De esta manera, por una sucesión de muertes y de renacimientos, todos los recintos pueden ser cruzados. La vía que sigamos será la del rayo o radio espiritual que nos ata con el Sol central. Es el puente único que cruza el río de la vida que separa la orilla de aquí de la orilla de allí. La palabra «puente» se usa aquí deliberadamente, pues este es la «senda más afilada que el filo de una navaja», el puente de Cinvat del Avesta, el «puente del horror», familiar al folklorista, el cual nadie sino un héroe solar puede pasar; es un puente de luz consubstancial con su fuente. El Veda lo expresa «Él mismo es el Puente» – una descripción que corresponde a la cristiana «Yo soy la Vía». Se habrá adivinado ya que el paso de este puente constituye, por etapas que son definidas por sus puntos de intersección con nuestras veintiuna circunferencias, lo que se llama propiamente una transmigración o REGENERACIÓN progresiva. Cada paso de esta vía ha estado marcado por una muerte a un «sí mismo» anterior y por un «renacimiento» consecuente e inmediato como «otro hombre». Debo interpolar aquí que esta exposición ha sido inevitablemente simplificada. Se han distinguido dos direcciones de moción, una circular y determinada, otra centrípeta y libre; pero lo que no he dejado claro es que su resultante puede indicarse propiamente sólo por una espiral. El Vedânta y La Tradición Occidental
Dicho de otro modo, Prajâpati «desea» (kam, man) devenir muchos, para «expresar (srj)» a sus hijos, y habiéndolo hecho está vaciado y cae desencordado (Brâhmanas, passim). Entra «con amor (prenâ)» en ellos, y entonces no puede juntarse (sambhu) de nuevo, entero y completo, excepto por la operación sacrificial (Taittirîya Samhitâ V.5.2.1); desde sus partes disjuntadas no puede juntarse a sí mismo (samhan), y solo puede ser curado por medio de las operaciones sacrificiales de los dioses (Shatapatha Brâhmana I.6.3.36, etc.). Se conoce suficientemente bien, y no necesita demostración aquí, que el propósito final de esta operación, en la que el sacrificador se sacrifica a sí mismo simbólicamente, es juntar de nuevo, entero y completo, a la vez al sacrificador y a la deidad dividida, a uno y el mismo tiempo. Es evidente que la posibilidad de una REGENERACIÓN simultánea tal reposa en la identidad teórica del ser real del sacrificador con el de la deidad inmanente, postulada en el dicho: «Eso eres tú». Sacrificar nuestro sí mismo es liberar al Dios dentro de nosotros. Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Por otra parte, en las palabras del Maestro Eckhart, «La Sagrada Escritura clama por la liberación del sí mismo». En esta enseñanza universal y unánime, que afirma una libertad y autonomía absoluta, espacial y temporal, alcanzable igualmente aquí y ahora como en cualquier otro lugar, esta atesorada «personalidad» nuestra es a la vez una prisión y una falacia, de la cual solamente la Verdad os hará libres: una prisión, a causa de que toda definición limita aquello que se define, y una falacia a causa de que en esta «personalidad» psicofísica, siempre cambiante, compuesta y corruptible, es imposible aprehender una substancia constante, e imposible por lo tanto reconocer ninguna substancia auténtica o «real». En la medida en que el hombre es meramente un «animal racional y mortal», la tradición está de acuerdo con el determinista moderno en afirmar que «este hombre», Fulano (yoyamâyasmâ evam nâmo evam gotto, Samyutta Nikâya III.25) no tiene libre albedrío ni elemento alguno de inmortalidad. Cuán poca validez atribuye a esta convicción del libre albedrío del hombre, aparecerá si reflexionamos que si bien nosotros hablamos de «hacer lo que nosotros queremos», jamás hablamos de «ser cuando nosotros queremos», y que concebir una libertad espacial que no es también una libertad temporal implica una contradicción. Sin embargo, la tradición se aparta de la ciencia replicando al hombre que confiesa ser solo un animal racional y mortal que él ha «olvidado quien es» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa VI), le requiere «Conócete a ti mismo», y le advierte «Si no te conoces a ti mismo, vete» (si ignoras te, egredere, Cantar de Salomón, I:8). La tradición, en otras palabras, afirma la validez de nuestra consciencia de ser pero la distingue del Fulano que nosotros pensamos ser. La validez de nuestra consciencia de ser no se establece en metafísica (como lo es en filosofía) por el hecho del pensamiento o conocimiento; al contrario, nuestro ser verdadero se distingue de las operaciones del pensamiento