Ahora, se plantea una cuestión: ¿cuál es la razón de ser de un periodo como éste en el que vivimos? En efecto, por anormales que sean las condiciones presentes consideradas en sí mismas, no obstante deben entrar en el orden general de las cosas, en ese orden que, según una fórmula extremo oriental, está hecho de la suma de todos los desórdenes; esta época, por penosa y turbulenta que sea, debe tener también, como todas las demás, su lugar marcado en el conjunto del desarrollo humano, y por lo demás, el hecho mismo de que estaba prevista por las doctrinas tradicionales es a este respecto una indicación suficiente. Lo que hemos dicho de la marcha general de un ciclo de manifestación, que va en el sentido de una materialización progresiva, da inmediatamente la explicación de un tal estado, y muestra bien que lo que es anormal y desordenado bajo un cierto punto de vista particular no es sin embargo más que la consecuencia de una ley que se refiere a un punto de vista superior o más extenso. Agregaremos, sin insistir en ello, que, como todo cambio de estado, el paso de un ciclo a otro no puede cumplirse más que en la obscuridad; en eso hay también una ley muy importante y cuyas aplicaciones son múltiples, pero, por eso mismo, una exposición algo detallada de ella nos llevaría demasiado lejos (Esta ley estaba representada, en los misterios de Eleusis, por el simbolismo del GRANO de trigo; los alquimistas la figuraban por la «putrefacción» y por el color negro que marca el comienzo de la «Gran Obra»; lo que los místicos cristianos llaman la «noche obscura del alma» no es más que su aplicación al desarrollo espiritual del ser que se eleva a estados superiores; y sería fácil señalar todavía muchas otras concordancias.). 1086 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO I
Ahora debemos hacer oír también una advertencia a aquellos que, por su aptitud para una comprehensión superior, si no por el grado de conocimiento que han alcanzado efectivamente, parecen destinados a devenir elementos de la élite posible. No es dudoso que el espíritu moderno, que es verdaderamente «diabólico» en todos los sentidos de esta palabra, se esfuerza por todos los medios en impedir que estos elementos, hoy día aislados y dispersos, lleguen a adquirir la cohesión necesaria para ejercer una acción real sobre la mentalidad general; así pues, a aquellos que ya han tomado consciencia más o menos completamente de la meta hacia la cual deben tender sus esfuerzos, les incumbe no dejarse desviar por las dificultades, cualesquiera que sean, que se levanten ante ellos. Para aquellos que todavía no han llegado al punto a partir del cual una dirección infalible ya no permite apartarse de la vía, las desviaciones más graves son siempre de temer; así pues, es necesaria la mayor prudencia, y diríamos incluso de buena gana que debe ser llevada hasta la desconfianza, ya que el «adversario», que hasta ese punto no está definitivamente vencido, sabe tomar las formas más diversas y a veces las más inesperadas. Ocurre que aquellos que creen haber escapado al «materialismo» moderno son retomados por cosas que, aunque parecen oponerse a él, son en realidad del mismo orden; y, dado el talante de los occidentales, conviene, a este respecto, ponerlos más particularmente en guardia contra el atractivo que pueden ejercer sobre ellos los «fenómenos» más o menos extraordinarios; es de ahí de donde provienen en gran parte todos los errores «neoespiritualistas», y es de prever que este peligro se agravará todavía, ya que las fuerzas obscuras que mantienen el desorden actual encuentran en eso uno de sus medios de acción más poderosos. Es probable incluso que no estemos ya muy lejos de la época a la que se refiere esta predicción evangélica que ya hemos recordado en otra parte: «Se elevarán falsos Cristos y falsos profetas, que harán grandes prodigios y cosas sorprendentes, hasta seducir, si fuera posible, a los elegidos mismos». Como la palabra lo indica, los «elegidos» son aquellos que forman parte de la «élite» entendida en la plenitud de su verdadero sentido, y por lo demás, digámoslo en esta ocasión, es por eso por lo que nos quedamos con este término de «élite» a pesar del abuso que se hace de él en el mundo «profano»; esos, por virtud de la «realización» interior a la que han llegado, no pueden ser seducidos, pero no es lo mismo para aquellos que, al no tener todavía en ellos más que posibilidades de conocimiento, no son propiamente más que «llamados»; y es por eso por lo que el Evangelio dice que hay «muchos llamados, pero pocos elegidos». Entramos en un tiempo donde devendrá particularmente difícil «distinguir la cizaña del buen GRANO», efectuar realmente lo que los teólogos llaman el «discernimiento de los espíritus», en razón de las manifestaciones desordenadas que no harán más que intensificarse y multiplicarse, y también en razón de la falta de verdadero conocimiento en aquellos cuya función normal debería ser guiar a los demás, y que hoy día no son muy frecuentemente más que «guías ciegos». Se verá entonces, si, en parecidas circunstancias, las sutilezas dialécticas son de alguna utilidad, y si es una «filosofía», aunque sea la mejor posible, la que bastará para detener el desencadenamiento de las «potencias infernales»; esa es también una ilusión contra la que algunos tienen que defenderse, ya que hay muchas gentes, que, al ignorar lo que es la intelectualidad pura, se imaginan que un conocimiento simplemente filosófico, que, incluso en el caso más favorable, es apenas una sombra del verdadero conocimiento, es capaz de remediarlo todo y de operar el enderezamiento de la mentalidad contemporánea, como hay otros también que creen encontrar en la ciencia moderna misma un medio de elevarse a verdades superiores, mientras que esta ciencia no se funda precisamente sino sobre la negación de esas verdades. Todas esas ilusiones son otras tantas causas de extravío; muchos esfuerzos se dispensan por eso en pura pérdida, y es así como muchos de aquellos que querrían reaccionar sinceramente contra el espíritu moderno son reducidos a la impotencia, porque, al no haber sabido encontrar los principios esenciales sin los que toda acción es absolutamente vana, se han dejado arrastrar a atolladeros de los que ya no les es posible salir. 1242 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO IX
Parece que entremos en un período donde será particularmente difícil “distinguir la cizaña del buen GRANO; ¿Cómo vendrá a hacerse ese discernimiento, si no es examinando todas las cosas a la luz del Sagrado Corazón, “en quien están todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia? En el libro que hemos mencionado, evocábamos, a propósito de las empresas mesiánicas de los teosofistas, esta palabra del Evangelio: “Se levantarán falsos cristos y falsos profetas, que harán grandes prodigios y cosas sorprendentes, hasta seducir, si fuera posible, a los mismos elegidos”. No estamos todavía en eso, pero lo que hemos visto hasta aquí no es sin duda más que un comienzo y como un encaminarse hacia eventos más graves; sin querer arriesgar ninguna predicción, se puede muy bien decir que, según todo tipo de indicios, lo que se prepara actualmente es muy poco tranquilizador, y ello en todos los dominios. En el desorden actual, los teosofistas no hacen sin duda más que jugar su papel, como muchos otros, de una manera más o menos inconsciente; pero, tras todos esos movimientos, que lanzan la turbación en los espíritus, puede haber algo mucho más terrible, que sus jefes mismos no conocen, y de lo cual no son por tanto más que simples instrumentos en realidad. En todo caso, hay ahí, incluso para el presente, un peligro muy real y que sería equivocado no querer ver. Hemos creído bueno denunciarlo una vez más, y no será quizá la última, pues es de prever que la propaganda insinuante de la que estamos tratando, tendrá aún otras manifestaciones. 2199 EMS XVIII: UNA FALSIFICACIÓN DEL CATOLICISMO
