Cosmogonia

A cosmogonia exprime em termos físicos as etapas e o processo espiritual da iniciação, e, inversamente, as etapas e o processo da escatologia.

René Guénon: COSMOGONIA DA CABALA

Pierre Gordon: A IMAGEM DO MUNDO NA ANTIGUIDADE

Festugière:
COSMOGONIA FASE I
COSMOGONIA FASE II
COSMOGONIA FASE III

Filosofia
Michel Henry: FILOSOFIA DA CARNE
Cuando, en el orto del pensamiento moderno -cuyos temas esenciales iba a determinar-, el zapatero Jakob Böhme formula la inmensa cuestión en apariencia teológica [[Cuestión teológica, pero a la que es lícito conferirle una formulación puramente filosófica: «¿Por qué hay algo así como un mundo?».]]: ¿por qué Dios ha creado el mundo?, la extraordinaria respuesta que se avanza pertenece a la fenomenología: Dios ha creado el mundo para manifestarse. La estructura fenomenológica de semejante manifestación está claramente indicada. Consiste en una objetivación, en esta objetivación que es la del mundo, de tal forma que -tanto a finales del Renacimiento como en Grecia- es la posición de sí fuera de sí lo que hace surgir la manifestación. Puesto que en este caso se trata de la manifestación de Dios -manifestación que Böhme denomina su Sabiduría (otro nombre del Verbo)-, ésta se produce por tanto como objetivación de un Fuera primordial.

Pero he aquí lo que nos importa ahora, lo que funda y condena a la vez al pensamiento moderno, tributario en gran medida de la repetición inconsciente del supuesto griego llevada a cabo por Böhme [[Decimos «inconsciente» porque esta repetición se lleva a cabo bajo la autoridad del concepto de subjetividad, ajeno al pensamiento griego, centrado en la cuestión del Ser o de la Naturaleza. Pero cuando una reflexión más radical busca bajo la diversidad de los sistemas conceptuales aquello que encubren, cuando la subjetividad es captada como intencional, el Ser como «Verdad extática» y la Naturaleza como venida afuera, es preciso reconocer que un mismo asiento fenomenólogico determina secretamente los pensamientos cuyas formulaciones diferentes pierden todo carácter decisivo.]]. En la medida en que, en efecto, Dios se objetiva para conocerse, oponiéndose a sí mismo en su propia Sabiduría -este saber de sí-, el medio fenomenológico desplegado en esta oposición primera no es todavía, según Böhme, más que virtual: simple claridad difusa incapaz de transformarse en una manifestación efectiva, la de las formas u objetos singulares. La aparición de estos últimos supone el poner de un elemento ajeno a la luz, al puro aparecer -un elemento, por tanto, opaco, «material» en el sentido de la cosa material, en resumen, un «ente»-. Sólo al toparse con este ente opaco, al reflejarse sobre sí como lo haría sobre el azogue de un espejo, la luz se esclarece y deviene luz. Bohme afirma esta necesidad de un elemento opaco a la luz como condición de su propia iluminación en la concepción de una naturaleza interior al Absoluto. El Dios de Böhme lleva consigo un cuerpo eterno porque quiere manifestarse al objetivarse en un mundo y porque una objetivación pura es incapaz de producir por sí misma el contenido concreto que debe mostrarse en ella. Este contenido es puesto metafísicamente (pura y simplemente afirmado), lo que significa, una vez más, que su realidad no depende del medio fenomenológico en el que se desvela.

Tal situación, descrita por nosotros como la indigencia ontológica del aparecer del mundo (la incapacidad de este aparecer para dar cuenta de lo que aparece en él), está simultáneamente desenmascarada y oculta en la filosofía de Jakob Böhme. Dos poderes totalmente diferentes, por una parte la objetivación de un poder de visibilización, por otra la creación del contenido concreto llamado a devenir visible en él, son atribuidos a una misma instancia teológico-metafísica y de este modo confundidos. Sin embargo, al mostrar que debe añadirse una «naturaleza», un «cuerpo» -un ente- al aparecer del mundo para que éste sea otra cosa que un medio indiferenciado y vacío, Böhme denuncia al mismo tiempo la carencia de semejante aparecer librado a sí mismo. El poder de Dios no sirve aquí sino para disimular la impotencia de la objetivación como tal [[El sofisma que consiste en atribuir a la objetivación el poder de crear el contenido objetivado en ella, y que ésta en realidad sólo «descubre», atraviesa el idealismo alemán. Contra éste se desencadena la genial crítica dirigida por Marx a Hegel en el tercero de los Manuscrits de 44. Más abajo, cf. nuestro trabajo Marx, 1.1: Unephilosophie de la réalité, t. II: Une philosophie de l’économie, Gallimard, Paris 1976, t, I., 297-314.]].