discursivo y del conocimiento empírico, que son simplemente los trabajos causalmente determinados del «animal racional y mortal», y que han de considerarse yathâbhutam, no como afectos sino solo como efectos en los cuales nosotros (en nuestro ser verdadero) no estamos implicados realmente, sino solo supuestamente. La tradición difiere pues del «positivista» (sánscrito nâstíka, pâli natthika) al afirmar una naturaleza espiritual que no es otra que inmensurable, innumerable, infinita e inaccesible a la observación, y cuya realidad, por lo tanto, la ciencia empírica no puede afirmar ni negar. Es a este «Espíritu» (griego pneuma; sánscrito âtman; pâli attâ; árabe ruh, etc.) en tanto que distinguido del cuerpo y del alma – es decir, de todo lo que es fenómenico y formal (griego soma y psyche; sánscrito y pâli nâma-rûpa y savijñana-kâya, saviññâna-kâya, «nombre y apariencia», el «cuerpo con su consciencia»)- a lo que la tradición atribuye con perfecta consistencia una libertad absoluta, espacial y temporal. Nuestro sentido del libre albedrío es tan válido en sí mismo como nuestro sentido de ser, y tan inválido como nuestro sentido de ser Fulano. Hay un libre albedrío, es decir, una voluntad incondicionada por nada externo a su propia naturaleza; pero es «nuestro» solamente en la medida en que hemos abandonado todo lo que entendemos, según el sentido común, por «nosotros mismos» y por nuestra voluntad «propia». Solo Su servicio es libertad perfecta. «El Fatum está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica I.116.2); «lo que más se aleja de la Mente Primera está más profundamente implicado en las redes del Fatum (es decir, del karma, la operación ineluctable de las «causas mediatas»); y todo está tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al eje de todas las cosas. Y si se establece en la constancia de la Mente Supernal, que no necesita moverse, entonces es superior a la necesidad del Fatum» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa IV). Esta libertad del Movedor Inmutable («ese que, él mismo en reposo, aventaja a los que corren», Îsâvâsya Upanishad IV) respecto de toda necessítas coactionis es la del espíritu que sopla donde y como quiere (opou thélei pnei, San Juan 3:8; carati yathâ vasâm, Rig Veda Samhitâ X.168.4). Para poseerle, uno debe haber «nacido de nuevo… del Espíritu» (San Juan 3:7-8) y así «en el espíritu» (San Pablo, passim), uno debe haber «encontrado y despertado al Espíritu (yasyânuvittah pratibuddha âtmâ, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13), uno debe estar en excessus («partido de» uno mismo, de los propios sentidos de uno), en samâdhi (etimológica y semánticamente «síntesis»), unificado (eko bhutah, cf. ekodi-bhâva), o, en otras palabras, «muerto», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino para el complemente muerto» (Maestro Eckhart), y en el sentido en que Rumî habla de un «hombre muerto andando» (Mathnawî VI.742-755), o también en el de la muerte iniciática como el preludio a una REGENERACIÓN. No hay, por supuesto, ninguna conexión necesaria entre la liberación y la muerte física: un hombre puede estar liberado tanto «ahora en el tiempo de esta vida» (ditthe va dhamme parinibbuto, jîvan mukta), como en cualquier otro tiempo, dependiendo todo solo de su recuerdo de «quien es él», y esto es lo mismo que el olvido de uno mismo, que «odiar la propia vida de uno» (la psique, el «alma», o el «sí mismo individual», San Lucas 14:26), que defícere a se tota y a semetipsa liquescere (San Bernardo), que la «muerte del alma» (Maestro Eckhart), que «nada más que el espíritu sale fuera de sí mismo, fuera del tiempo, y entra en una nada pura» (Johannes Tauler), deviniendo así «libre como la Divinidad en su no existencia» (Maestro Eckhart); y que haber dicho «Hágase Tu voluntad, no la mía» o, en otras palabras, haber sido perfeccionado en el «islam» (la sumisión a la Voluntad divina). Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