De lo que se trata verdaderamente, no es solo el “alma viva” ( jîvatmâ ), es decir, la manifestación particular del “Sí mismo” en la vida ( jîva ), y por tanto en el individuo humano, considerado más especialmente bajo el aspecto vital que expresa una de las condiciones de existencia que definen propiamente su estado, y que por lo demás se aplica a todo el conjunto de sus modalidades. En efecto, metafísicamente, esta manifestación no debe considerarse separadamente de su principio, que es el “Sí mismo”; y, si éste aparece como jîva en el dominio de la existencia individual, y por consiguiente en modo ilusorio, él es Âtmâ en la realidad suprema. “Este Âtmâ, que reside en el corazón, es más pequeño que un GRANO de arroz, más pequeño que un GRANO de cebada, más pequeño que un GRANO de mostaza, más pequeño que un GRANO de mijo, más pequeño que el germen que está en un GRANO de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra ( el dominio de la manifestación grosera ), más grande que la atmósfera ( el dominio de la manimanifestación sutil ), más grande que el cielo ( el dominio de la manifestación informal ), más grande que todos estos mundos juntos ( es decir, más allá de toda manifestación, puesto que es lo incondicionado )” ( NA: Chhândogya Upanishad, 3er Prapâthaka, 14 khanda, shruti 3. — Es imposible no acordarse aquí de esta parábola del Evangelio: “El Reino de los Cielos es semejante a un GRANO de mostaza que un hombre toma y siembra en su campo; este GRANO es la más pequeña de todas las semillas, pero, cuando ha crecido, es más grande que todas las demás legumbres, y deviene un árbol, de suerte que los pájaros del cielo vienen a posarse sobre sus ramas” ( San Mateo, XIII, 31 y 32 ). Aunque el punto de vista sea ciertamente diferente, se comprenderá fácilmente como la concepción del “Reino de los Cielos” puede ser transpuesta metafísicamente: el crecimiento del árbol es el desarrollo de las posibilidades; y hasta los “pájaros del cielo”, que representan entonces los estados superiores del ser, nos recuerdan un simbolismo similar empleado en otro texto de las Upanishads: “Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos, residen sobre un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer” ( Mundaka Upanishad, 3er Mundaka, 1er Khanda, shruti 1; Shwêtâshwatara Upanishad, 4 Adhyâya, shruti 6 ). El primero de estos dos pájaros es jivâtmâ, que está comprometido en el dominio de la acción y de sus consecuencias; el segundo, es el Âtmâ incondicionado, que es puro Conocimiento; y, si están inseparablemente unidos, es porque aquél no se distingue de éste más que en modo ilusorio. ). De tal modo que, en efecto, puesto que la analogía debe aplicarse en sentido inverso como ya lo hemos señalado, del mismo modo que la imagen de un objeto en un espejo está invertida en relación al objeto, así lo que es lo primero o lo más grande en el orden principial es, al menos en apariencia, lo último o lo más pequeño en el orden de la manifestación ( NA: Aquí también, encontramos la misma cosa expresada muy claramente en el Evangelio: “Los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos” ( San Mateo, XX, 16 ) ). Para tomar términos de comparación en el dominio matemático, a fin de hacer la cosa más comprehensible, es así como el punto geométrico es nulo cuantitativamente y no ocupa ningún espacio, aunque sea el principio por el cual es producido el espacio todo entero, que no es más que el desarrollo de sus propias virtualidades ( Incluso desde un punto de vista más exterior, el de la geometría ordinaria y elemental, se puede hacer destacar esto: por desplazamiento continuo, el punto engendra la línea, la línea engendra la superficie, y la superficie engendra el volumen; pero, en sentido inverso, la superficie es la intersección de dos volúmenes, la línea es la intersección de dos superficies, y el punto es la intersección de dos líneas. ); es así igualmente como la unidad aritmética es el más pequeño de los números si se la considera como situada en su multiplicidad, aunque es el más grande en principio, puesto que los contiene a todos virtualmente y produce toda su serie únicamente por la repetición indefinida de sí misma. El “Sí mismo” no está más que potencialmente en el individuo, mientras la “Unión” no está realizada ( Por lo demás, en realidad es el individuo el que está en el “Sí mismo”, y el ser toma efectivamente consciencia de ello cuando la “Unión” está realizada; pero esta toma de consciencia implica la liberación de las limitaciones que constituyen la individualidad como tal, y que, más generalmente, condicionan toda manifestación. Cuando hablamos del “Sí mismo” como estando de una cierta manera en el individuo, es desde el punto de vista de la manifestación donde nos colocamos, y eso es también una aplicación del sentido inverso. ), y por eso es por lo que es comparable a un GRANO o a un germen; pero el individuo y la manifestación toda entera no son sino por él y no tienen realidad sino por participación en su esencia, y él rebasa inmensamente toda existencia, puesto que es el Principio único de todas las cosas. 3066 HDV III
En el centro vital, residencia de Purusha, “el sol no brilla, ni la luna, ni las estrellas, ni los relámpagos; mucho menos todavía este fuego visible ( el elemento ígneo sensible, o Têjas, cuya cualidad propia es la visibilidad ). Todo brilla según la irradiación de Purusha ( reflejando su claridad ); es por su esplendor por lo que este todo ( la individualidad integral considerada como “microcosmo” ) es iluminado” ( Katha Upanishad, 2 Adhyaya 5 Vallî, shruti 15; Mundaka Upanishad, 2 Mundaka, 2 Khanda, shurti 10; Shwêtâshwatara Upanishad, 6 Adhyâya, shruti 14. ). Y se lee igualmente en la Bhagavad-Gîtâ ( Se sabe que la Bhagavat-Gîtâ es un episodio del Mahâbhârata, y recordaremos a este propósito que los Itihâsas, es decir, el Râmâyana y el Mahâbhârata, que forman parte de la Smriti, son algo muy diferente de simples “poemas épicos” en el sentido “profano” en el que lo entienden los occidentales. ): “es menester buscar el lugar ( que simboliza un estado ) de donde no hay retorno ( a la manifestación ), y refugiarse en el Purusha primordial de quien ha salido la impulsión original ( de la manifestación universal )… Este lugar, ni el sol, ni la luna, ni el fuego lo iluminan: es mi morada suprema” ( NA: Bhagavad-Gîtâ, 4 y 6. — En estos textos hay una similitud interesante que señalar con este pasaje de la descripción de la “Jerusalén Celeste” en el Apocalipsis, XXI, 23: “Y esta ciudad no tiene necesidad de ser iluminada por el sol o por la luna, porque es la gloria de Dios quien la ilumina, y porque el Cordero es su lámpara”. Se ve por esto que la “Jerusalén Celeste” no carece de relaciones con la “ciudad de Brahma”; y, para aquellos que conocen la relación que une al “Cordero” del simbolismo cristiano con el Agni vêdico, la aproximación es todavía más significativa. — Sin poder insistir sobre este último punto, diremos, para evitar toda falsa interpretación, que no pretendemos en modo alguno establecer una relación etimológica entre Agnus e Ignis ( equivalente latín de Agni ); pero aproximaciones fonéticas como la que existen entre estas dos palabras juegan frecuentemente un papel importante en el simbolismo; y por lo demás, para nos, en eso nada hay de fortuito, puesto que todo lo que es tiene una razón de ser, comprendidas las formas del lenguaje. Conviene anotar todavía, bajo la misma relación, que el vehículo de Agni es un carnero. ). Purusha es representado como una luz ( jyotis ), porque la luz simboliza el Conocimiento; y es la fuente de toda otra luz, que no es en suma más que su reflexión, puesto que todo conocimiento relativo no puede existir más que por participación, por indirecta y por lejana que sea, en la esencia del Conocimiento supremo. En la luz de este Conocimiento, todas las cosas son en perfecta simultaneidad, ya que, principialmente, no puede haber más que un “eterno presente”, puesto que la inmutabilidad excluye toda sucesión; y no es más que en el orden de lo manifestado donde se traducen en modo sucesivo ( lo que no quiere decir forzosamente temporal ) las relaciones de las posibilidades que, en sí mismas, están contenidas eternamente en el Principio. “Este Purusha, de la magnitud de un pulgar ( angustha-mâtra, expresión que no debe entenderse literalmente como asignándole una dimensión espacial, sino que se refiere a la misma idea que la comparación con un GRANO ) ( A propósito de esto, se podría establecer también una comparación con la “endogenía del Inmortal”, tal como se enseña por la tradición taoísta, así como con el luz o “núcleo de inmortalidad” de la tradición hebraica. ), es de una luminosidad clara como un fuego sin humo ( sin mezcla alguna de obscuridad o de ignorancia ); es el señor del pasado y del futuro ( puesto que es eterno, y por tanto omnipresente, de suerte que contiene actualmente todo lo que aparece como pasado y como futuro en relación a un momento cualquiera de la manifestación, y, por lo demás, esto puede transponerse fuera del modo especial de sucesión que es propiamente el tiempo ); es hoy ( en el estado actual que constituye la individualidad humana ) y será mañana ( y en todos los ciclos o estados de existencia ) tal cual es ( en sí mismo, principialmente, por toda la eternidad )” ( NA: Katha Upanishad 2 adhyâya, 4 Vallî, shrutis 12 y 13. — En el esoterismo islámico, la misma idea es expresada, en términos casi idénticos, por Mohyiddin-ibn-Arabi en su Tratado de la Unidad ( Risâlatud-Ahadiyah ): “Él ( Allah ) es ahora tal cual era ( por toda la eternidad ) todos los días en el estado de Creador Sublime”. La única diferencia recae sobre la idea de “creación”, que no aparece más que en las doctrinas tradicionales que, parcialmente al menos, se vinculan al judaísmo; por lo demás, eso no es en el fondo, más que una manera especial de expresar lo que se refiere a la manifestación universal y a su relación con el Principio. ). 3072 HDV III
