concierne a la respiración, lo que se dice aquí debe relacionarse con las fases de la existencia de un ser comparado con ese mismo que respira; por otra parte, en el orden universal, la expiración corresponde al desarrollo de la MANIFESTACIÓN, y la inspiración al retorno a lo no manifestado, así como ya se ha dicho más atrás; según que se consideren las cosas en relación a la MANIFESTACIÓN o en relación al Principio, es menester no olvidar hacer la aplicación del “sentido inverso” en la analogía.). 162 SC XIV

En resumen, se puede decir que la urdimbre, son los principios que ligan entre ellos todos los mundos o todos los estados, puesto que cada uno de sus hilos liga los puntos que se corresponden en esos diferentes estados, y que la trama, son los conjuntos de acontecimientos que se producen en cada uno de los mundos, de suerte que cada hilo de esta trama es, como ya lo hemos dicho, el desarrollo de los acontecimientos en un mundo determinado. Desde otro punto de vista, se puede decir también que la MANIFESTACIÓN de un ser en un cierto estado de existencia está, como todo acontecimiento cualquiera que sea, determinada por el encuentro de un hilo de la urdimbre con un hilo de la trama. Cada hilo de urdimbre es entonces un ser considerado en su naturaleza esencial, que, en tanto que proyección directa del “Sí mismo” principial, constituye el lazo de todos sus estados, manteniendo su unidad propia a través de su indefinida multiplicidad. En este caso, el hilo de la trama al que este hilo de la urdimbre encuentra en un cierto punto corresponde a un estado definido de existencia, y su intersección determina las relaciones de ese ser, en cuanto a su MANIFESTACIÓN en ese estado, con el medio cósmico en el que se sitúa bajo esta relación. La naturaleza individual de un ser humano por ejemplo, es la resultante del encuentro de estos dos hilos; en otros términos, siempre habrá lugar a distinguir en ella dos tipos de elementos, que deberán referirse respectivamente al sentido vertical y al sentido horizontal: los primeros expresan lo que pertenece en propiedad al ser considerado, mientras que los segundos provienen de las condiciones del medio. 165 SC XIV

Sin embargo, el elemento primordial, el que existe por sí mismo, es el punto, puesto que está presupuesto por la distancia y porque ésta no es más que una relación; la extensión misma presupone pues el punto. Se puede decir que éste contiene en sí mismo una virtualidad de extensión, que no puede desarrollar más que desdoblándose primero, para colocarse en cierto modo enfrente de sí mismo, y multiplicándose después (o mejor dicho submultiplicándose) indefinidamente, de tal suerte que la extensión manifestada procede toda entera de su diferenciación, o, para hablar más exactamente, de él mismo en tanto que se diferencia. Por lo demás, esta diferenciación no tiene realidad más que desde el punto de vista de la MANIFESTACIÓN espacial; ella es ilusoria al respecto del punto principial mismo, que no cesa por eso de ser en sí mismo tal cual era, y cuya unidad esencial no podría ser afectada de ningún modo por eso (Si la MANIFESTACIÓN espacial desaparece, todos los puntos situados en el espacio se reabsorben en el punto principial único, puesto que ya no hay entre ellos ninguna distancia.). El punto, considerado en sí mismo, no está sometido de ninguna manera a la condición espacial, puesto que, antes al contrario, es su principio: es él quien realiza el espacio, quien produce la extensión por su acto, el cual, en la condición temporal (pero en esa condición solamente), se traduce por el movimiento; pero, para realizar así el espacio, es menester que, por algunas de sus modalidades, se sitúe él mismo en este espacio, que, por lo demás, no es nada sin él, y que él llenará todo entero con el despliegue de sus propias virtualidades (Leibnitz ha distinguido con razón lo que llama los “puntos metafísicos”, que son para él las verdaderas “unidades de substancia”, y que son independientes del espacio, y los “puntos matemáticos”, que no son más que simples modalidades de los precedentes, en tanto que son sus determinaciones espaciales, y que constituyen sus “puntos de vista” respectivos para representar o expresar el Universo. Para Leibnitz también, es lo que está situado en el espacio lo que hace toda la realidad actual del espacio mismo; pero es evidente que no se podría referir al espacio, como él lo hace, todo lo que constituye, en cada ser, la expresión del Universo total.). Puede, sucesivamente en la condición temporal, o simultáneamente fuera de esta condición (lo que, digámoslo de pasada, nos haría salir del espacio ordinario de tres dimensiones) (La transmutación de la sucesión en simultaneidad, en la integración del estado humano, implica en cierto modo una “espacialización” del tiempo, que puede traducirse por la agregación de una cuarta dimensión.), identificarse, para realizarlos, a todos los puntos potenciales de esta extensión, extensión que se considerada entonces solo como una pura potencia de ser, que no es otra que la virtualidad total del punto concebida bajo su aspecto pasivo, o como potencialidad, es decir, el lugar o el continente de todas las manifestaciones de su actividad, continente que actualmente no es nada, si no es por la efectuación de su contenido posible (NA: Es fácil darse cuenta de que la relación del punto principal con la extensión virtual, o más bien potencial, es análoga a la de la “esencia” con la “substancia”, siendo estos dos términos entendidos en su sentido universal, es decir, como designando los dos polos activo y pasivo de la MANIFESTACIÓN, que la doctrina hindú llama Purusha y Prakriti (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV).). 185 SC XVI