La precedente interpretación del Sacrificio, como una serie exhaustiva de actos simbólicos que han de ser tratados como soportes de contemplación (dhiyâlamba), refleja el postulado tradicional de que toda práctica (praxis) implica y entraña una teoría (theoria) correspondiente. La observación de Shatapatha Brâhmana IX.5.1.42 de que la construcción del (altar del) Fuego incluye «todos los tipos de trabajos» (visvâ karmâni) asimila el sacrificador al sacrificador arquetípico, Indra, que es preeminentemente el «Omni-hacedor» (visvakarmâ). Debido justamente a que el Sacrificio, si ha de ser cumplido correctamente (y esto es completamente indispensable), requiere la diestra cooperación de todos los tipos de artistas, por ello mismo determina necesariamente la forma de la estructura social entera. Y esto significa que en una sociedad completamente tradicional no hay ninguna distinción real entre las operaciones sagradas y profanas; más bien, como lo expresaba el difunto A. M. Hocart, «cada ocupación es un sacerdocio»; y es una consecuencia de ello que en tales sociedades, «las necesidades del cuerpo y las del alma se satisfacen juntas». En vista de esto, no nos sorprenderá encontrar lo que en toda investigación del «sistema de castas» nunca debe ser pasado por alto, a saber, que la aplicación y la referencia principales del verbo kr (creo, kraino), hacer u obrar, y del nombre karma, acción u obra, es a la operación sacrificial (cf. latín operari = sacra facere). Será tan verdadero para todo agente como lo es para el rey, que todo lo que hace por sí mismo, sin estar soportado por una razón espiritual, será para todos los fines y propósitos «una cosa no hecha» (akrtam). Lo que, de otro modo, podría parecer a nuestros ojos seculares un principio revolucionario, a saber, que el verdadero Sacrificio («hacer sagrado», «sacralizar», ieropoia) ha de hacerse diaria y horariamente en todas y cada una de nuestras funciones – teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5- está realmente implícito en el concepto de acción (karma) mismo; en realidad es solo la inaccíón, lo que es no hecho, que puede considerarse como no sacro, y esto es explícito en el significado siniestro de la palabra krtyâ, la «potencialidad» personificada; el hombre perfecto es «el que ha hecho lo que hay que hacer» (krtakrytah), el Arhat katam karaniyam. La interpretación sacrificial de toda la vida misma, la doctrina karma mârga de la Bhagavad Gîtâ, está implícita en los textos ya citados, y explícita en muchos otros, por ejemplo, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2, donde el hombre es el Sacrificio, y sus soplos, los poderes del alma, que actúan como Vasus, Rudras y Âdítyas, llevan a cabo por la mañana, al mediodía y al atardecer los prensados (es decir, el sacrificio de Soma), durante sus primeros 24 años, sus segundos 44 años y sus últimos 48 años, de una vida de 116 años. Similarmente Chândogya Upanishad III.16, seguido por III.17, donde la privación se iguala con la iniciación, los goces con las sesiones y cantos sacrificiales, las virtudes con los galardones, la generación con la REGENERACIÓN, y la muerte con la última ablución ritual. De la misma manera en la operación «de mil años» de las deidades omni-emanantes (visvasrjah), «Muerte es el matador» (samitr, Pañcavimsa Brâhmana XXV.18, 4), que despacha la víctima resucitada a los dioses. Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Podemos proceder ahora a examinar algunos de los contextos pâli y sánscritos en los que nibbâyati, o sus equivalentes, significan claramente un «apagarse» el fuego, lo cual es una muerte, en el mismo sentido en que nosotros hablamos de un fuego «que no tira». De hecho, el sentido de que el fuego «se apague» es casi siempre parabólico, y su referencia es a la extinción de la llama de la vida. En Majjhima Nikâya I.487 el fuego «se ha apagado por falta de combustible» (anâhâro nibbuto), ese alimento o combustible con el que la consciencia empírica se sustenta durante toda la «vida»: Samyutta Nikâya I.159 habla del «apagarse de una llama» (pajjotassa nibbânam): Sutta-Nipâta 19 dice «Mi techo exhala abierto, el apagado de mi fuego» (vivatâ kuti, nibbuto gini). No hay necesidad de decir que hay muchos tipos de «fuego», y que en muchos casos es específicamente el fuego de la cólera (kodha, Anguttara Nikâya IV.96), o más a menudo los fuegos de la pasión, el engaño y el defecto (râga, moha, dosa, Samyutta Nikâya IV.261) los que se extinguen. En los contextos sánscritos vâ, y nirvâ se encuentran usualmente haciendo referencia directa a la espiración, por ejemplo, Kausitakî Brâhmana VII.9, donde se trata de los «soplos» (prânâh), y estos «aunque soplan (vântah) en múltiples direcciones no se extinguen» (na nirvântí; versión de Keith). Cuando se trata específicamente del apagado de un fuego, que ya no «tira», el verbo usual es udan , en el que se combinan los significados de «aspirar» y «expirar»: así en Chândogya Upanishad IV.3.1, yadâ agnir udvâyati vâyum apyeti, «cuando el Fuego entrega su tiro (cuando muere), entra en el Viento», lo cual recuerda a Shatapatha