Miguel Asín Palacios — Escatologia Muçulmana na Divina Comédia
Cotejo da Ascenção em Ibn Arabi com a Divina Comédia
8. No se necesitan muchos comentarios para hacer resaltar en este viaje alegóricomístico los puntos de contacto que ofrece con el dantesco. Basta leer atentamente las breves líneas (arriba ya aludidas) de la Monarchia de Dante y las de su Epístola a Can Grande della Scala en que esboza el sentido esotérico de su Divina Comedia, para advertir cómo coincide la interpretación dada por el poeta florentino a su obra con la que Ibn Arabi da al viaje alegórico que acabamos de analizar. Para ambos pensadores, en efecto, el viaje es un símbolo de la vida moral de las almas humanas en este mundo, en el cual han sido puestas por el Creador para que merezcan su felicidad o fin último, que consiste en la fruición de la visión beatífica; para ambos, también, esta última felicidad es inasequible sin el auxilio del magisterio sobrenatural o de la teología, puesto que la sola razón filosófica, aunque sea capaz de guiar al hombre en las primeras etapas de su místico viaje, es decir, en la práctica de las virtudes morales e intelectuales, no puede elevarlo hasta las sublimes esferas del paraíso, símbolo de las virtudes teologales, inasequibles sin la gracia iluminativa. La diferencia más notable entre ambas alegorías está en que Ibn Arabi supone dos viajeros distintos, el filósofo y el teólogo, para poner más de relieve aquella tesis fundamental en que la alegoría se inspira, mientras que Dante supone uno solo, guiado sucesivamente por dos mentores, Virgilio y Beatriz, que simbolizan, a su vez, la, filosofía y la teología. Otra diferencia se advierte: Virgilio, o la filosofía, no guía a Dante en su ascensión a los cielos astronómicos, a todos los cuales asciende, sin embargo, el filósofo de la alegoría musulmana; pero esto obedece a que en el sistema cosmológico de Ibn Arabi las esferas de los astros, perteneciendo al mundo físico o corpóreo, no trascienden las fuerzas naturales de la especulación filosófica; y en ello hay que convenir que fué más lógico y coherente Ibn Arabi que el poeta florentino, preocupado menos de la exactitud representativa de Beatriz-símbolo que de la glorificación de Beatriz-persona real. Sin embargo, esta diferencia se disipa casi del todo al observar que Dante, amaestrado ya por Virgilio en las dos primeras partes de su viaje, puede, al emprender su ascensión guiado por Beatriz, ostentar en su sola persona una doble representación: la de filósofo, por la experiencia de su viaje y por las doctrinas recibidas de Virgilio, y la de teólogo, por la guía e ilustración actual de Beatriz. Así se advierte que en algunas esferas Dante razona como filósofo sobre cuestiones cosmológicas y astronómicas, por sí e independientemente del magisterio de Beatriz o de los bienaventurados que encuentra, mientras que este último magisterio ofrece casi siempre puntos de vista sobrenaturales y místicos. Y esto es cabalmente lo que acaece al filósofo y al teólogo de la ascensión de Ibn Arabi, dentro del mundo astronómico: aquél, el filósofo, alcanza a conocer en cada esfera los fenómenos cosmológicos que de su virtud física derivan en el mundo sublunar, mientras que el teólogo recibe del magisterio de los profetas la misma ilustración natural que el filósofo, colmada, además, por iluminaciones trascendentes y esotéricas, que caen dentro del cuadro de la teología mística.
Queda, pues, con esta somera comparación sugerido, más que demostrado, el nexo de la alegoría de Ibn Arabi con la dantesca, en su espíritu y líneas generales. Algunas otras semejanzas episódicas ayudarán a completar el paralelo.