Se puede comprender desde entonces que la necesidad del vinculamiento iniciático no es una necesidad de principio, sino solo una necesidad de hecho, necesidad que por ello no se impone menos rigurosamente en el estado que es el nuestro y que, por consiguiente, estamos obligados a tomarla como punto de partida. Por lo demás, para los hombres de los tiempos primordiales, la iniciación habría sido inútil e incluso inconcebible, puesto que el desarrollo espiritual, en todos sus grados, se cumplía en ellos de una manera completamente natural y espontánea, en razón de la proximidad en que estaban respecto del Principio; pero, a consecuencia del «descenso» que se ha efectuado desde entonces, conformemente al proceso inevitable de toda manifestación cósmica, las condiciones del periodo cíclico en el que nos encontramos actualmente son muy diferentes de aquellas, y por eso es por lo que la restauración de las posibilidades del estado primordial es la primera de las metas que se propone la iniciación (NA: En lo que concierne a los «misterios menores», sobre la iniciación, considerada como permitiendo cumplir la «reescalada» del ciclo por etapas sucesivas hasta el estado primordial, ver Apercepciones sobre la Iniciación, PP. 257-258 (edición francesa).). Así pues, teniendo en cuenta estas condiciones, tales cuales son de hecho, debemos afirmar la necesidad del vinculamiento iniciático, y no, de una manera general y sin ninguna restricción, en relación a las condiciones de no importa cuál época o, con mayor razón todavía, de no importa cuál mundo. A este respecto, llamaremos más especialmente la atención sobre lo que hemos dicho ya en otra parte de la posibilidad de que nazcan seres vivos por sí mismos y sin padres (NA: Ver Apercepciones sobre la Iniciación, pág. 30 (edición francesa).); en efecto, esta «generación espontánea» es una posibilidad en principio, y se puede concebir un mundo donde fuera así efectivamente; pero, sin embargo, no es una posibilidad de hecho en nuestro mundo, o al menos, más precisamente, en el estado actual de éste; es lo mismo para la obtención de algunos estados espirituales, que, por lo demás, son también un «nacimiento» (NA: A este propósito, apenas hay necesidad de recordar todo lo que hemos dicho en otra parte sobre la iniciación considerada como «segundo nacimiento»; esta manera de considerarla es por lo demás común a todas las formas religiosas tradicionales sin excepción.), y esta comparación nos parece que es a la vez la más exacta y la que mejor puede ayudar a hacer comprender de qué se trata. En el mismo orden de ideas, podemos decir todavía esto: en el estado presente de nuestro mundo, la tierra no puede producir una planta por sí misma y espontáneamente, y sin que se haya depositado una semilla de la misma que debe provenir necesariamente de alguna otra planta preexistente (NA: Sin poder insistir en ello, señalamos al presente que esto no carece de relación con el simbolismo del GRANO de trigo en los misterios de Eleusis, y así mismo, en la Masonería, con la palabra de paso al grado de Compañero; por lo demás, su aplicación iniciática está evidentemente en relación estrecha con la idea de «posteridad espiritual».- Quizás no carece de interés anotar también, a este propósito, que el término «neófito» significa literalmente «nueva planta».); sin embargo, ha sido menester que la cosa haya sido así en un cierto tiempo, sin lo cual jamás nada hubiera podido comenzar, pero esta posibilidad ya no es de las que son susceptibles de manifestarse actualmente. En las condiciones en las que estamos de hecho, nada puede recolectarse sin haber sido sembrado primero, y eso es verdad tanto espiritual como materialmente; ahora bien, el germen que debe ser depositado en el ser para hacer posible su desarrollo espiritual ulterior, es precisamente la influencia que, en un estado de virtualidad y de «envolvimiento» exactamente comparable al de la semilla (NA: No es que la influencia espiritual, en sí misma, pueda estar jamás en un estado de potencialidad, sino que el neófito la recibe en cierto modo de una manera proporcionada a su propio estado.), le es comunicada por la iniciación (NA: Podríamos agregar incluso que, en razón de la correspondencia que existe entre el orden cósmico y el orden humano, puede haber entre los dos términos de la comparación que acabamos de indicar, no una simple similitud, sino una relación mucho más estrecha y más directa, cuya naturaleza la justifica todavía más completamente; y es posible entrever por esto que el texto bíblico en el que al hombre caído se le representa como condenado a no poder obtener ya nada de la tierra sin librarse a un penoso trabajo (NA: Génesis, III, 17-l9), puede responder muy bien a una verdad incluso en su sentido más literal.). 3967 IRS A PROPÓSITO DEL VINCULAMIENTO INICIÁTICO
En lo que concierne al centro, se ve claramente aquí, por la relación inversa que existe entre el centro verdadero, que es el del ser total o del Universo, según se consideren las cosas bajo el punto de vista «microcósmico» o «macrocósmico», y el centro de la individualidad o de su dominio particular de existencia, se ve, decimos, así como lo hemos expuesto ya en otras ocasiones, como lo que es lo primero y lo más grande en el orden de la realidad principal deviene de una cierta manera (sin ser no obstante alterado o modificado de ninguna manera en sí mismo) lo último y lo más pequeño en el orden de las apariencias manifestadas (NA: Ver los textos de los Upanishads que hemos citado en diversas ocasiones sobre este tema, así como la parábola evangélica del «GRANO de mostaza».). Para continuar sirviéndonos del simbolismo espacial, se trata en suma de la relación del punto geométrico con lo que se puede llamar analógicamente el punto metafísico: éste es el verdadero centro primordial, que contiene en sí todas las posibilidades, y que, por consiguiente, es lo que hay de más grande; este punto metafísico no está «situado» en modo alguno, ya que nada puede contenerle o limitarle, y son al contrario todas las cosas las que se sitúan en relación a él (no hay que decir que esto debe entenderse todavía simbólicamente, puesto que en eso no se trata únicamente de las posibilidades espaciales solo). En cuanto al punto geométrico, que está situado en el espacio, es evidentemente, e inclusive en el sentido literal, lo que hay de más pequeño, puesto que es sin dimensiones, es decir, que no ocupa rigurosamente ninguna extensión; pero esta «nada» espacial corresponde directamente al «todo» metafísico, y son, se podría decir, los dos aspectos extremos de la indivisibilidad, considerada respectivamente en el principio y en la manifestación. En lo que concierne a la consideración del «primero» y del «último», basta, a este respecto, recordar lo que hemos explicado precedentemente, de que el punto más alto tiene su reflejo directo en el punto más bajo; y, a este simbolismo espacial, se puede agregar también un simbolismo temporal, según el cual lo que es primero en el dominio principial, y por consiguiente en el «no-tiempo», aparece en último lugar en el desarrollo de la manifestación (NA: En la tradición islámica, el Profeta es a la vez «el primero de la creación de Dios» (awwal Khalqi’Llah) en cuanto a su realidad principial (en-nûr el-mohammedî), y «el sello (es decir, el último) de los enviados de Dios» (NA: Khâtam rusuli’Llah) en cuanto a su manifestación terrestre; él es así «el primero y el último» (el-awwal wa el-akher) en relación a la creación (bin-nisbati lil-khalq), del mismo modo que Allah es «el Primero y el Último» en el sentido absoluto (mutlaqan).- En la tradición cristiana igualmente, el Verbo es «el Alfa y el Omega, el comienzo y el fin» de todas las cosas.). 4195 IRS ¿ESTÁ EL ESPÍRITU EN EL CUERPO O EL CUERPO EN EL ESPÍRITU?