Brâhmana X.3.3.8, «cuando el Fuego se apaga (yadâ agnir anugacchati) es dentro del Viento donde se apaga (vâyum tarhi anudvâti), por lo cual ellos dicen que “Él ha expirado” (udavâsît)». De la misma manera, por lo que respecta al Sol, a la Luna y a los Cuadrantes, «ciertamente, establecidos en el Viento, nacen nuevamente del Viento» (vâyor… punar jâyante, «nacen del Espíritu»). «Y el Comprehensor de esto, cuando parte de este mundo… entra en el Viento con su soplo de vida, y estando en él y siendo de él (etanmaya eva bhutvâ), él deviene cualquiera de estas divinidades que él quiere, y se mueve a voluntad» (ilayati, Sâyana samcarati, ceshtati). De la misma manera, Prasna Upanishad III.9, «Para aquellos cuya energía ígnea ha expirado, de modo que sus energías ígneas están apagadas (tejo ha vâ udânas tasmâd upasântatejâh) hay una REGENERACIÓN (punar bhavam), por vía de la consistencia de los poderes del alma en el intelecto». No cabe ninguna duda de que el nibbâyati budista preserva los valores que están contenidos en los textos antiguos sobre la despiración. ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Sin embargo, nuestro propósito principal en esta nota es recalcar que nibbâna, y a fortiori parinibbâna, es siempre una muerte o transformación, y aclarar en qué sentido la muerte es un summum bonum, y coincidente con una REGENERACIÓN y el poder de resurrección. De hecho, parinibbâna es sinónimo del parimara de Aitareya Brâhmana VIII.28, Shânkhâyana Âranyaka IV.12-13, y Kaushitakî Upanishad II.12, donde «entrados en el Viento, y estando muertos, ciertamente no mueren, porque surgen de nuevo», lo cual se aplica igualmente a las divinidades y a uno mismo. Pari- no es tanto «en torno a» como (1) «completamente», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino el completamente muerto»; y (2) «hacia» o «en», como cuando nosotros hablamos de morir en el Señor»: que, en estos contextos, como en los citados arriba, es el Brahman identificado con «El que sopla (vâti) aquí», es decir, Vâyu, el mismo que no sopla allí (Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.9), sino que, como tad ekam, «Ese Uno», «sopla y no sopla» (anîd avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2), y que nunca «vuelve a casa», puesto que él mismo es la «casa» (astam) a la que todos los otros retornan (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.1.1-3; Brhadâranyaka Upanishad I.5.22), sin exceptuar al Muni liberado, tanto de lo mental como de lo físico (nâmakâyâ vimutto = nâmarupayâ vimutto), que, «como una chispa llevada por la fuerza del viento, «vuelve a casa» y ningún registro puede tenerse ya de él» (Sutta-Nipâta 1074); ellos han «partido con el viento»; y, como nosotros sabemos, esta expresión (vâyogatah) es lo mismo que «unificado» (eko bhutvâ) puesto que estas expresiones son dos modos comunes de decir «muerto» en la literatura india. ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Así pues, la vida instintiva de los «dioses dentro de vosotros», verdaderamente ángeles caídos, es la pasión del Sí mismo mientras desea y busca; y puesto que el propósito de la Iniciación o Consagración (dîkshâ), es precisamente la destrucción de la ignorancia y la recuperación del conocimiento del Sí mismo, podemos comprender inmediatamente la necesidad de una REGENERACIÓN iniciatoria de los poderes del alma, si ellos han de liberarse de su mortalidad. Estará claro ahora que solo «está realmente iniciado aquel cuyos “dioses dentro de él” están iniciados», a saber, la mente, el habla, la respiración, la visión y el oído (colectivamente «la constitución del hombre», manushyasya sambhuti), cada uno por su propio principio equívoco (Kausitakî Brâhmana VII.4; cf. Shatapatha Brâhmana III.1.3.18-22 y XIII.1.7), de modo que nosotros, «liberando al Oidor del oído, a la Mente de la mente – es decir, al Soplo de la respiración – y al Vidente de la visión, podamos, cuando dejemos este mundo, dejarlo como inmortales» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.18.2 = Kena Upanishad I.2). Pues, que nosotros nos salvemos o condenemos depende enteramente de si nosotros nos hemos «conocido a nosotros mismos», Quien somos realmente, y de la respuesta a la grávida pregunta, «¿En quién, cuando nosotros partamos, estaremos nosotros partiendo?» (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13, 14, Prasna Upanishad VI.3), es decir, en nuestros sí mismos mortales o en el «Sí mismo inmortal del sí mismo», el «Alma del alma». Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología