Precisamente nos queda que hablar aquí de la India, y es ahí donde es menos posible considerar una distinción como la del esoterismo y del exoterismo, porque la tradición tiene allí, en efecto, demasiada unidad para presentarse, no sólo en dos cuerpos de doctrina separados, sino inclusive bajo dos aspectos complementarios de este género. Todo lo que se puede distinguir allí realmente es la doctrina esencial, que es completamente metafísica, y sus aplicaciones de diversos órdenes, que constituyen como otras tantas ramas secundarias en relación a ella; pero es bien evidente que eso no equivale en modo alguno a la distinción de que se trata. La doctrina metafísica misma no ofrece otro esoterismo que el que se puede encontrar en ella en el sentido más amplio que hemos mencionado, y que es natural e inevitable en toda doctrina de este orden: todos pueden ser admitidos a recibir la enseñanza en todos sus grados, bajo la única reserva de estar intelectualmente cualificados para sacar de ella un beneficio efectivo; aquí hablamos únicamente, bien entendido, de la admisión a todos los grados de la enseñanza, pero no a todas las funciones, para las que pueden requerirse además otras cualificaciones; pero, necesariamente, entre aquellos que reciben esta misma enseñanza doctrinal, lo mismo que ocurre entre aquellos que leen un mismo texto, cada uno le comprende y se le asimila más o menos completamente, más o menos profundamente, según la extensión de sus propias posibilidades intelectuales. Por eso es por lo que es completamente impropio hablar de «brâhmanismo esotérico», como han querido hacerlo algunos, que han aplicado sobre todo esta denominación a la enseñanza contenida en las UPANISHADS; es cierto que otros, al hablar por su parte de «budismo esotérico», lo hacen peor todavía, ya que no han presentado bajo esta etiqueta más que concepciones eminentemente fantasiosas, que no dependen ni del budismo auténtico ni de ningún esoterismo verdadero. 178 IGEDH: Esoterismo y exoterismo
La transmisión oral antecedente se indica frecuentemente en un texto, pero sin ningún dato cronológico, por lo que se llama el vansha o filiación tradicional; es lo que tiene lugar concretamente para la mayor parte de las UPANISHADS. Únicamente, en el origen, es menester recurrir siempre a la inspiración directa, por lo demás indicada igualmente en el vansha, ya que aquí no se trata de una obra individual; importa poco que la tradición haya sido expresada o formulada por tal o cual individuo, puesto que éste no es su autor por eso, desde que esa tradición es esencialmente de orden supraindividual. Por eso se dice que el origen del Vêda es apaurushêya, es decir, «no humano»: ni las circunstancias históricas, ni tampoco otras circunstancias, ejercen ninguna influencia sobre el fondo de la doctrina, que tiene un carácter inmutable y puramente intemporal, y, por lo demás, es evidente que la inspiración de que acabamos de hablar puede producirse en cualquier época. La única dificultad aquí, es quizás hacer que los occidentales acepten una teoría de la inspiración, y sobre todo hacer que comprendan que está teoría no debe ser ni mística ni psicológica, que debe ser puramente metafísica; eso supondría, por lo demás, desarrollos que no entran en nuestro propósito presente. Estas pocas indicaciones deben bastar para hacer entrever al menos lo que los hindúes quieren decir cuando hablan de la perpetuidad del Vêda, que está también en correlación, por otra parte, con la teoría cosmológica de la primordialidad del sonido entre las cualidades sensibles, que no podemos pensar en exponer aquí; este último punto puede proporcionar una explicación del hecho de que, incluso posteriormente al uso de la escritura, la enseñanza oral de la doctrina ha conservado siempre en la India un papel preponderante. 207 IGEDH: La perpetuidad del Vêda
En lo que concierne a las fantasías de los orientalistas, eso no es aún todo: vemos a algunos, como Max Müller, esforzarse en descubrir «los gérmenes del budismo», es decir, al menos según la manera en que le conciben, los gérmenes de la heterodoxia, hasta en las UPANISHADS (NA: The UPANISHADS, t.II, Introducción. PP. XXVII-XXVII y LIII.) que, al formar parte integrante del Vêda, son uno de los fundamentos esenciales de la ortodoxia hindú; sería ciertamente difícil llevar más lejos la absurdidad y hacer prueba de una incomprehensión más completa. Sea cual sea la idea que uno se haga del budismo, no obstante es muy fácil comprender que, nacido en un medio hindú y salido en cierto modo del hinduismo, debía guardar siempre, incluso al desvincularse de éste, algo de común con él, y que lo que se encuentra que es semejante por una parte y por otra no se explica de otro modo; M. Roussel ha exagerado sin duda en sentido contrario al insistir sobre la falta absoluta de originalidad de esta doctrina, pero esta opinión es al menos más plausible que la de Max Müller y no implica en todo caso ninguna contradicción, y agregaremos que expresaría más bien un elogio que una crítica para aquellos que, como nosotros, se atienen al punto de vista tradicional, puesto que las diferencias entre las doctrinas, para ser legítimas, no pueden ser más que un simple asunto de adaptación, que no incide nunca más que sobre formas de expresión más o menos exteriores, y que no afecta de ninguna manera a los principios mismos; es en este caso en el que la introducción de la forma sentimental misma, deja subsistir la metafísica intacta en el centro de la doctrina. 225 IGEDH: A propósito del budismo
La Mîmânsâ comienza por considerar los diversos pramânas o medios de prueba, que son aquellos que han indicado los lógicos, más algunas otras fuentes de conocimiento de las que éstos no tenían que preocuparse en su dominio particular; por lo demás, se podrían conciliar fácilmente las diferentes clasificaciones de estos pramânas considerándolas simplemente como más o menos desarrolladas y completas, ya que no tienen nada de contradictorios. Se distinguen después varios tipos de prescripciones, siendo la división más general la de la prescripción directa y la prescripción indirecta; la parte del Vêda que encierra preceptos se llama brâhmana, por oposición al mantra o fórmula ritual, y todo lo que está contenido en los textos védicos es mantra o brâhmana. Por lo demás, no hay preceptos más que en el brâhmana, puesto que las UPANISHADS, que son puramente doctrinales, y que son el fundamento del Vêdânta, entran en esta categoría; pero el brâhmana práctico, al que se vincula sobre todo la Mîmânsâ, es el que indica la manera de cumplir los ritos, las condiciones de este cumplimiento, las modalidades que se aplican a las diversas circunstancias, y el que explica la significación de los elementos simbólicos que entran en estos ritos y de los mantras que conviene emplear en ellos para cada caso determinado. A propósito de la naturaleza y de la eficacia del mantra, como también, de una manera más general, a propósito de la autoridad tradicional del Vêda y de su origen «no humano», la Mîmânsâ desarrolla la teoría de la perpetuidad del sonido a la que hemos hecho alusión precedentemente, y, más precisamente, la de la asociación original y perpetua del sonido articulado con el sentido del oído, que hace del lenguaje algo muy diferente de una convención más o menos arbitraria. Se encuentra en ella igualmente una teoría de la infalibilidad de la doctrina tradicional, infalibilidad que debe de ser concebida como inherente a la doctrina misma, y que, por consiguiente, no pertenece en modo alguno a los individuos humanos; éstos no participan en ella más que en la medida en que conocen efectivamente la doctrina y en que la interpretan exactamente, e, incluso entonces, esta infalibilidad no debe ser referida a los individuos como tales, sino siempre a la doctrina que se expresa por ellos. Es por eso por lo que sólo aquellos que conocen el Vêda integral están cualificados para componer escritos tradicionales verdaderos, cuya autoridad es una participación en la de la tradición primordial, de donde ha derivado y donde tiene su fundamento exclusivo, sin que la individualidad del autor humano tenga en ello la menor parte: esta distinción entre la autoridad fundamental y la autoridad derivada en el orden tradicional es la de la shruti y de la smriti, que ya habíamos indicado a propósito de la «ley de Manú». Por lo demás, la concepción de la infalibilidad como inherente sólo a la doctrina es común a los hindúes y a los musulmanes; es también, en el fondo, la que el catolicismo aplica especialmente al punto de vista religioso, ya que la «infalibilidad pontifical», si se comprende bien en su principio, aparece como esencialmente vinculada a una función, que es la interpretación autorizada de la doctrina, y no a una individualidad, que no es infalible nunca fuera del ejercicio de esta función cuyas condiciones están rigurosamente determinadas. 310 IGEDH: La Mîmânsâ
Con el Vêdânta, estamos, como hemos dicho, en el dominio de la metafísica pura; por consiguiente, es superfluo repetir que no es ni una filosofía ni una religión, aunque los orientalistas quieran forzosamente ver en él una u otra, o incluso, como Schopenhauer, una y otra a la vez. El nombre de este último darshana significa etimológicamente «fin del Vêda», y la palabra «fin» debe entenderse aquí en el doble sentido, que tiene también en español, de conclusión y de meta; en efecto, las UPANISHADS, sobre las que se basa esencialmente, forman la última parte de los textos védicos, y lo que se enseña en ellas, en la medida en que puede serlo, es la meta última y suprema del conocimiento tradicional todo entero, despojado de todas las aplicaciones más o menos particulares y contingentes a las que puede dar lugar en órdenes diversos. La designación misma de las UPANISHADS indica que están destinadas a destruir la ignorancia, raíz de la ilusión que encierra al ser en los lazos de la existencia condicionada, y que operan este efecto proporcionando los medios de acercarse al conocimiento de Brahma; si no se plantea más que acercarse a este conocimiento, es porque, al ser rigurosamente incomunicable en su esencia, no puede ser alcanzado efectivamente más que por un trabajo estrictamente personal, al que ninguna enseñanza exterior, por elevada y por profunda que sea, tiene el poder de suplir. La interpretación que acabamos de dar es aquella sobre la que están de acuerdo todos los hindúes competentes; sería evidentemente ridículo preferir la conjetura sin autoridad de algunos autores europeos, que quieren que la Upanishad sea el conocimiento obtenido sentándose a los pies de un preceptor; por lo demás, Max Müller (NA: Introduction to the UPANISHADS, PP. LXXIX – LXXXI.), aunque acepta esta última significación, está obligado a reconocer que ella no indica nada verdaderamente característico, y que convendría también a no importa cuál de las demás porciones del Vêda, puesto que la enseñanza oral es su modo común de transmisión regular. 317 IGEDH: El Vêdânta