Puesto que el punto primordial es sin dimensiones, es también sin forma; por consiguiente, no es del orden de las existencias individuales; no se individualiza en cierto modo más que cuando se sitúa en el espacio, y eso no en sí mismo, sino solo en algunas de sus modalidades, de suerte que, a decir verdad, son éstas las que son propiamente individualizadas, y no el punto principial. Por lo demás, para que haya forma, es menester que haya ya diferenciación, y por consiguiente, multiplicidad realizada en una cierta medida, lo que no es posible más que cuando el punto se opone a sí mismo, si se puede hablar así, en dos o varias de sus modalidades de MANIFESTACIÓN espacial; y esta oposición es lo que, en el fondo, constituye la distancia, cuya realización es la primera efectuación del espacio, que sin ella no es, como acabamos de decirlo, más que una pura potencia de receptividad. Destacamos todavía que la distancia no existe primero más que virtual o implícitamente en la forma esférica de la que hemos hablado más atrás, y que es la que corresponde al mínimo de diferenciación, puesto que es “isótropa” en relación al punto central, sin nada que distinga una dirección particular en relación a todas las demás; el radio, que es aquí la expresión de la distancia (tomada desde el centro a la periferia), no está trazado efectivamente y no forma parte integrante de la figura esférica. La realización efectiva de la distancia no se encuentra explicitada más que en la línea recta, y en tanto que elemento inicial y fundamental de ésta, como resultante de la especificación de una cierta dirección determinada; desde entonces, el espacio ya no puede considerarse como “isótropo”, y, desde este punto de vista, debe ser referido a dos polos simétricos (los dos puntos entre los cuales hay distancia), en lugar de serlo a un centro único. 186 SC XVI

Lo que es destacable, y lo que muestra bien el valor tradicional de la fórmula que acabamos de explicar así, es que la misma se encuentra textualmente en la Biblia hebraica, en el relato de la MANIFESTACIÓN de Dios a Moisés en la Zarza ardiente (NA: En algunas escuelas de esoterismo islámico, la “Zarza ardiente”, soporte de la MANIFESTACIÓN Divina, se toma como símbolo de la apariencia individual que subsiste cuando el ser ha llegado a la “Identidad Suprema”, en el caso que corresponde al del jîvan-mukta en la doctrina hindú (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XXIII): es el corazón que resplandece de la luz de la Shekinah, por la presencia efectivamente realizada del “Supremo Sí mismo” en el centro de la individualidad humana.): al preguntar-Le Moisés cuál es Su Nombre, Él responde: Eheieh asher Eheieh (Éxodo, III, 14.), lo que se traduce más habitualmente por: “Yo soy El que soy” (o “Lo que Yo soy”), pero cuya significación más exacta es: “El Ser es El Ser” (En efecto, Eheieh no debe considerarse aquí un verbo, sino un nombre, así como lo muestra la continuación del texto, en el que se prescribe a Moisés que diga al pueblo “Eheieh ME ha enviado hacia vosotros”. En cuanto al pronombre relativo asher, “el cual”, cuando desempeña el papel de “cópula” como es el caso aquí, tiene el sentido del verbo “ser”, cuyo lugar ocupa en la proposición.). Hay dos maneras diferentes de considerar la constitución de esta fórmula, de las cuales la primera consiste en descomponerla en tres estadios sucesivos y graduales, según el orden mismo de las tres palabras de las cuales está formada: Eheieh, “El Ser”; Eheieh asher, “El Ser es”; Eheieh asher Eheieh, “El Ser es El Ser”. En efecto, una vez enunciado el Ser, lo que se puede decir de él (y sería menester agregar: lo que no se puede no decir de él), es primeramente que Él es, y después que Él es El Ser; estas afirmaciones necesarias constituyen esencialmente toda la ontología en el sentido propio de esta palabra (NA: El famoso “argumento ontológico” de San Anselmo y de Descartes, que ha dado lugar a tantas discusiones, y que, en efecto, es muy contestable bajo la forma “dialéctica” en la que se ha presentado, deviene perfectamente inútil, así como todo otro razonamiento, si, en lugar de hablar de la “existencia de Dios” (lo que implica por lo demás una equivocación sobre la significación de la palabra “existencia”), se enuncia simplemente esta fórmula: “El Ser es”, que es de la evidencia más inmediata, puesto que depende de la intuición intelectual y no de la razón discursiva (ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, PP. 114-115, ed. francesa).). La segunda manera de considerar la misma fórmula, es enunciar primeramente el primer Eheieh de la fórmula, y después el segundo como el reflejo del primero en un espejo (imagen de la contemplación del Ser por Sí mismo); en tercer lugar, la “cópula” asher viene a colocarse entre estos dos términos como un lazo que expresa su relación recíproca. Esto corresponde exactamente a lo que hemos expuesto precedentemente: el punto, primeramente único, se desdobla después por una polarización que es también una reflexión, y entonces se establece entre los dos puntos la relación de distancia (relación esencialmente recíproca) por el hecho mismo de su situación uno frente al otro (Apenas hay necesidad de hacer destacar que, siendo el Eheieh hebraico el Ser puro, el sentido de este nombre divino se identifica muy exactamente al del Ishwara de la doctrina hindú, que contiene igualmente en Sí mismo el ternario Sachchidânanda.). 196 SC XVII

En esta suposición, se tendría la imagen exacta de un movimiento vibratorio que se propaga indefinidamente, en ondas concéntricas, alrededor de su punto de partida, en un plano horizontal semejante a la superficie libre de un líquido (Se trata de lo que se llama en física la superficie libre “teórica”, ya que, de hecho, la superficie libre de un líquido no se extiende indefinidamente y no realiza jamás perfectamente el plano horizontal.); y sería también el símbolo geométrico más exacto que se pueda dar de la integralidad de un estado de ser. Si se quisiera entrar más adelante en las condiciones de orden puramente matemático, que no nos interesan aquí sino en tanto que nos proporcionan representaciones simbólicas, se podría mostrar que la realización de esta integralidad correspondería a la integración de la ecuación diferencial que expresa la relación que existe entre las variaciones concomitantes del radio y de su ángulo de rotación, variando a la vez uno y otro, y uno en función del otro, de una manera continua, es decir, en cantidades infinitesimales. La constante arbitraria que figura en la integral estaría determinada por la posición del radio tomado como origen, y esta misma cantidad, que no es fija más que para una posición determinada de la figura, debería variar de una manera continua desde 0 a 2? para todas sus posiciones, de suerte que, si se consideran éstas como pudiendo ser simultáneas (lo que equivale a suprimir la condición temporal, que da a la actividad de MANIFESTACIÓN la cualificación particular que constituye el movimiento), es menester dejar la constante indeterminada entre estos dos valores extremos. 204 SC XVIII