9. En el infierno aparécense los condenados a Dante en las mansiones en que deben permanecer eternamente. En cambio, en el paraíso, los bienaventurados descienden de su mansión habitual, el empíreo, y se van presentando a Dante distribuidos en las diferentes esferas astronómicas, ya para recibir y obsequiar al viajero, ya para darle una imagen sensible de los varios grados de su bienaventuranza; mas así que Dante asciende de una esfera a la inmediata, los bienaventurados se supone que van retornando a su sede habitual del empíreo; y así, en el cielo de las estrellas fijas, Dante vuelve a ver ya juntos a todos los bienaventurados.
Exactamente este mismo artificio había empleado Ibn Arabi en su adaptación alegórica del miraj: acabamos de ver, en efecto, que los profetas salen al encuentro del teólogo distribuidos en las varias esferas para acogerlo y festejarlo; mas al llegar al cielo de las estrellas fijas, el viajero vuelve a ver ya juntos a todos los espíritus bienaventurados, y cerca del divino Trono a dos de aquellos mismos profetas, Adán y Abrahán, que poco antes encontró en los cielos 1o y 7o respectivamente.
El criterio a que obedece la distribución de las almas en las varias esferas en que provisionalmente se aparecen a Dante, es un criterio astrológicomoral: en cada cielo están las almas cuya conducta se dejó influir por el respectivo astro y cuyos méritos suponen un grado de gloria equivalente a la elevación menor o mayor de su esfera. Y esto mismo se deja vislumbrar en la alegoría de Ibn Arabi: los profetas no aparecen distribuidos por orden cronológico, ya que Adán está en el cièlo 1o y Abrahán en el 7o; Moisés y Aarón, aunque hermanos, en dos distintos cielos; Jesús en la esfera inmediata a la de Adán, etc.; el criterio es, pues, el de la mayor dignidad o excelencia moral, dentro de la teología islámica; pero, además, a cada esfera celeste se la denomina ya, no por un número de orden, como acaece en todas las redacciones del miraj de Mahoma, sino por el nombre del astro que la puebla, y, por lo tanto, se establece una relación entre las esferas astronómicas y los profetas que en ellas habitan, lo mismo que en el paraíso dantesco entre cada cielo y las almas que en él aparecen. Cierto que el sentido de tal relación no se determina en concreto; pero algo significa, por ejemplo, el asignar al profeta José, célebre por su hermosura y castidad, la esfera del planeta Venus; a Moisés, el legislador del pueblo de Israel y vencedor de Faraón, la esfera de Júpiter, vencedor de los titanes; a Jesús, verbo de Dios, la esfera de Mercurio, mensajero de los dioses y Dios de la elocuencia, etc.
Finalmente, hasta el prurito, quizá inartístico, de Dante por alardear de su vasta y profunda erudición, convirtiendo la Divina Comedia en un verdadero tratado científico, mediante el recurso literario de poner en boca de Beatriz o de sus celestiales interlocutores larguísimos y alambicados discursos de filosofía, teología, astronomía, etc., para instrucción del viajero, bien claro se ha podido ver que tiene su precedente en la análoga ficción artística de que se sirve Ibn Arabi en ésta su alegórica ascensión, atribuyendo también a cada uno de los profetas lecciones — mucho más oscuras y complicadas, por cierto, que las dantescas — sobre todos y cada uno de los problemas de su sistema teosófico.
Y si a todas estas coincidencias de asunto, acción, finalidad alegórica, personajes principales y episódicos, arquitectura de los cielos astronómicos, prurito didáctico y artificios literarios para sincretizar la enciclopedia de todo un pueblo, se agrega el estilo abstruso, intrincado, difícil, enigmático de ambas piezas literarias, que a menudo semejan misteriosos oráculos, se comprenderá bien por qué hemos considerado esta ascensión alegórica, escrita por el murciano Ibn Arabi en el siglo XIII, como tipo musulmán que se aproxima al Paradiso dantesco en particular y a toda la Divina Comedia en general, considerada, a lo menos, como alegoría didácticomoral.