El carácter incomunicable del conocimiento total y definitivo proviene de lo que hay necesariamente de inexpresable en el orden metafísico, y también de que este conocimiento, para ser verdaderamente todo lo que debe ser, no se limita a la simple teoría, sino que implica en sí mismo la realización correspondiente; es por eso por lo que decimos que no es susceptible de ser enseñado más que en una cierta medida y se ve que esta restricción se aplica bajo el doble aspecto de la teoría y de la realización, aunque sea para esta última para la que el obstáculo es más absolutamente insuperable. En efecto, un simbolismo cualquiera siempre puede sugerir al menos algunas posibilidades de concepción, incluso si no se pueden expresar enteramente, y eso sin hablar de algunos modos de transmisión que se efectúan fuera y más allá de toda representación formal, modos cuya sola idea debe parecer muy inverosímil a un occidental como para que sea útil o simplemente posible insistir en ello. Por otra parte, es cierto que la comprehensión incluso teórica, y a partir de sus grados más elementales, supone un esfuerzo personal indispensable, y está condicionada por las aptitudes receptivas especiales de aquel a quien se comunica una enseñanza; es muy evidente que un maestro, por excelente que sea, no podría comprender en lugar de su discípulo, y que es a éste a quien pertenece exclusivamente asimilar lo que se pone a su alcance. Si ello es así, es porque todo conocimiento verdadero y verdaderamente asimilado es ya por sí mismo, no una realización efectiva sin duda, pero sí al menos una realización virtual, si se pueden unir estas dos palabras que, aquí, no se contradicen más que en apariencia; de otro modo, no se podría decir con Aristóteles que un ser «es todo lo que conoce». En cuanto al carácter puramente personal de toda realización, se explica muy simplemente con esta precisión, cuya forma es quizás singular, pero que es completamente axiomática, a saber, que lo que un ser es, no puede serlo más que él mismo, que lo es a exclusión de todo otro; si es necesario formular verdades tan inmediatas, es porque son precisamente esas las que se olvidan más frecuentemente, y porque, por lo demás, conllevan muchas más consecuencias de las que pueden creer los espíritus superficiales o analíticos. Lo que se puede enseñar, y todavía incompletamente, no son sino medios más o menos indirectos y mediatos de la realización metafísica, como lo hemos indicado a propósito del Yoga, y el primero de todos estos medios, el más indispensable, e incluso el único absolutamente indispensable, es el conocimiento teórico mismo. No obstante, conviene agregar que, en la metafísica total, la teoría y la realización no se separan nunca completamente; eso puede constatarse a cada instante en las UPANISHADS, donde, frecuentemente, es muy difícil distinguir lo que se refiere respectivamente a la una y a la otra, y donde, a decir verdad, las mismas cosas se refieren a las dos, según la manera en que se consideren. En una doctrina que es metafísicamente completa, el punto de vista de la realización reacciona sobre la exposición misma de la teoría, que le supone al menos implícitamente y que no puede ser nunca independiente de él, ya que la teoría, al no tener en sí misma más que un valor de preparación, debe estar subordinada a la realización como el medio lo está al fin en vista del cual se instituye. 318 IGEDH: El Vêdânta
Todas estas consideraciones son necesarias para comprender el punto de vista del Vêdânta, o, mejor todavía, su espíritu, puesto que el punto de vista metafísico, al no ser ningún punto de vista especial, no puede ser llamado así más que en un sentido completamente analógico; por lo demás, se aplicarían igualmente a toda otra forma de la que la metafísica tradicional puede estar revestida en otras civilizaciones, puesto que, por las razones que ya hemos precisado, ésta es esencialmente una y no puede no serlo. No se podría insistir demasiado sobre el hecho de que son las UPANISHADS las que, al constituir parte integrante del Vêda, representan aquí la tradición primordial y fundamental; el Vêdânta, tal y como se desprende de él expresamente, ha sido coordinado sintéticamente, lo que no quiere decir sistematizado, en los Brahma-sûtras, cuya composición se atribuye a Bâdarâyana; éste, por lo demás, se identifica a Vyâsa, lo que es particularmente significativo para quien sabe cuál es la función intelectual que designa este nombre. Los Brahma-sûtras, cuyo texto es de una extrema concisión, han dado lugar a numerosos comentarios, entre los cuales los de Shankarâchârya y de Râmânuja son con mucho los más importantes; estos dos comentarios son rigurosamente ortodoxos tanto uno como el otro, a pesar de sus aparentes divergencias, que no son en el fondo más que diferencias de adaptación: el de Shankarâchârya representa más especialmente la tendencia shaiva, y el de Râmânuja la tendencia vaishnava; las indicaciones generales que hemos dado a este respecto nos dispensarán de desarrollar al presente esta distinción, que recae sólo en las vías que tienden hacia una meta idéntica. 319 IGEDH: El Vêdânta