Como, con la nueva consideración de todos los sistemas coexistentes, las direcciones de la extensión desempeñan todas el mismo papel, el despliegue que se efectúa a partir del centro puede considerarse como esférico, o mejor esferoidal: como ya lo hemos indicado, el volumen total es un esferoide que se extiende indefinidamente en todos los sentidos, y cuya superficie no se cierra, así como tampoco se cerraban las curvas que hemos descrito anteriormente; por lo demás, la espiral plana, considerada simultáneamente en todas sus posiciones, no es otra cosa que una sección de esta superficie por un plano que pasa por el centro. Hemos dicho que la realización de la integralidad de un plano se traducía por el cálculo de una integral simple; aquí, como se trata de un volumen, y no ya de una superficie, la realización de la totalidad de la extensión se traduciría por el cálculo de una integral doble (Un punto que importa retener, aunque no podamos insistir en él aquí, es que una integral no puede calcularse tomando sus elementos uno a uno y sucesivamente, ya que, de esta manera el cálculo no se acabaría jamás; la integración no puede efectuarse más que por una única operación sintética, y el procedimiento analítico de formación de las sumas aritméticas no podría ser aplicable al infinito.); las dos constantes arbitrarias que se introducirían en este cálculo podrían ser determinadas por la elección de dos ejes de coordenadas, y el tercer eje se encontraría fijado por eso mismo, puesto que debe ser perpendicular al plano de los otros dos y pasar por el centro. Debemos destacar todavía que el despliegue de este esferoide no es, en suma, otra cosa que la propagación indefinida de un movimiento vibratorio (u ondulatorio, ya que estos términos son sinónimos en el fondo), no solo en un plano horizontal, sino en toda la extensión de tres dimensiones, movimiento cuyo punto de partida puede considerarse actualmente como el centro. Si se considera esta extensión como un símbolo geométrico, es decir, espacial, de la Posibilidad universal total (símbolo necesariamente imperfecto, puesto que es limitado por su naturaleza misma), la representación en la que hemos desembocado así será la figuración, en la medida en que es posible, del vórtice esférico universal según el cual discurre la MANIFESTACIÓN de todas las cosas, y que la tradición metafísica del extremo oriente llama Tao, es decir, la “Vía”. 223 SC XX

En lo que concierne a la significación de la circunferencia con el punto central, siendo éste la huella del eje vertical sobre un plano horizontal, haremos destacar que, según un simbolismo completamente general, el centro y la circunferencia representan el punto de partida y la conclusión de un modo cualquiera de MANIFESTACIÓN (Hemos visto que, en el simbolismo de los números, esta figura corresponde al denario, considerado como el desarrollo completo de la unidad.); corresponden pues respectivamente a lo que son, en lo Universal, la “esencia” y la “sustancia” (Purusha y Prakriti en la doctrina hindú), o también el Ser en sí mismo y su Posibilidad, y figuran, para todo modo de MANIFESTACIÓN, la expresión más o menos particularizada de estos dos principios considerados como complementarios, activo y pasivo uno en relación al otro. Esto acaba de justificar lo que hemos dicho precedentemente sobre la relación que existe entre los diversos aspectos del simbolismo de la cruz, ya que de ahí podemos deducir que, en nuestra representación geométrica, el plano horizontal (que se supone fijo en tanto que plano de coordenadas, y que, por lo demás, puede ocupar una posición cualquiera, puesto que no está determinado más que en dirección) desempeñará el papel pasivo en relación al eje vertical, lo que equivale a decir que el estado de ser correspondiente se realizara en su desarrollo integral bajo la influencia activa del principio que es representado por el eje (Si consideramos la cruz de dos dimensiones obtenida por proyección sobre un plano vertical, cruz que está formada naturalmente por una línea vertical y por una línea horizontal, vemos que, en estas condiciones, la cruz simboliza perfectamente la unión de dos principios activo y pasivo.); esto podrá comprenderse mejor por lo que sigue, pero importaba indicarlo desde ahora. 234 SC XXI

El eje vertical representa entonces el lugar metafísico de la MANIFESTACIÓN de la “Voluntad del Cielo”, y atraviesa a cada plano horizontal en su centro, es decir, en el punto donde se realiza el equilibrio en el que reside precisamente esta MANIFESTACIÓN, o, en otros términos, la armonización completa de todos los elementos constitutivos del estado del ser correspondiente. Como lo hemos visto más atrás, es eso lo que es menester entender por el “Invariable Medio” (Tchoung-young), donde se refleja, en cada estado de ser (por el equilibrio que es como una imagen de la Unidad principial en lo manifestado), la “Actividad del Cielo”, que, en sí misma, es no actuante y no manifestada, aunque debe ser concebida como capaz de acción y de MANIFESTACIÓN, sin que, por lo demás, eso pueda afectarla o modificarla de ninguna manera, e incluso, a decir verdad, como capaz de toda acción y de toda MANIFESTACIÓN, precisamente porque está más allá de todas las acciones y manifestaciones particulares. Por consiguiente, podemos decir que, en la representación de un ser, el eje vertical es el símbolo de la “Vía Personal” (Recordamos todavía que la “personalidad” es para nos el principio transcendente y permanente del ser, mientras que la “individualidad” no es más que una MANIFESTACIÓN transitoria y contingente del mismo.), que conduce a la Perfección, y que es una especificación de la “Vía Universal”, representada precedentemente mediante una figura esferoidal indefinida y no cerrada; con el mismo simbolismo geométrico, esta especificación se obtiene, según lo que hemos dicho, por la determinación de una dirección particular en la extensión, dirección que es la de este eje vertical (NA: Esto acaba de precisar lo que hemos indicado ya sobre el tema de las relaciones de la “Vía” (Tao) y de la “Rectitud” (Te).). 252 SC XXIII

