Entretanto, mesmo se mantivermos apenas os textos que reconhecemos como filosoficamente relevantes, devemos enfatizar certas características que eles têm em comum e que contrastam com os padrões da filosofia ocidental.
As preocupações humanísticas, até mesmo terapêuticas e sapienciais, estão presentes na filosofia grega. Elas também não estão completamente ausentes da filosofia moderna, apesar das aparências em contrário. Mas é muito mais predominante na Índia, onde o destino do homem é muito menos separado do destino do cosmos. Há uma diferença de proporção e ênfase.
O resultado é uma mudança na divisão epistemológica. No final do Livro VI da República e com algumas pequenas variações no VII, 534a, Platão organiza em uma linha, de acordo com seu grau de clareza e verdade, quatro modos de conhecimento: conjectura (εἰϰασία), crença firme (πίστις), conhecimento discursivo (διάνοια), intuição intelectual (νóησις). As duas primeiras pertencem a δóξα, opinião, e tratam de τὸ γιγνóμενον, tornar-se; as duas últimas pertencem a ἐπιστήμη, conhecimento, e tratam de τὸ ὄν, ser. A divisão epistemológica é, portanto, entre δóξα e ἐπιστήμη, e as teorias ocidentais do conhecimento seguiram esse padrão em geral, privilegiando ainda mais a διάνοια. Para os indianos, a fronteira mais importante não passa entre a imaginação e o intelecto (embora eles façam distinção entre eles), pois seus produtos têm em comum o fato de oferecerem uma variedade diferenciada. A fronteira passa entre o que é diferenciado, distinto (savikalpa), ou seja, conceitualizado ou conceitualizável, o que é inventado (saṃskṛta), por um lado, e, por outro lado, o que é indiferenciado, sem polarização conceitual (nirvikalpa), não inventado (asaṃskṛta). Em outras palavras, nada está mais distante da mente indiana do que a teoria platônica das Ideias, conforme P. Masson-Oursel e O. Lacombe. É verdade que Platão mais tarde criticou a si mesmo sem piedade. Para permanecer no vocabulário platônico, a principal ruptura aos olhos de muitos indianos é entre o Bem, que está “além da essência por meio da antiguidade e do poder ” , e então todo o resto.
Essa mudança na divisão epistemológica é tão desconcertante quanto estimulante na teoria budista das duas verdades. Já presente no budismo antigo (sammuti-sacca/paramattha-sacca), ela desempenha um papel decisivo no Mahāyāna, especialmente no Madhyamaka (saṃvṛti-satya, paramārtha). “É com base em duas verdades que o(s) Buda(s) ensina(m) a Lei, por um lado a verdade convencional e mundana, por outro a verdade do significado último. Aqueles que não discernem a linha divisória entre essas duas verdades, esses não discernem a profunda realidade que está na doutrina do(s) Buda(s)” (Nāgārjuna, Madhyamaka-kārikā, 24, 8-9). A primeira regula as transações (vyavahāra) entre os membros de uma sociedade. Para torná-las possíveis, as coisas e as pessoas que são de fato produtos são tratadas como seres. Uma maneira metafórica de falar, uma verdade codificada. E então, além das palavras, há um significado final (parama-artha), impossível de ser conhecido por meio do ensino de outros (aparapratyaya) (ibid., 18, 9). Essa é a palavra final das coisas, a saber, que não há nenhuma. A partir dessa perspectiva, então, há um regime duplo de erro e verdade. Isso pressupõe, entre outras coisas, que o leitor de Nāgārjuna renuncie à ideia, familiar para nós, de uma verdade unidimensional e ôntica como a que herdamos de Aristóteles. Então, isso é não-filosofia ou um ponto delicado de discernimento?