Leibnitz declara frecuentemente que las cantidades infinitesimales no son más que «incomparables», pero, en lo que concierne al sentido preciso en el que debe entenderse esta palabra, le ha ocurrido dar de ella una explicación no solo poco satisfactoria, sino incluso muy deplorable, ya que con ello sólo podía proporcionar armas a sus adversarios, que, por lo demás, no dejaron de servirse de ellas; en eso tampoco ha expresado ciertamente su verdadero pensamiento, y podemos ver en ello otro ejemplo, aún más grave que el precedente, de esa «acomodación» excesiva que hace sustituir una expresión «adaptada» de la verdad por puntos de vista erróneos. En efecto, Leibnitz escribió esto: «Aquí no hay necesidad de tomar el infinito rigurosamente, sino sólo como cuando se dice en óptica que los rayos del sol vienen de un punto infinitamente alejado y así son estimados paralelos. Y cuando hay varios grados de infinito o de infinitamente pequeño, es como el globo de la tierra se estima como un punto respecto a la distancia de las estrellas fijas, y como una bola que manejamos es todavía un punto en comparación con el semidiámetro del globo de la tierra, de suerte que la distancia a las estrellas fijas es como un infinito del infinito en relación al diámetro de la bola. Ya que en lugar de infinito o de infinitamente pequeño, se toman cantidades tan grandes y tan pequeñas como sea menester para que el error sea menor que el error dado, de suerte que no se difiere del estilo de Arquímedes más que en las expresiones que son más directas en nuestro método, y más conformes al arte de inventar» (Mémoire de M. G. G. Leibnitz touchant son sentiment sur le Calcul différentiel, en el Journal de Trevoux, 1701. ). No se dejó de hacer observar a Leibnitz que, por pequeño que sea el globo de la tierra en relación al firmamento, o un GRANO de arena en relación al globo de la tierra, por eso no son menos cantidades fijas y determinadas, y que, si una de estas cantidades puede ser considerada como prácticamente desdeñable en comparación con la otra, en eso no se trata, no obstante, más que de una simple aproximación; él respondió que sólo había querido «evitar las sutilezas» y «hacer el razonamiento sensible a todo el mundo» (Carta a Varignon, 2 de febrero de 1702. ), lo que confirma en efecto nuestra interpretación, y lo que, además, es ya como una manifestación de la tendencia «vulgarizadora» de los sabios modernos. Lo que es bastante extraordinario, es que haya podido escribir después: «Al menos no había la menor evidencia que debiera hacer juzgar que yo entendía una cantidad muy pequeña en verdad, pero siempre fija y determinada», a lo que agrega: «Además, ya había escrito hace algunos años a M. Bernoulli de Groningue que los infinitos e infinitamente pequeños podían ser tomados por ficciones, semejantes a las raíces imaginarias (Las raíces imaginarias son las raíces de los números negativos; hablaremos más delante de la cuestión de los números negativos y de las dificultades lógicas a las que da lugar. ), sin que eso debiera causar perjuicio a nuestro cálculo, puesto que esas ficciones son útiles y están fundadas en realidad» (Carta a Varignon, 14 de abril de 1702. ). Por lo demás, parece que no haya visto nunca exactamente en qué era defectuosa la comparación de la que se había servido, ya que la reprodujo también en los mismos términos una decena de años más tarde (Memoria ya citada más atrás, en las Acta Eruditorum de Leipzig, 1712. ); pero, puesto que al menos declara expresamente que su intención no ha sido presentar las cantidades infinitesimales como determinadas, debemos concluir de ello que, para él, el sentido de esa comparación se reduce a esto: un GRANO de arena, aunque no es infinitamente pequeño, puede no obstante, sin inconveniente apreciable, ser considerado como tal en relación a la tierra, y así no hay necesidad de considerar infinitamente pequeños «en rigor», que uno puede incluso, si se quiere, no considerar más que como ficciones; pero, entiéndase como se quiera, una tal consideración no es por eso menos manifiestamente impropia para dar del cálculo infinitesimal otra idea, ciertamente insuficiente a los ojos de Leibnitz mismo, que la de un simple cálculo de aproximación. 5595 LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL CUESTIONES PLANTEADAS POR EL MÉTODO INFINITESIMAL
El empleo de estos términos habría evitado muchas dificultades y muchas discusiones, y no habría nada de sorprendente en eso, pues no se trata de una simple cuestión de palabras, sino del reemplazo de una idea justa por una idea falsa, de una realidad por una ficción; no habría permitido, concretamente, tomar las cantidades infinitesimales por cantidades fijas y determinadas, ya que la palabra «indefinido» conlleva siempre por sí misma una idea de «devenir», como lo decíamos más atrás, y por consiguiente de cambio o, cuando se trata de cantidades, de variación; y, si Leibnitz se hubiera servido de ella habitualmente, sin duda que no se hubiera dejado arrastrar tan fácilmente a la enojosa comparación del GRANO de arena. Además, reducir «infinite parva ad indefinite parva» hubiera sido en todo caso más claro que reducirles «ad incomparabiliter parva»; la precisión habría ganado con ello, sin que la exactitud hubiera tenido nada que perder, muy al contrario. Las cantidades infinitesimales son ciertamente «incomparables» a las cantidades ordinarias, pero eso podría entenderse de más de una manera, y efectivamente se ha entendido bastante frecuentemente en otros sentidos que el que hubiera sido menester; es mejor decir que son «inasignables», según otra expresión de Leibnitz, ya que este término parece no poder entenderse rigurosamente más que de cantidades que son susceptibles de devenir tan pequeñas como se quiera, es decir, más pequeñas que toda cantidad dada, y a las que, por consiguiente, no se puede «asignar» ningún valor determinado, por pequeño que sea, y ese es en efecto el sentido de los «indefinite parva». Desafortunadamente, es casi imposible saber si, en el pensamiento de Leibnitz, «incomparable» e «inasignable» son verdadera y completamente sinónimos; pero, en todo caso, es cierto al menos que una cantidad propiamente «inasignable», en razón de la posibilidad de decrecimiento indefinido que conlleva, es por eso mismo «incomparable» con toda cantidad dada, e incluso, para extender esta idea a los diferentes órdenes infinitesimales, con toda cantidad en relación a la cual pueda decrecer indefinidamente, mientras que esa misma cantidad se considera como poseyendo una fijeza al menos relativa. 5604 LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL LAS «FICCIONES BIEN FUNDADAS»
En el fondo, la consideración de los «mundos», en el sentido en el que la entiende Bernoulli, es decir, incomparablemente más grandes y más pequeños los unos en relación a los otros, no es extremadamente diferente de aquella a la que Leibnitz ha recurrido cuando considera «el firmamento en relación a la tierra, y la tierra en relación a un GRANO de arena», y éste en relación a «una partícula de materia magnética que pasa a través del vidrio». Únicamente, Leibnitz no pretende hablar aquí de «gradus infinitatis» en el sentido propio; pretende mostrar incluso, al contrario, que «aquí no se tiene necesidad de tomar el infinito rigurosamente», y se contenta con considerar «incomparables», contra lo cual no puede objetársele nada lógicamente. El defecto de su comparación es de un orden muy diferente, y consiste, como ya lo hemos dicho, en que no podía dar más que una idea inexacta, incluso completamente falsa, de las cantidades infinitesimales tales como se introducen en el cálculo. A continuación tendremos la ocasión de sustituir esta consideración por la de los verdaderos grados múltiples de indefinidad, tomada tanto en el orden creciente como en el orden decreciente; no insistiremos pues más en ello por el momento. 5613 LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL LOS «GRADOS DE INFINITUD»
Para Leibnitz, la justificación del «paso al límite» consiste en suma en que el caso particular de las «cantidades evanescentes», como él dice, debe, en virtud de la continuidad, entrar en un cierto sentido en la regla general; y, por lo demás, esas cantidades evanescentes no pueden considerarse como « nadas absolutas», o como puros ceros, ya que, siempre en razón de la misma continuidad, guardan entre sí una relación determinada, y generalmente diferente de la unidad, en el instante mismo en el que se desvanecen, lo que supone que son todavía verdaderas cantidades, aunque «inasignables» en relación a las cantidades ordinarias (Para Leibnitz, 0/0=1 , porque, dice, «una nada equivale a la otra»; pero, como, por otra parte, se tiene 0xn=0, y eso cualquiera que sea el numero n, es evidente que puede escribirse también 0/0=1, y es por eso por lo que esta expresión 0/0 se considera generalmente como representando lo que se llama una «forma indeterminada».). No obstante, si las cantidades evanescentes, o, lo que equivale a lo mismo, las cantidades infinitesimales, no son «nadas absolutas», y eso incluso cuando se trata de los diferenciales de órdenes superiores al primero, deben ser consideradas como «nadas relativas», es decir, que, aunque guardan el carácter de verdaderas cantidades, pueden y deben incluso ser desdeñadas al respecto de las cantidades ordinarias, con las cuales son «incomparables» (La diferencia entre esto y la comparación del GRANO de arena está en que, desde que se habla de «cantidades evanescentes», eso supone necesariamente que se trata de cantidades variables, y ya no de cantidades fijas y determinadas, por pequeñas que se las suponga. ); pero, multiplicadas por cantidades «infinitas», o incomparablemente más grandes que las cantidades ordinarias, reproducen cantidades ordinarias, lo que no podría ser si no fueran absolutamente nada. Por las definiciones que hemos dado precedentemente, se puede ver que el hecho de que la consideración de la relación entre las cantidades evanescentes permanezca determinada se refiere al cálculo diferencial, y que el hecho de que la multiplicación de estas mismas cantidades evanescentes por cantidades «infinitas» de cantidades ordinarias se refiere al cálculo integral. En todo esto, la dificultad está en admitir que unas cantidades que no son absolutamente nulas deban ser tratadas sin embargo como nulas en el cálculo, lo que corre el riesgo de dar la impresión de que no se trata más que de una simple aproximación; a este respecto todavía, Leibnitz parece invocar a veces la «ley de continuidad», por la cual el «caso límite» se encuentra reducido a la regla general, como el único postulado que exige su método; pero este argumento es muy poco claro, y es menester volver más bien a la noción de los «incomparables», como él mismo lo hace con frecuencia, para justificar la eliminación de las cantidades infinitesimales en los resultados del cálculo. 5677 LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL LAS «CANTIDADES EVANESCENTES»
En efecto, Leibnitz considera como iguales, no solo las cantidades cuya diferencia es nula, sino también aquellas cuya diferencia es incomparable con esas cantidades mismas; es sobre esta noción de los «incomparables» donde se apoya para él, no solo la eliminación de las cantidades infinitesimales, que desaparecen así ante las cantidades ordinarias, sino también la distinción de los diferentes órdenes de cantidades infinitesimales o de diferenciales, puesto que las cantidades de cada uno de estos órdenes son incomparables con las del precedente, así como las del primer orden lo son con las cantidades ordinarias, pero sin que se llegue nunca a «nadas absolutas». «Llamo magnitudes incomparables, dice Leibnitz, a aquellas de las que una, multiplicada por cualquier número finito que sea, no podría exceder a la otra, de la misma manera que Euclides lo ha tomado en su quinta definición del quinto libro» (Carta al marqués del Hospital, 14-24 de junio de 1695. ). Por lo demás, en eso no hay nada que indique si esta definición debe entenderse de cantidades fijas y determinadas o de cantidades variables; pero se puede admitir que, en toda su generalidad, debe aplicarse indistintamente a uno y otro caso: toda la cuestión sería saber entonces si dos cantidades fijas, por diferentes que sean en la escala de las magnitudes, pueden considerarse alguna vez como realmente «incomparables», o si no son tales más que relativamente a los medios de medida de que disponemos. Pero no hay lugar a insistir aquí sobre este punto, puesto que Leibnitz mismo ha declarado que este caso no es el de los diferenciales (Carta ya citada a Varignon, 2 de febrero de 1702. ), de donde es menester concluir, no solo que la comparación del GRANO de arena era manifiestamente errónea en sí misma, sino también que no respondía en el fondo, en su propio pensamiento, a la verdadera noción de los «incomparables», al menos en tanto que esta noción debe aplicarse a las cantidades infinitesimales. 5678 LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL LAS «CANTIDADES EVANESCENTES»
En los dos casos que acabamos de considerar, el de lo indefinidamente creciente y el de lo indefinidamente decreciente, una cantidad de un cierto orden puede ser considerada como la suma de una indefinidad de elementos, de los que cada uno es una cantidad infinitesimal en relación a esta suma. Por lo demás, para que se pueda hablar de cantidades infinitesimales, es necesario que se trate de elementos no determinados en relación a su suma, y ello es así desde que esta suma es indefinida en relación a los elementos de que se trata; eso resulta inmediatamente del carácter esencial de lo indefinido mismo, en tanto que éste implica forzosamente, como lo hemos dicho, la idea de un «devenir», y por consiguiente de una cierta indeterminación. Por lo demás, entiéndase bien que esta indeterminación puede no ser más que relativa y no existir más que bajo un cierto punto de vista o en relación a una cierta cosa: tal es por ejemplo el caso de una suma que, siendo una cantidad ordinaria, no es indefinida en sí misma, sino sólo en relación a sus elementos infinitesimales; pero en todo caso, si fuera de otro modo y si no se hiciera intervenir esta noción de indeterminación, seríamos conducidos simplemente a la concepción de los «incomparables», interpretada en el sentido grosero del GRANO de arena con respecto a la tierra, y de la tierra con respecto al firmamento. 5749 LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL LO INDEFINIDO ES INAGOTABLE ANALÍTICAMENTE
En el simbolismo chino, existe un árbol cuyas ramas están anastomosadas de manera que sus extremidades se juntan dos a dos para figurar la síntesis de los contrarios o la resolución de la dualidad en la unidad; se encuentra así, ya sea un árbol único cuyas ramas se dividen y se juntan por las ramas mismas ( Estas dos formas se encuentran concretamente sobre unos bajos relieves de la época de los Han. ), o ya sean dos árboles que tienen una misma raíz y que se juntan igualmente por sus ramas. Es el proceso de la manifestación universal: todo parte de la unidad y vuelve a la unidad; en el intervalo se produce la dualidad, división o diferenciación de donde resulta la fase de existencia manifestada; así pues, las ideas de la unidad y de la dualidad están reunidas aquí como en las demás figuraciones de las que acabamos de hablar ( El árbol de que se trata lleva unas hojas trilobadas vinculadas a dos ramas a la vez, y, a su alrededor, unas flores en forma de cáliz; unos pájaros vuelan alrededor o están posados sobre el árbol. — Sobre la relación entre el simbolismo de los pájaros y el del árbol en diferentes tradiciones, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III, donde hemos observado a este respecto diversos textos de las Upanishads y la parábola evangélica del GRANO de mostaza; puede agregarse a esto, en los escandinavos, los dos cuervos mensajeros de Odin que se posan sobre el fresno Ygdrasil, que es una de las formas del “Árbol del Mundo”. En el simbolismo de la Edad Media, se encuentran igualmente dos pájaros sobre el árbol Peridexion, al pie del cual hay un dragón; el nombre de este árbol es una corrupción de Paradision, y puede parecer bastante extraño que haya sido deformado así, como si se hubiera dejado de comprenderle en un cierto momento. ). Existen también representaciones de dos árboles distintos y unidos por una sola rama ( es lo que se llama el “árbol ligado” ); en este caso, una pequeña rama sale de la rama común, lo que indica claramente que se trata entonces de dos principios complementarios y del producto de su unión; y este producto puede ser todavía la manifestación universal, salida de la unión del “Cielo” y de la “Tierra”, que son los equivalentes de Purusha y de Prakriti en la tradición extremo oriental, o también de la acción y de la reacción recíprocas del yang y del yin, elementos masculino y femenino de los que proceden y en los que participan todos los seres, y cuya reunión en equilibrio perfecto constituye ( o reconstituye ) el “Andrógino” primordial del que ya se ha hablado más atrás ( En lugar del “árbol ligado” se encuentran también a veces dos rocas unidas de la misma manera; por lo demás, hay una relación estrecha entre el árbol y la roca, equivalente de la montaña, en tanto que símbolos del “Eje del Mundo”; y de una manera más general todavía, hay una aproximación constante de la piedra y del árbol en la mayoría de las tradiciones. ). 6192 SC IX
El equilibrio, por otra parte, no es en verdad sino el reflejo, en el orden de la manifestación, de la inmutabilidad absoluta del Principio; para encarar las cosas según esta nueva relación, es preciso considerar la circunferencia en movimiento en torno de su centro, punto único que no participa de ese movimiento. El nombre mismo de la rueda (rota) evoca inmediatamente la idea de rotación; y esta rotación es la figura del cambio continuo al cual están sujetas todas las cosas manifestadas; en tal movimiento, no hay sino un punto único que permanece fijo e inmutable, y este punto es el Centro. Esto nos reconduce a las concepciones cíclicas, de las que hemos dicho unas palabras poco antes: el recorrido de un ciclo cualquiera, o. la rotación de la circunferencia, es la sucesión, sea en el modo temporal, sea en cualquier otro modo; la fijeza del Centro es la imagen de la eternidad, donde todas las cosas son presentes en simultaneidad perfecta. La circunferencia no puede girar sino en torno de un centro fijo; igualmente, el cambio, que no se basta a sí mismo, supone necesariamente un principio que esté fuera de él: es el “motor inmóvil” de Aristóteles ( (Véase cap. XVIII: “Algunos aspectos del simbolismo de Jano”)) , también representado por el Centro. El Principio inmutable, pues, al mismo tiempo, y ya por el hecho de que todo cuanto existe, todo cuanto cambia o se mueve, no tiene realidad sino por él y depende totalmente de él, es lo que da al movimiento su impulso primero y también lo que en seguida lo gobierna y dirige y legisla, pues la conservación del orden del Mundo no es, en cierto modo, sino una prolongación del acto creador. El Principio es, según la expresión hindú, el “ordenador interno” (antaryâni), pues dirige todas las cosas desde el interior, residiendo él mismo en el punto más íntimo de todos, que es el Centro ( (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV, y en esta compilación, cap. LXXIII: “El GRANO de mostaza” y LXXV: “La Ciudad divina”)). 6722 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS
En efecto, nada más que una preparación para ella puede verse, en estricto rigor, en la muerte al mundo profano seguida del “descenso a los Infiernos”, el cual, claro está, es la misma cosa que el viaje al mundo subterráneo al cual da acceso la caverna; y, en lo que hace a la iniciación misma, lejos de ser considerada como una muerte, lo es al contrario como un “segundo nacimiento”, y como un paso de las tinieblas a la luz. Pero el lugar de este nacimiento es también la caverna, por lo menos en los casos en que la iniciación se efectúa en ella, real o simbólicamente, pues va de suyo que no hay que generalizar demasiado, y que, como en el caso del laberinto, al cual nos referiremos en seguida, no se trata de algo necesariamente común a todas las formas iniciáticas sin excepción. Lo mismo aparece por lo demás, incluso exotéricamente, en el simbolismo cristiano de la Natividad, con igual nitidez que en otras tradiciones; y es evidente que la caverna como lugar de nacimiento no puede tener precisamente la misma significación que la caverna como lugar de muerte o sepultura. Se podría hacer notar, sin embargo, por lo menos para vincular entre sí esos aspectos diferentes y hasta en apariencia opuestos, que muerte y nacimiento no son, en suma, sino las dos fases de un mismo cambio de estado, y que el paso de un estado a otro se considera siempre como que debe efectuarse en la oscuridad (Podría recordarse también, a este respecto, el simbolismo del GRANO de trigo en los misterios de Eleusis); en este sentido, la caverna sería más exactamente, pues, el lugar mismo de ese tránsito: pero esto, aun siendo estrictamente verdadero, no se refiere aún sino a uno de los aspectos de su complejo simbolismo. 6960 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO
Podría causar asombro el que figuremos aquí el triángulo invertido más pequeño que el triángulo derecho, pues, desde que éste es reflejo de aquél, parecería que debería serle igual; pero tal diferencia en las proporciones no es cosa excepcional en el simbolismo: así, en la Cábala hebrea, el Macroprosopo o “Gran Rostro” tiene por reflejo el Microprosopo o “Pequeño Rostro”. Además, hay en ello, en el caso presente, una razón más particular: hemos recordado, con motivo de la relación entre la caverna y el corazón, el texto de las Upáníshad donde se dice que el Principio, residente en “el centro del ser” es “más pequeño que un GRANO de arroz, más pequeño que un GRANO de cebada, más pequeño que un GRANO de mostaza, más pequeño que un GRANO de mijo, más pequeño que el germen que está en un GRANO de mijo”, pero también, al mismo tiempo, “más grande que el cielo, más grande que todos estos mundos juntos” (Chhândogya-Upánishad, Prapàthaka 3, Khanda 14, çruti 3); ahora bien: en la relación inversa de los dos símbolos que ahora consideramos, la montaña corresponde a la idea de “grandor” y la caverna (o la cavidad del corazón) a la de “pequeñez”. El aspecto del “grandor” se refiere, por otra parte, a la realidad absoluta, y el de la “pequeñez” a las apariencias relativas a la manifestación; es, pues, perfectamente normal que el primero se represente aquí por el símbolo que corresponde a una condición “primordial” (Sabido es que Dante sitúa el Paraíso terrestre en la sumidad de una montaña; esta situación es, pues, exactamente la del centro espiritual en el “estado primordial” de la humanidad), y el segundo por el que corresponde a una condición ulterior de “oscurecimiento” y de “envoltura” o repliegue” espiritual. 6982 SFCS LA MONTAÑA Y LA CAVERNA
Dicho esto, no queda, en suma, sino mostrar que lo que se contiene en el “Huevo del Mundo” es realmente idéntico a lo que, como decíamos anteriormente, está también simbólicamente contenido en el corazón, y en la caverna en cuanto ésta es el equivalente de aquél. Se trata aquí de ese “germen” espiritual que, en el orden “macrocósmico”, está designado ‘por la tradición hindú como Hiranyagarbha, es decir, literalmente, el “embrión de oro” (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIII); este “germen” es real y verdaderamente el Avatâra primordial (A esto se refiere igualmente la designación de Cristo como “germen” en diversos textos de las Escrituras, sobre lo cual volveremos quizá en otra ocasión (ver Aperçus sur l’Initiation”, cap. XLVIII; y, en la presente compilación, cap. LXXIII: “El GRANO de mostaza”)), y hemos visto que el lugar de nacimiento del Avatâra, lo mismo que de aquello que le corresponde desde el punto de vista “microcósmico”, está precisamente representado por el corazón o la caverna. Podría quizás objetarse que, en el texto citado por nosotros en otro lugar (Katha-Upánishad, Vallî 1a, çruti 14), así como en muchos otros casos, el Avatâra está expresamente designado como Agni, mientras que en cambio se dice que es Brahmâ quien se envuelve en el “Huevo del Mundo”, llamado por esta razón Brahmânda, para nacer dentro de él como Hiranyagarbha; pero, aparte de que los diferentes nombres no designan en realidad sino diversos atributos divinos, siempre forzosamente en mutua conexión, y no entidades separadas, cabe señalar más particularmente aquí que, al ser considerado el oro como la “luz mineral” y “sol de los metales”, la designación misma de Hiranyagarbha lo caracteriza efectivamente como un principio de naturaleza ígnea; y esta razón se agrega aún a su posición central, para hacerlo asimilar simbólicamente al Sol, el cual, por lo demás, es igualmente en todas las tradiciones una de las figuras del “Corazón del Mundo”. 6989 SFCS EL CORAZON Y “EL HUEVO DEL MUNDO”
En la India, el rosario se denomina aksha-mâlâ o guirnalda de aksha’ (y también aksha-sûtra); pero, ¿qué ha de entenderse por aksha? Esta cuestión, a decir verdad, es bastante compleja (Debemos las indicaciones siguientes sobre este asunto a la amabilidad de A. K. Coomaraswamy); la raíz verbal aksh-, de la cual deriva esa palabra, significa ‘alcanzar’, ‘penetrar’, ‘atravesar’, de donde, para aksha, el sentido. primero de ‘eje’; y, por otra parte, aksha y el latín axis, ‘eje’, son manifiestamente idénticos. Se puede ver inmediatamente aquí, remitiéndose a las consideraciones ya expuestas, una relación directa con la significación esencialmente “axial” del sûtrâtmâ; pero, ¿cómo es que el aksha ha llegado a designar, no ya el hilo, sino las cuentas mismas del rosario? Para comprenderlo, es menester darse cuenta de que, en la mayoría de sus aplicaciones secundarias, esa designación, la del eje mismo, ha sido en cierto modo transferida. (por un paso, podría decirse, del sentido activo al pasivo) a aquello atravesado por él, y más en particular a su punto de penetración. Así, por ejemplo, aksha es el “ojo” de una rueda, es decir, su cubo (Se recordará lo que hemos dicho anteriormente sobre diversos símbolos emparentados, como el “ojo” de la cúpula y el “ojo” de la aguja); y la idea de ‘ojo’ (sentido que aksha tiene a menudo, sobre todo en sus compuestos) nos reconduce a la concepción simbólica del eje como “rayos solares” que iluminan el mundo al penetrarlo. Aksha es también el ‘dado’, aparentemente a causa de los “ojos” o puntos con que se marcan sus caras (También es de notar, desde el punto de vista de la doctrina de los cielos, que las designaciones de esas caras, según el número de sus puntos, son las mismas que las de los Yuga); y es igualmente el nombre de una especie de GRANO con que se hacen ordinariamente los rosarios, porque la perforación de las cuentas es también un “ojo” destinado precisamente a, dejar pasar el hilo “axial” (El nombre del GRANO rudráksha se interpreta como ‘provisto de un ojo rojo’ (en estado natural, y antes de la perforación); el rosario se llama también rudrâksha-válaya, ‘anillo o círculo de rudrâksha’). Esto, por otra parte, confirma lo que decíamos antes acerca de la importancia primordial del hilo axial en el símbolo de la “cadena de los mundos”, pues de él, en suma, las cuentas de que aquélla se compone reciben secundariamente su designación, así como, podría decirse, los mundos no son realmente “mundos” sino en cuanto penetrados por el sûtrâtmâ (Sabido es que la palabra sánscrita loka, ‘mundo’ está etimológicamente en relación con la luz y la vista, y por consiguiente también con el simbolismo del “ojo” y del “rayo solar”). 7234 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS
En la tradición islámica, el número de cuentas es 99, número también “circular” por su factor 9, y en este caso referido además a los nombres divinos (Las 99 cuentas se dividen, además, en tres series de 33; se encúentran, pues, aquí los múltiplos cuya importancia simbólica ya hemos señalado en otras ocasiones); puesto que cada cuenta representa un mundo, esto puede ser referido igualmente a los ángeles considerados como “rectores de las esferas” (Se recordará que, en Occidente también, santo Tomás de Aquino ha enseñado expresamente la doctrina según la cual angelus movet stellam (‘el ángel mueve a la estrella’); esta doctrina era, por lo demás, cosa corriente en el Medioevo, pero es de aquellas que los modernos, incluso cuando se dicen “tomistas”, prefieren pasar por alto para no chocar demasiado con las concepciones “mecanicistas” comúnmente aceptadas), representando o expresando en cierto modo cada uno un atributo divino (Aunque ya hemos señalado este punto en varias oportunidades, nos proponemos volver especialmente sobre él en un próximo artículo), el cual estará así más particularmente vinculado con aquel de entre los mundos del cual ese ángel es el “espíritu”. Por otra parte, se dice que falta una cuenta para completar la centena (lo que equivale a reducir la multiplicidad a la unidad), ya que 99=100-l, y que ese GRANO, que es el referido al “Nombre de la Esencia” (Ismu-dhDhât), no puede encontrarse sino en el Paraíso (En la correspondencia angélica que acabamos de mencionar, esa centésima cuenta debía referirse al “Ángel de la Faz” (que es, en realidad, mas que un ángel): Metatrón (en la Cábala hebrea) o er-Rûh (en la tradición islámica)); y es éste un punto que requiere aún algunas explicaciones. 7236 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS
Con motivo del simbolismo de la letra hebrea yod figurada en el interior del corazón (Cf. “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap. LXXII: “El Ojo que lo ve todo”)), hemos señalado que, en el corazón irradiante del mármol astronómico de Saint-Denis d’Orques ( (Ver comienzo del cap. LXIX)), la herida tiene la forma de un yod, y esta semejanza es demasiado notable y significativa para no ser intencional; por otra parte, en una estampa diseñada y grabada por Callot para una tesis defendida en 1625, se ve que el corazón de Cristo contiene tres yod. Esta letra, la primera del nombre tetragramático y aquella a partir de la cual se forman todas las demás letras del alfabeto hebreo, ya esté sola para representar la Unidad divina (Cf. La Grande Triade, PP. 169-l71), ya esté repetida tres veces con significación “trinitaria” (Esta significación existe ciertamente por lo menos cuando la figuración de los tres yod se debe a autores cristianos, como en el caso de la estampa que acabamos de mencionar; de modo más general (pues no ha de olvidarse que los tres yod se encuentran también como forma abreviada del tetragrama en la tradición judía misma), esa figuración está vinculada con el simbolismo universal del triángulo, cuya relación con el corazón, por otra parte, hemos señalado también) es siempre esencialmente la imagen del Principio. El yod en el corazón es, pues, el Principio residente en el centro, ya sea, desde el punto de vista “macrocósmico”, en el “Centro del Mundo” que es el “Santo Palacio” de la Cábala (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IV), ya sea, desde el punto de vista “microcósmico” y virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser, centro simbolizado siempre por el corazón en las diferentes doctrinas tradicionales (Cf. L’homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III) y que constituye el punto más interior, el punto de contacto con lo Divino. Según la Cábala, la Shejináh o “Presencia divina”, que se identifica con la “Luz del Mesías” (Cf. Le Roi du Monde, cap. III), habita (shaján) a la vez en el tabernáculo, llamado por eso mishkán, y en el corazón de los fieles (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VII. La residencia de es-Sakinah en el corazón de los fieles es afirmada igualmente por la tradición islámica); y existe estrechísima relación entre esta doctrina y el significado del nombre Emmanuel, aplicado al Mesías e interpretado como “Dios en nosotros”. Pero hay también a este respecto muchas otras consideraciones que desarrollar, partiendo sobre todo de que el yod, a la vez que el sentido de “principio”, tiene también el de “germen”: el yod en el corazón es, pues, en cierto modo, el germen envuelto en el fruto; hay en esto la indicación de una identidad, por lo menos en cierto respecto, entre el simbolismo del corazón y el del “Huevo del Mundo”, y puede comprenderse así que el nombre de “germen” se aplique al Mesías en diversos pasajes de la Biblia (Isaías, IV, 2; Jeremías, XXIII, 5; Zacarías, III, 8, y VI, 12. Cf. Aperçus sur l’Initiation, caps. XLVII y XLVIII, y también nuestro estudio, ya citado, sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que lo ve todo”)). Sobre todo debe retener aquí nuestra atención la idea del germen en el corazón; y lo merece tanto más cuanto que está directamente relacionada con la significación profunda de una de las más célebres parábolas evangélicas, la del GRANO de mostaza. 7349 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA
En los textos sagrados de la India encontramos lo siguiente: “Este Âtmâ (el Espíritu divino), que reside en el corazón, es más pequeño que un GRANO de arroz, más pequeño que un GRANO de cebada, más pequeño que un GRANO de mostaza, más pequeño que un GRANO de mijo, más pequeño que el germen que está en un GRANO de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que todos los mundos en conjunto” (Chhandogya-Upânishad, Prapàthaka 3, Khanda 14, çruti 3). Es imposible que no llame la atención la similitud entre los términos de este pasaje y los de la parábola evangélica aludida “Semejante es el reino de los cielos a un granito de mostaza, que tomándolo un hombre lo sembró en su campo; el cual es la más pequeña de todas las semillas, mas cuando se ha desarrollado es mayor que las hortalizas y se hace un árbol, de modo que vienen las aves del cielo y anidan en sus ramas” (San Mateo, XIII, 31-32; cf. San Marcos, IV, 30, 32; San Lucas, XIII, 1819). 7351 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA
Dicho esto, se ve claramente que la antítesis contenida en el texto evangélico — la figura del GRANO de mostaza que es “la más pequeña de las semillas” pero que se hace “mayor que las hortalizas” — corresponde exactamente a la doble gradación, descendente y ascendente, que en el texto hindú expresa la idea de extrema pequeñez y de extremo grandor. Por lo demás, hay en el Evangelio otros pasajes donde el GRANO de mostaza se toma también como representación de lo más pequeño posible: “Si tuvierais fe como un granito de mostaza…” (San Lucas, XVII, 6); y esto no deja de relacionarse con lo que precede, pues la fe, por la cual se captan de cierta manera las cosas del orden suprasensible, está referida habitualmente al corazón (Inclusive podría a este respecto encontrarse aquí, más particularmente, cierta relación con el simbolismo del “ojo del corazón”). Pero, ¿qué significa esa oposición según la cual el “Reino de Dios” o “el Âtmâ que reside en el corazón” es a la vez lo más pequeño y lo más grande? Es evidente que ello debe entenderse en dos relaciones diversas; pero, ¿cuáles son estas relaciones? Para comprenderlo, basta en suma saber que, cuando se pasa analógicamente de lo inferior a lo superior, de lo externo a lo interno, de lo material a lo espiritual, tal analogía, para ser correctamente aplicada, debe tomarse en sentido inverso: así, tal como la imagen de un objeto en un espejo aparece invertida con respecto a ese objeto, lo que es primero o mayor en el orden principial es, por lo menos en apariencia, lo último y menor en el orden manifestado (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III). Esta aplicación del sentido inverso, de modo general, está indicada también por otras palabras evangélicas, por lo menos en una de las significaciones que contienen: “Los postreros serán los primeros, y los primeros postreros” (San Mateo, XX, 16; cf. ibid., XIX, 30; San Marcos, X, 31) “El que se ensalza será humillado y el que se humille será ensalzado” (San Lucas, XVIII, 14); “El que se humillare hasta hacerse como un niño…, ése será el más grande en el Reino de los Cielos” (San Mateo, XVIII, 4); “Si alguno quiere ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos” (San Marcos, IX, 35); “El menor entre todos vosotros, ése será el más grande” (San Lucas, IX, 48). 7354 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA
El Principio divino que reside en el centro del ser está representado por la doctrina hindú como un GRANO o semilla (dhâtu), como un germen (bhija) (Se advertirá a este respecto el parentesco de las palabras latinas gramen, ‘GRANO’, y germen, ‘germen’. En sánscrito, la palabra drâtu sirve también para designar la ‘raíz’ verbal, como ‘simiente’ cuyo desarrollo da nacimiento al lenguaje íntegro (cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XI)), porque, en cierto modo, solo esta virtualmente en ese ser, hasta tanto la “Unión” se haya realizado de modo efectivo (Decimos “virtualmente” más bien que “potencialmente”, porque no puede haber nada de potencial en el orden divino; solo desde el punto de vista del ser individual y con respecto a él podría hablarse aquí de potencialidad. La pero potencialidad es la indiferenciación absoluta de la “materia prima” en el sentido aristotélico, idéntica a la indistinción del caos primordial). Por otra parte, ese mismo ser, y la manifestación íntegra a la cual pertenece, no son sino por el principio, no tienen realidad positiva sino por participación en su esencia, y en la medida misma de esta participación. El Espíritu divino (Âtmâ), siendo el Principio único de todas las cosas, sobrepasa o trasciende inmensamente toda existencia (Tomamos la palabra “existencia” en su acepción etimológica rigurosa: “existere” es ex-stare, tener su ser de otro que de sí mismo, ser dependiente de un principio superior; la existencia así entendida es, pues, propiamente el ser contingente, relativo, condicionado, el modo de ser de lo que no tiene en sí mismo su razón suficiente); por eso se lo califica de mayor que cada uno de los “tres mundos”, terrestre, intermedio y celeste (los tres términos del Tribhúvana), que son los diferentes modos de la manimanifestación universal, y también de mayor que estos “tres mundos” en conjunto, puesto que está más allá de toda manifestación, siendo el Principio inmutable, eterno, absoluto e incondicionado (Los “tres mundos” no se mencionan en la parábola del GRANO de mostaza, pero están representados por las tres medidas de harina en la parábola de la levadura, que la sigue inmediatamente (San Mateo, XIII, 33; San Lucas, XIII. 20-21)). 7356 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA
En la parábola del GRANO de mostaza, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede (Señalemos también que el “campo” (kshetra) es, en la terminología hindú, la designación simbólica del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser): se dice que el GRANO, al desarrollarse, se convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del “Eje del Mundo” (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). Esta significación conviene perfectamente al caso: el GRANO es el centro; el árbol que de él brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el “soporte divino” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”, el lugar de manifestación de la “Voluntad del Cielo” (Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearíamos aquí más bien la expresión “lugar metafísico” por analogía con la de “lugar geométrico” que da un símbolo lo más exacto posible de aquello de que se trata). ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: “Venga a nos el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo”, expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio divino, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del eje mismo? (Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia); en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente) “Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos en nosotros sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad” (San Juan, XVII, 21-23). Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos” (Para vincular más íntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del árbol, recordaremos también que el “Árbol de Vida” está situado en el centro de la “Jerusalén celeste” (cf. Le Roi du Monde, cap. XI, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX)): “He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres, y erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos (Naturalmente, cabe referirse aquí a lo que decíamos anteriormente sobre la Shejináh y sobre ‘Immanû’el). Y enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más…” (Apocalipsis, XXI, 3-4. La “Jerusalén celeste”, en cuanto “Centro del Mundo”, se identifica efectivamente con la “morada de inmortalidad” (cf. LeRoi du Monde, cap. VII)) “No habrá ya maldición alguna, y el trono de Dios y del Cordero estará en ella (en la Ciudad), y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán Su nombre sobre la frente (Puede verse en esto una alusión al “tercer ojo”, el cual tiene la forma de un yod, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que todo lo ve”): cuando sean restablecidos en el “estado prirnordial”, poseerán efectivamente, y por eso mismo, el “sentido de la eternidad”). No habrá ya noche (La noche se torna aquí, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al caos, y es evidente que la perfección del “cosmos” está en oposicion con éste (podría decirse, en el otro extremo de la manifestación), de modo que dicha perfección puede considerarse como un “día” perpetuo) ni tendrán necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos” (Apocalipsis, XXII, 3-5. Cf. también ibid., XXI, 23 “Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna para que alumbren en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero”. La “gloria de Dios” es también una designación de la Shejináh, cuya manifestación, en efecto, se representa siempre como “Luz” (cf. Le Roi du Monde, cap. III)). 7357 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA
Lo mismo que nuestro artículo sobre “Le grain de sénevé” (aquí, cap. LXXIII: “El GRANO de mostaza”), éste, que debía seguirle, había sido escrito originariamente para Regnabit; da lugar, pues, a las mismas observaciones y, aunque la mayor parte de las consideraciones que contiene no sean sin duda enteramente nuevas para los lectores de Études Traditionnelles, hemos creído que podía no carecer de interés para ellos encontrarlas así presentadas desde un ángulo un tanto diferente) 7360 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN
Al aludir anteriormente a lo que la doctrina hindú llama de modo simbólico “el Éter en el corazón”, indicábamos que lo así designado es en realidad el Principio divino que reside, virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser. El corazón, aquí al igual que en todas las doctrinas tradicionales, se considera, en efecto, como representación del centro vital del ser (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta cap III), y ello en el sentido más completo concebible, pues no se trata únicamente del órgano corporal y de su papel fisiológico, sino que esa noción se aplica igualmente, por transposición analógica, a todos los puntos de vista y en todos los dominios a los cuales se extienden las posibilidades del ser considerado, del ser humano por ejemplo, puesto que su caso, por ser precisamente el nuestro, es de toda evidencia el que nos interesa de modo más directo. Más estrictamente aún, el centro vital se considera como correspondiente al ventrículo menor del corazón; y es claro que este ventrículo (referido al cual encontramos, por lo demás, la misma idea de “pequeñez” a que nos referíamos con motivo del GRANO de mostaza) toma una significación por completo simbólica cuando se lo transpone más allá del dominio corpóreo; pero ha de quedar bien claro que, como todo simbolismo verdadero y auténticamente tradicional, éste está fundado en la realidad, por una relación efectiva existente entre el centro tomado en sentido superior o espiritual y el punto determinado del organismo que le sirve de representación. 7362 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN
Se impone aún otra observación antes de ir más lejos: en este caso, como en todos los otros del mismo género, se erraría en extremo si se creyera que la consideración de los sentidos superiores se opone a la admisión del sentido literal, que aquélla anula a ésta o la hace falsa de algún modo: la superposición de una pluralidad de sentidos que, lejos de excluirse, se armonizan y completan, es, según lo hemos explicado harto a menudo, un carácter enteramente general del verdadero simbolismo. Si nos limitamos al mundo corpóreo, el Éter, en cuanto primero de los elementos sensibles, desempeña en él real y verdaderamente el papel “central” que debe reconocerse a todo lo que es principio en un orden cualquiera: su estado de homogeneidad y equilibrio perfecto puede representarse por el punto primordial neutro, anterior a todas las distinciones y a todas las oposiciones, del cual éstas parten y a donde vuelven finalmente para resolverse en él, en el doble movimiento alternativo de expansión y contracción, expiración y aspiiración, diástole y sístole, en que consisten esencialmente las dos fases complementarias de todo proceso de manifestación. Esto se encuentra con cabal exactitud, por lo demás, en las antiguas concepciones cosmológicas de Occidente, donde se han representado los cuatro elementos diferenciados como dispuestos en los extremos de los cuatro brazos de una cruz, oponiéndose así dos a dos: fuego y agua, aire y tierra, según su participación respectiva en las cualidades fundamentales igualmente opuestas por pares: cálido y frío, seco y húmedo, conforme a la teoría aristotélica (Sobre esto también remitiremos para más detalles a nuestro recién mencionado estudio sobre “La Théorie hindoue des cinq éléments”); y, en algunas de estas figuraciones, aquello que los alquimistas llamaban la “quintaesencia” (quinta essentia), es decir, el quinto elemento, que no es sino el Éter (primero en el orden de desarrollo de la manifestación, pero último en el orden inverso que es el de la reabsorción o del retorno a la homogeneidad primordial), aparece en el centro de la cruz en la forma de una rosa de cinco pétalos, que evidentemente recuerda, en cuanto flor simbólica, al loto de las tradiciones orientales (el centro de la cruz corresponde entonces a la “cavidad” del corazón, ya el simbolismo se aplique, por lo demás, al punto de vista “rnacrocósmico”, ya al “microcósmico”), mientras que, por otra parte, el esquema geométrico según el cual está trazada la rosa no es sino la estrella pentagramática o pentalfa pitagórico (Recordaremos que tal figura, la cual es de carácter netamente hermético y rosacruz y es propiamente la de la Rota Mundi, ha sido puesta por Leibniz como encabezamiento de su tratado De Arte Combinatoria (ver Les Principes du Calcul infinitésimal, Avant-propos)). Es ésta una aplicación particular del simbolismo de la cruz y su centro, perfectamente conforme a su significación general tal como la hemos expuesto en otro lugar (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. VII); y al mismo tiempo estas consideraciones relativas al Éter deben ponerse, naturalmente, en conexión también con la teoría cosmogónica de la Cábala hebrea en lo que concierne al ‘Avîr, teoría que hemos recordado antes (Ver “Le grain de sénevé” (aquí. cap. LXXIII: “El GRANO de mostaza”)). 7366 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN
Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo de la “Ciudad divina” (Brahma-pura en la tradición hindú) (Ver L’Homme et son devenir selon te Vêdânta, cap. III; cf. además nuestros estudios sobre “Le grain de sénevé” y “L’Éther dans le coeur” (aquí, respectivamente, cap. LXXIII: “El GRANO de mostaza”, y LXXIV: “El Éter en el corazón”)): sabido es que lo así designado propiamente es el centro del ser, representado por el corazón, que por lo demás le corresponde efectivamente en el organismo corpóreo, y que ese centro es la residencia de Púrusha, identificado con el Principio divino (Brahma) en cuanto éste es el “ordenador interno” (ántar-yâmî) que rige el conjunto de las facultades de ese ser por la actividad “no-actuante” que es consecuencia inmediata de su sola presencia. El nombre Púrusha es interpretado por esta razón como puri-çaya, es decir ‘el que reside o reposa (çaya) en el ser como en una ciudad (pura)’; esta interpretación pertenece evidentemente al Nirukta (disciplina de exégesis simbólica), pero A. K. Coomaraswamy ha hecho notar que, aunque no sea así en la mayoría de los casos, en éste podría representar a la vez una verdadera derivación etimológica ( “What is civilization?” (Albert Schweitzer Festschrift); tomamos de este estudio parte de las consideraciones que siguen, particularmente en lo que concierne al punto de vista lingüístico) y este punto, a causa de todas las conexiones que permite establecer, merece que nos detengamos en él con algo más de espacio. 7373 SFCS LA CIUDAD DIVINA