Hemos hablado aquí de la Perfección, y, a este propósito, es necesaria una breve explicación: cuando este término se emplea así, debe entenderse en su sentido absoluto y total. Solamente que, para pensar en ella, en nuestra condición actual (en tanto que seres que pertenecen al estado individual humano), es menester hacer inteligible esta concepción en modo distintivo; y, esta conceptibilidad es la “perfección activa” (Khien), es decir, la posibilidad de la voluntad en la Perfección, y, naturalmente, de la omnipotencia, que es idéntica a lo que se designa como la “actividad del Cielo”. Pero, para hablar de ella, es menester, además, sensibilizar esta concepción (puesto que el lenguaje, como toda expresión exterior, es necesariamente de orden sensible); es entonces la “perfección pasiva” (Khouen), es decir, la posibilidad de la acción como motivo y como propósito. Khien es la voluntad capaz de manifestarse, y Khouen es el objeto de esta MANIFESTACIÓN; pero, por otra parte, desde que se dice “perfección activa” o “perfección pasiva”, ya no se dice Perfección en el sentido absoluto, puesto que en eso hay ya una distinción y una determinación, y por consiguiente, una limitación. También se puede decir, si se quiere, que khien es la facultad actuante (y sería más exacto decir “influyente”), que corresponde al “Cielo” (Tien), y que Khouen es la facultad plástica, que corresponde a la “Tierra” (Ti); encontramos aquí, en la Perfección, el análogo, pero todavía más universal, de lo que hemos designado, en el Ser, como la “esencia” y la “substancia” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV. — En los koua de Fo-hi, Khien se representa por tres trazos llenos, y Khouen por tres trazos quebrados; ahora bien, se ha visto que el trazo lleno es el símbolo del yang o principio activo, y que el trazo quebrado es el del yin o principio pasivo.). En todo caso, sea cual fuere el principio por el que se las determine, es menester saber que Khien y Khouen no existen metafísicamente más que desde nuestro punto de vista de seres manifestados, del mismo modo que no es en sí mismo como el Ser se polariza y se determina en “esencia” y “substancia”, sino solo en relación a nosotros, y en tanto que nosotros le consideramos a partir de la MANIFESTACIÓN universal de la cual es el Principio y a la cual pertenecemos. 253 SC XXIII

Por la operación del “Espíritu Universal” (Âtma), que proyecta el “Rayo Celeste” que se refleja sobre el espejo de las “Aguas”, se encierra en el seno de éstas una chispa divina, germen espiritual increado, que, en el Universo potencial (Brahmânda o “Huevo del Mundo”), es esta determinación del “No-Supremo” Brahma (Apara-Brahma) que la tradición hindú designa como Hiranhagarbha (es decir, el “Embrión de Oro”) (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIII.). En cada ser considerado en particular, esta chispa de la Luz Inteligible constituye, si se puede hablar así, una unidad fragmentaria (expresión por lo demás inexacta si se tomara al pie de la letra, puesto que la unidad es en realidad indivisible y sin partes) que, al desarrollarse para identificarse en acto a la Unidad total, a la que es en efecto idéntica en potencia (ya que contiene en sí misma la esencia indivisible de la luz, como la naturaleza del fuego está contenida entera en cada chispa) (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. V.), se irradiará en todos los sentidos a partir del centro, y realizará en su expansión el perfecto florecimiento de todas las posibilidades del ser. Este principio de esencia divina involucionado en los seres (en apariencia solo, ya que no podría ser afectado realmente por las contingencias, y ya que ese estado de “envolvimiento” no existe más que desde el punto de vista de la MANIFESTACIÓN), es también, en el simbolismo Vêdico, Agni (NA: Agni es figurado como un principio ígneo (del mismo modo, por lo demás, que el Rayo luminoso que le hace nacer), puesto que al fuego se le considera como el elemento activo en relación al agua, el elemento pasivo. — Agni en el centro del swastika, es también el cordero en la fuente de los cuatro ríos en el simbolismo cristiano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III; El esoterismo de Dante, cap. IV; El Rey del Mundo, cap. IX).), manifestándose en el centro del swastika, que es, como lo hemos visto, la cruz trazada en el plano horizontal, y que, por su rotación alrededor de este centro, genera el ciclo evolutivo que constituye cada uno de los elementos del ciclo universal. El centro, que es el único punto que permanece inmóvil en este movimiento de rotación, es, en razón misma de su inmovilidad (imagen de la inmutabilidad principial), el motor de la “rueda de la existencia”; encierra en sí mismo la “ley” (en el sentido del término sánscrito Dharma) (NA: Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 3ª Parte, V, y El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV. — Hemos indicado también en otra parte la relación que existe entre el término Dharma y el nombre sánscrito del Polo, Dhruva, derivados respectivamente de las raíces dhri y dhru, que tienen el mismo sentido y expresan esencialmente la idea de estabilidad (El Rey del Mundo, cap. I).), es decir, la expresión o la MANIFESTACIÓN de la “Voluntad del Cielo”, para el ciclo que corresponde al plano horizontal en el que se efectúa esta rotación, y, según lo que hemos dicho, su influencia se mide, o al menos se mediría si tuviéramos la facultad para ello, por el paso de la hélice evolutiva en el eje vertical (NA: “Cuando se dice ahora (en el curso de la MANIFESTACIÓN) “el Principio”, este término ya no designa el Ser solitario, tal como fue primordialmente; designa el Ser que existe en todos los seres, norma universal que preside la evolución cósmica. La naturaleza del Principio, la naturaleza del Ser, son incomprehensibles e inefables. Solo lo limitado puede comprenderse (en modo individual humano) y expresarse. Del Principio que actúa como el polo, como el eje de la universalidad de los seres, de él solo decimos que es el polo, que es el eje de la evolución universal, sin intentar explicarle” (Tchoang-tseu, cap. XXV). Por eso es por lo que el Tao “con un nombre”, que es “La Madre de los diez mil seres” (Tao-te-king, cap. I), es la “Gran Unidad” (Tai-i), situada simbólicamente, como lo hemos visto más atrás, en la estrella polar: “Si es menester dar un nombre al Tao (aunque no pueda ser nombrado), se le llamará (como equivalente aproximativo) la “Gran Unidad”? Los diez mil seres son producidos por Tai-i, modificados por yin y yang”. — En occidente, en la antigua “Masonería operativa”, una plomada, imagen del eje vertical, se suspendía de un punto que simbolizaba el polo celeste. Es también el punto de suspensión de la “balanza” de la que hablan diversas tradiciones (ver El Rey del Mundo, cap. X); y esto muestra que la “nada” (Ain) de la Qabbala hebraica corresponde al “no-actuar” (wou-wei) de la tradición extremo oriental.). 265 SC XXIV

Si retomamos ahora el símbolo de la serpiente enrollada alrededor del árbol, del que hemos dicho algunas palabras más atrás, constataremos que esta figura es exactamente la de la hélice trazada alrededor del cilindro vertical de la representación geométrica que hemos estudiado. Puesto que el árbol simboliza el “Eje del Mundo” como lo hemos dicho, la serpiente figurará pues el conjunto de los ciclos de la MANIFESTACIÓN universal (Entre esta figura y la del ouroboros, es decir, la serpiente que se muerde la cola, hay la misma relación que entre la hélice completa y la figuración circular del yin-yang, en la que, tomada aparte una de sus espiras, se considera como plana; el ouroboros representa la indefinidad de un ciclo considerado aisladamente, indefinidad que, para el estado humano y en razón de la presencia de la condición temporal, reviste el aspecto de la “perpetuidad”.); y, en efecto, el recorrido de los diferentes estados se representa, en algunas tradiciones, como una migración del ser en el cuerpo de esta serpiente (Este simbolismo se encuentra concretamente en la Pistis Sophia gnóstica, donde el cuerpo de la serpiente está partido según el Zodiaco y sus subdivisiones, lo que nos lleva por lo demás a la figura del ouroboros, ya que, en estas condiciones no puede tratarse más que del recorrido de un solo ciclo, a través de las diversas modalidades de un mismo estado; en este caso, la migración considerada se limita pues, para el ser, a los prolongamientos del estado individual humano.). Como este recorrido puede considerarse según dos sentidos contrarios, ya sea en el sentido ascendente, hacia los estados superiores, ya sea en el sentido descendente, hacia los estados inferiores, los dos aspectos opuestos del simbolismo de la serpiente, benéfico uno y maléfico el otro, se explican así por sí mismos (NA: A veces, el símbolo se desdobla para corresponder a estos dos aspectos, y se tienen entonces dos serpientes enrolladas en sentidos contrarios alrededor de un mismo eje, como en la figura del caduceo. Un equivalente de éste se encuentra en algunas formas del bastón brâhmanico (Brahma-danda), por un doble enrollamiento de líneas puestas respectivamente en relación con los dos sentidos de rotación del swastika. Este simbolismo tiene por lo demás aplicaciones múltiples, que no podemos pensar en desarrollar aquí; una de las más importantes es la que concierne a las corrientes sutiles en el ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XX); la analogía del “microcosmo” y del “macrocosmo” es válida también bajo este punto de vista particular.). 272 SC XXV

Hay lugar a considerar todavía otro aspecto bajo el cual la serpiente, en su simbolismo general, aparece, si no precisamente como maléfica (lo que implica necesariamente la presencia del correlativo benéfico, puesto que “bien” y “mal”, como los dos términos de toda dualidad, no pueden comprenderse más que uno por el otro), al menos sí como temible, en tanto que figura el encadenamiento del ser a la serie indefinida de los ciclos de MANIFESTACIÓN (Es el samsâra búdico, la rotación indefinida de la “rueda de la vida”, rotación de la cual el ser debe liberarse para alcanzar el Nirvâna. El apego a la multiplicidad es también, en un sentido, la “tentación” bíblica, que aleja al ser de la unidad central original y que le impide alcanzar el fruto del “Árbol de la Vida”; por eso es, en efecto, por lo que el ser está sometido a la alternancia de las mutaciones cíclicas, es decir, al nacimiento y a la muerte.). Este aspecto corresponde concretamente al papel de la serpiente (o del dragón que es entonces un equivalente de la misma) como guardián de algunos símbolos de inmortalidad cuyo acceso impide: es así como se la ve enrollada alrededor del árbol de las “manzanas de oro” del jardín de las Hespérides, o del haya del bosque de Cólquida del cual está suspendido “el Toisón de Oro”; es evidente que estos árboles no son otra cosa que formas del “Árbol de la Vida”, y que, por consiguiente, representan todavía el “Eje del Mundo” (NA: Es menester mencionar todavía, desde un punto de vista bastante próximo a éste, las leyendas simbólicas que, en numerosas tradiciones, representan la serpiente o el dragón como guardián de los “tesoros ocultos”; éstos están en relación con diversos otros símbolos muy importantes, como los de la “piedra negra” y del “fuego subterráneo” (ver El Rey del Mundo, cap. I y VII); se trata todavía de uno de esos numerosos puntos que no podemos más que indicar de pasada, sin perjuicio de volver a ellos en alguna otra ocasión.). 274 SC XXV

Hay en la doctrina islámica un punto interesante e importante en conexión con lo que acaba de decirse: El “camino recto” (Eç-çirâtul-mustaqîm) del que se habla en la fâtihah (literalmente “apertura”) o primera sûrat del Qorân no es otra cosa que el eje vertical tomado en su sentido ascendente, ya que su “rectitud” (idéntica al Te de Lao-tseu), según la raíz misma del término que la designa (qâm, “levantarse”), debe considerarse siguiendo la dirección vertical. Desde entonces se puede comprender fácilmente la significación del último versículo, en el que este “camino recto” e define como “camino de aquellos sobre quienes Tú distribuyes Tu gracia, no de aquellos sobre quienes está Tu cólera ni de aquellos que están en el error” (çirâta elladhîna anamta alayhim, ghayri el-maghdûbi alayhim wa lâ ed-dâllîn). Aquéllos sobre quienes está la “gracia” Divina (NA: Esta “gracia” es la “efusión de rocío” que, en la Qabbalah hebraica, está puesta en relación directa con “El Árbol de la Vida” (ver El Rey del Mundo, cap. III).), son los que reciben directamente la influencia de la “Actividad del Cielo”, y que son conducidos por ella a los estados superiores y a la realización total, puesto que su ser está en conformidad con el Querer universal. Por otra parte, puesto que la “cólera” está en oposición directa a la “gracia”, su acción debe ejercerse también siguiendo el eje vertical, pero con el efecto inverso, haciendo que se recorra en el sentido descendente, hacia los estados inferiores (Este descenso directo del ser siguiendo el eje vertical se representa concretamente por la “caída de los ángeles”; cuando se trata de los seres humanos, esto no puede corresponder evidentemente más que a un caso excepcional, y a un tal ser se le llama Waliyush-Shaytân, porque en cierto modo es la inversa del “Santo” o Waliyur-Rahman.): es la vía “infernal” que se opone a la vía “celeste”, y estas dos vías son las dos mitades inferior y superior del eje vertical, a partir del nivel que corresponde al estado humano. Finalmente, los que están en el “error”, en el sentido propio y etimológico de esta palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayoría de los hombres, atraídos y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los ciclos de la MANIFESTACIÓN, representados por las espiras de la serpiente enrollada alrededor del “Árbol del Medio” (NA: Estas tres categorías de seres podrían designarse respectivamente como los “elegidos”, los “rechazados” y los “extraviados”; hay lugar a destacar que corresponden exactamente a los tres gunas: la primera corresponde a sattwa, la segunda a tamas y la tercera a rajas. — Algunos comentadores exotéricos del Qorân han pretendido que los “rechazados” eran los judíos y que los “extraviados” eran los cristianos; pero se trata de una interpretación estrecha, muy contestable incluso desde el punto de vista exotérico, y que, evidentemente, no tiene ninguna explicación según la haqîqah. — En cuanto a la primera de las tres categorías de las que se trata aquí, debemos señalar que el “Elegido” (El-Mustafâ) es, en el islam, una designación aplicada al Profeta y, bajo el punto de vista esotérico, al “Hombre Universal”.). 276 SC XXV

Desde otro punto de vista, hemos visto que todo individuo humano, por lo demás como toda otra MANIFESTACIÓN de un ser en un estado cualquiera, tiene en sí mismo la posibilidad de hacerse centro en relación al ser total; se puede decir pues que lo es en cierto modo virtualmente, y que la meta que debe proponerse, es hacer de esta virtualidad una realidad actual. Le está pues permitido a este ser, antes incluso de esta realización, y con miras a ella, colocarse en cierto modo idealmente en el centro (NA: Hay aquí algo comparable a la manera en la que Dante, siguiendo un simbolismo temporal y no ya espacial, se sitúa él mismo en el medio del “gran año” para llevar a cabo su viaje a través de los “tres mundos” (ver El esoterismo de Dante, cap. VIII).); por el hecho de que está en el estado humano, su perspectiva particular da naturalmente a este estado una importancia preponderante, contrariamente a lo que tiene lugar cuando se considera desde el punto de vista de la metafísica pura, es decir, de lo Universal; y esta preponderancia se encontrará por así decir justificada “a posteriori” en el caso donde este ser, tomando efectivamente el estado en cuestión como punto de partida y como base de su realización, haga de él verdaderamente el estado central de su totalidad, que corresponde al plano horizontal de coordenadas en nuestra representación geométrica. Esto implica primeramente la reintegración del ser considerado al centro mismo del estado humano, reintegración en la que consiste propiamente la restitución del “estado primordial”, y a continuación, para este mismo ser, la identificación del centro humano mismo con el centro universal; la primera de estas dos fases es la realización de la integralidad del estado humano, y la segunda es la de la totalidad del ser. 303 SC XXVIII

Esto permite comprender en qué sentido debe entenderse el término intermediario de la “Gran Triada” que considera la tradición extremo oriental: los tres términos son el “Cielo” (Tien), la “Tierra” (Ti) y el “Hombre” (Jen), y este último desempeña en cierto modo un papel de “mediador” entre los otros dos, como si uniera en él sus dos naturalezas. Es verdad que, incluso en lo que concierne al hombre individual, se puede decir que participa realmente del “Cielo” y de la “Tierra”, que son la misma cosa que Purusha y Prakriti, los dos polos de la MANIFESTACIÓN universal; pero no hay ahí nada que sea especial al caso del hombre, ya que es necesariamente lo mismo para todo ser manifestado. Para que pueda desempeñar efectivamente, al respecto de la Existencia universal, el papel de que se trata, es menester que el hombre haya llegado a situarse en el centro de todas las cosas, es decir, que haya alcanzado al menos el estado del “hombre verdadero”; pero entonces todavía no le ejerce efectivamente más que para un grado de la Existencia; y es solo en el estado del “hombre trascendente” cuando esta posibilidad se realiza en su plenitud. Esto equivale a decir que el verdadero “mediador”, en quien la unión del “Cielo” y de la “Tierra” está plenamente realizada por la síntesis de todos los estados, es el “Hombre Universal”, que es idéntico al Verbo; y, notémoslo de pasada, muchos puntos de las tradiciones occidentales, incluso en el orden simplemente teológico, podrían encontrar en esto su explicación más profunda (NA: La unión del “Cielo” y de la “Tierra” es la misma cosa que la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es considerado como el “Hombre Universal”. Entre los antiguos símbolos de Cristo se encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del “sello de Salomón” (cf, El Rey del Mundo, cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el triángulo recto representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana (“hecha a la imagen de Dios”, como su reflejo en sentido inverso en el “espejo de las Aguas”), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas (Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico). Hay que destacar, desde el punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: “spiritus, anima, corpus”, está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: “azufre, mercurio, sal”. — Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el “sello de Salomón” es la figura del número 6, que es el número “conjuntivo” (la letra “vau” en hebreo y en árabe), el número de la unión y de la mediación; es también el número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo “per quem omnia facta sunt”. Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el “microcosmo” y el “macrocosmo”, y también el hombre individual (ligado a las cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos corporales) y el “Hombre Universal” o Logos. El papel del Verbo, en relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en el interior de la figura del “sello de Salomón”: el brazo vertical liga los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la MANIFESTACIÓN y el brazo horizontal representa entonces la “superficie de las Aguas”. — En la tradición extremo oriental, se encuentra un símbolo que, aunque difiere del “sello de Salomón” por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o quebrados según los casos (los sesenta y cuatro “exagramas” de Wen-wang en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o “trigramas” de Fo-hi), constituyen los “gráficos del Verbo” (en relación con el simbolismo del Dragón); estos “gráficos” representan también al “Hombre” como término medio de la “Gran Triada” (el “trigrama” superior corresponde al “Cielo” y el “trigrama” inferior a la “Tierra”, lo que les identifica respectivamente a los dos triángulos recto e inverso del “sello de Salomón”).). 305 SC XXVIII

Por otra parte, puesto que el “Cielo” y la “Tierra” son dos principios complementarios, uno activo y el otro pasivo, su unión puede representarse por la figura del “Andrógino”, y esto nos lleva a algunas de las consideraciones que hemos indicado desde el comienzo en lo que concierne al “Hombre Universal”. Aquí también, la participación de los dos principios existe para todo ser manifestado, y se traduce en él por la presencia de los dos términos yang y yin, pero en proporciones diversas y siempre con la predominancia del uno o del otro; la unión perfectamente equilibrada de estos dos términos no puede realizarse más que en el “estado primordial” (NA: Por eso es por lo que las dos mitades del yin-yang constituyen por su reunión la forma circular completa (que corresponde en el plano a la forma esférica en el espacio de tres dimensiones).). En cuanto al estado total, en él no puede tratarse de ninguna distinción del yang y del yin, que han entrado entonces en la indiferenciación principial; aquí ni siquiera se puede pues hablar del “Andrógino”, lo que implica ya una cierta dualidad en la unidad misma, sino solo de la “neutralidad” que es la del Ser considerado en sí mismo, más allá de la distinción de la “esencia” y de la “sustancia”, del “Cielo” y de la “Tierra”, de Purusha y de Prakriti. Es pues solo en relación a la MANIFESTACIÓN como la pareja Purusha-Prakriti puede ser, como lo decíamos más atrás, identificada al “Hombre Universal” (Lo que decimos aquí del verdadero lugar del “Andrógino” en la realización del ser y de sus relaciones con el “estado primordial”, explica el papel importante que esta concepción desempeña en el hermetismo, cuyas enseñanzas se refieren al dominio cosmológico, así como a las extensiones del estado humano en el orden sutil, es decir, en suma a lo que se puede llamar el “mundo intermediario”, que es menester no confundir con el domino de la metafísica pura.); es también desde este punto de vista, evidentemente, como éste es el “mediador” entre el “Cielo” y la “Tierra”, puesto que estos dos términos mismos desaparecen desde que se pasa más allá de la MANIFESTACIÓN (NA: Con esto se puede comprender el sentido superior de esta frase del Evangelio: “El Cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán”. El Verbo mismo, y por consiguiente el “Hombre Universal” que le es idéntico, está más allá de la distinción del “Cielo” y de la “Tierra”; permanece pues eternamente tal cual es, en su plenitud de ser, mientras que toda MANIFESTACIÓN y toda diferenciación (es decir, todo orden de la existencia contingente) se han desvanecido en la “transformación” total.). 306 SC XXVIII

Hay lugar, en todo esto, a tener en cuenta una ley general y elemental que ya hemos recordado en diversas ocasiones y que jamás se debería perder de vista, aunque algunos parezcan ignorarla casi sistemáticamente: es que, entre el hecho o el objeto sensible (lo que es en el fondo la misma cosa) que se toma como símbolo y la idea o más bien el principio metafísico que se quiere simbolizar en la medida en que puede serlo, la analogía es siempre inversa, lo que es por lo demás el caso de la verdadera analogía (A este propósito, uno podrá remitirse a lo que hemos dicho al comienzo sobre la analogía del hombre individual y del “Hombre Universal”.). Así, en el espacio considerado en su realidad actual, y no ya como símbolo del ser total, ningún punto es ni puede ser centro; todos los puntos pertenecen igualmente al dominio de la MANIFESTACIÓN, por el hecho mismo de que pertenecen al espacio, que es una de las posibilidades cuya realización está comprendida en este dominio, que, en su conjunto, no constituye nada más que la circunferencia de la “rueda de las cosas”, o lo que podemos llamar la exterioridad de la Existencia universal. Hablar aquí de “interior” y de “exterior” es todavía, lo mismo que hablar de centro y de circunferencia, un lenguaje simbólico, e incluso de un simbolismo espacial; pero la imposibilidad de prescindir de tales símbolos no prueba otra cosa que esta inevitable imperfección de nuestros medios de expresión que hemos ya señalado más atrás. Si podemos, hasta un cierto punto, comunicar nuestras concepciones a otro, en el mundo manifestado y formal (puesto que se trata de un estado individual restringido, fuera del cual ya no podría tratarse de “otro” hablando propiamente, al menos en el sentido “separativo” que implica esta palabra en el mundo humano), no es evidentemente más que a través de las figuraciones que manifiestan estas concepciones en algunas formas, es decir, por correspondencias y analogías; ese es el principio y la razón de ser de todo simbolismo, y toda expresión, cualquiera que sea su modo, no es en realidad otra cosa que un símbolo (Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 2ª Parte, cap. VII.). Solamente, “guardémonos bien de confundir la cosa (o la idea) con la forma deteriorada bajo la cual podemos solamente figurarla, y quizás incluso comprenderla (en tanto que individuos humanos); ya que los peores errores metafísicos (o más bien antimetafísicos) han salido de la insuficiente comprehensión y de la mala interpretación de los símbolos. Y recordamos siempre al dios Jano, que es representado con dos caras, y que sin embargo no tiene más que una, que no es ni una ni otra de las que podemos tocar o ver” (Matgioi, La Vía Metafísica, PP. 21-22.). Esta imagen de Jano podría aplicarse muy exactamente a la distinción de lo “interior” y de lo “exterior”, así como a la consideración del pasado y del porvenir; y la cara única, que ningún ser relativo y contingente puede contemplar sin haber salido de su condición limitada, no podría compararse mejor que al tercer ojo de Shiva, que ve todas las cosas en el “eterno presente” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XX, y también El Rey del Mundo, capítulo V.). 314 SC XXIX

En estas condiciones, y con las restricciones que se imponen según lo que acabamos de decir, podemos, e incluso debemos, para conformar nuestra expresión a la relación normal de todas las analogías (que llamaríamos de buena gana, en términos geométricos, una relación de homotecia inversa), invertir el enunciado de la fórmula de Pascal que hemos recordado más atrás. Es por lo demás lo que hemos encontrado en uno de los textos taoístas que hemos citado precedentemente. “El punto que es el pivote de la norma es el centro inmóvil de la circunferencia sobre el contorno de la cual ruedan todas las contingencias, las distinciones y las individualidades” (Tchoang-tseu, cap. II.). A primera vista, casi podría creerse que las dos imágenes son comparables, pero, en realidad, son exactamente inversas la una de la otra; en suma, Pascal se ha dejado arrastrar por su imaginación de geómetra, lo que le ha llevado a invertir las verdaderas relaciones, tal y como se deben considerar desde el punto de vista metafísico. Es el centro el que no está propiamente en ninguna parte, puesto que, como lo hemos dicho, es esencialmente “no localizado”; no puede ser encontrado en ningún lugar de la MANIFESTACIÓN, puesto que es absolutamente transcendente en relación a ésta, al ser interior a todas las cosas. Está más allá de todo lo que puede ser alcanzado por los sentidos y por las facultades que proceden del orden sensible: “El Principio no puede ser alcanzado ni por la vista ni por el oído… El Principio no puede ser entendido; lo que se entiende, no es Él. El Principio no puede ser visto; lo que se ve, no es Él. El Principio no puede ser enunciado; lo que se enuncia no es Él… El principio, al no poder ser imaginado, tampoco puede ser descrito” (Tchoang-tseu, XXII. — También El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV.). Todo lo que puede ser visto, entendido, imaginado, enunciado o descrito, pertenece necesariamente a la MANIFESTACIÓN, e incluso a la MANIFESTACIÓN formal; es pues, en realidad, la circunferencia la que está por todas partes, puesto que todos los lugares del espacio, o, más generalmente, todas las cosas manifestadas (puesto que el espacio no es aquí más que un símbolo de la MANIFESTACIÓN universal), “todas las contingencias, las distinciones y las individualidades”, no son más que elementos de la “corriente de las formas”, puntos de la circunferencia de la “rueda cósmica”. 315 SC XXIX

Por consiguiente, para resumir esto en algunas palabras, podemos decir que, no solo en el espacio, sino en todo lo que es manifestado, es lo exterior o la circunferencia lo que está por todas partes, mientras que el centro no está en ninguna, puesto que es no manifestado; pero (y es aquí donde la expresión del “sentido inverso” toma toda su fuerza significativa) lo manifestado no sería absolutamente nada sin este punto esencial, que él mismo no es nada de manifestado, y que, precisamente en razón de su no MANIFESTACIÓN, contiene en principio todas las manifestaciones posibles, puesto que es verdaderamente el “motor inmóvil” de todas las cosas, el origen inmutable de toda diferenciación y de toda modificación. Este punto produce todo el espacio (así como las demás manifestaciones) saliendo de sí mismo en cierto modo, por el despliegue de sus virtualidades en una multitud indefinida de modalidades, de las cuales llena este espacio entero; pero, cuando decimos que sale de sí mismo para efectuar este desarrollo, sería menester no tomar al pie de la letra esta expresión muy imperfecta, pues eso sería un grosero error. En realidad, el punto principial del que hablamos, al no estar jamás sometido al espacio, puesto que es él quien le efectúa y puesto que la relación de dependencia (o la relación causal) no es evidentemente reversible, permanece “no afectado” por las condiciones de sus modalidades cualesquiera que sean, de donde resulta que no deja de ser idéntico a sí mismo. Cuando ha realizado su posibilidad total, es para volver (pero sin que la idea de “retorno” o de “recomienzo” sea no obstante aplicable aquí de ninguna manera) al “fin que es idéntico al comienzo”, es decir, a esa Unidad primera que contenía todo en principio, Unidad que, puesto que es él mismo (considerado como el “Sí mismo”), no puede devenir de ninguna manera otra que él mismo (lo que implicaría una dualidad), y de la que, por consiguiente, considerado en él mismo, jamás había salido. Por lo demás, en tanto que se trate del ser en sí mismo, simbolizado por el punto, e incluso del Ser universal, no podemos hablar más que de la Unidad, como acabamos de hacerlo; pero, si rebasando los límites del Ser mismo, quisiéramos considerar la Perfección absoluta, deberíamos pasar al mismo tiempo, más allá de esta Unidad, al Cero metafísico, que ningún simbolismo podría representar, como tampoco ningún nombre podría nombrarle (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV.). 316 SC XXIX

Fuera de estas razones generales, si nos ha ocurrido frecuentemente llamar espacio a lo que, hablando propiamente, no es en realidad más que una extensión particular de tres dimensiones, es porque, incluso en el más alto grado de universalización, del símbolo espacial que hemos estudiado, no hemos rebasado los límites de esta extensión, tomada para dar una figuración, necesariamente imperfecta como lo hemos explicado, del ser total. No obstante, si uno quisiera atenerse a un lenguaje más riguroso, sin duda no debería emplearse la palabra “espacio” más que para designar el conjunto de todas las extensiones particulares; así, la posibilidad espacial, cuya actualización constituye una de las condiciones especiales de algunas modalidades de MANIFESTACIÓN (tales como nuestra modalidad corporal, en particular) en el grado de existencia al que pertenece el estado humano, contiene en su indefinidad todas las extensiones posibles, cada una de las cuales es ella misma indefinida a un menor grado, y que pueden diferir entre ellas por el número de las dimensiones o por otras características; y es por lo demás evidente que la extensión llamada “euclidiana”, que estudia la geometría ordinaria, no es más que un caso particular de la extensión de tres dimensiones, puesto que no es su única modalidad concebible (La perfecta coherencia lógica de las diversas geometrías “no-euclidianas” es una prueba suficiente de ello; pero, bien entendido, éste no es el lugar para insistir sobre la significación y el alcance de estas geometrías, como tampoco sobre los de la “hipergeometría” o geometrías de más de tres dimensiones.). 324 SC XXX