Pero retornemos a la confusión de los puntos de vista «místico» e «iniciático»: es solidaria de la precedente, pues es la falsa asimilación de las doctrinas esotéricas al misticismo, el cual procede del dominio religioso, que lleva a considerarlas al mismo nivel que el exoterismo y a querer oponerlas a éste. Vemos muy bien lo que en el caso presente ha podido causar este error: es que una tradición «caballeresca» (NA: p. 146), para adaptarse a la naturaleza propia de los hombres a los que se dirige especialmente, comporta siempre la preponderancia de un principio representado como femenino (NA: Madonna), (NA: El «INTELECTO activo» representado por la Madonna, es el «rayo celeste que constituye el vínculo entre Dios y el hombre y, que conduce al hombre hacia Dios (NA: pág. 54): es la Buddhi hindú. Habría que tener cuidado con que «Sabiduría» e «Inteligencia» no son estrictamente idénticas: hay aquí dos aspectos complementarios a distinguir (NA: Hokmah y Binah en la Kábbala).) así como la intervención de un elemento afectivo (NA: Amore). La relación de tal forma tradicional con la que representan los Sufís persas es totalmente justa; pero sería necesario añadir que estos dos casos están lejos de ser los únicos donde se encuentra el culto de la «donna-Divinità», es decir del aspecto femenino de la Divinidad: se encuentra en la India también, donde este aspecto es designado como la Shakti, equivalente en ciertos aspectos a la Shekinah hebrea y es de resaltar que el culto de la Shakti concierne sobre todo a los kshatriyas. Una tradición «caballeresca», precisamente, no es otra cosa que una forma tradicional para el uso de los kshatriyas, y por eso no puede constituir una vía puramente intelectual como la de los brahmanes; ésta es la «vía seca» de los alquimistas mientras que la otra es la «vía húmeda», (NA: Estas dos vías podrían también, en otro sentido y siguiendo otra correlación, ser respectivamente la de los iniciados en general y la de los místicos, pero esta última es «irregular» y no ha de ser considerada cuando uno se atiene estrictamente a la norma tradicional.) simbolizando el agua lo femenino y el fuego lo masculino, y correspondiendo la primera a la emotividad y el segundo a la intelectualidad que predomina respectivamente en la naturaleza de los kshatriyas y de los brahmanes. Por ello tal tradición puede parecer mística exteriormente, cuando en realidad es iniciática, si bien se podría pensar que el misticismo, en el sentido ordinario de la palabra, es como un vestigio o una «supervivencia» restante, en una civilización tal como la de Occidente, después de que toda organización tradicional regular ha desaparecido. 1319 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»
No sin razón el R. P. Anizán, al principio de cuyo artículo nos referimos en todo momento, recordaba las primeras palabras del Evangelio de San Juan: “En el principio era el Verbo”. El Verbo, el Logos, es a la vez Pensamiento y Palabra: en sí, es el INTELECTO divino, que es el “lugar de los posibles”; con relación a nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creación, en la cual se realizan en existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias, están contenidos en Él desde toda la eternidad. La Creación es obra del Verbo; es también, por eso mismo, su manifestación, su afirmación exterior; y por eso el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. XIX, 2). El filósofo Berkeley no se equivocaba, pues, cuando decía que el mundo es “el lenguaje que el Espíritu infinito habla a los espíritus finitos”; pero erraba al creer que ese lenguaje no es sino un conjunto de signos arbitrarios, cuando en realidad nada hay de arbitrario ni aun en el lenguaje humano, pues toda significación debe tener en el origen su fundamento en alguna conveniencia o armonía natural entre el signo y la cosa significada. Porque Adán había recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (Génesis, II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas concuerdan en enseñar que el verdadero nombre de un ser es uno con su naturaleza o esencia misma. 2002 EMS IV: EL VERBO Y EL SÍMBOLO
Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el mundo es el efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la naturaleza entera puede tomarse como un símbolo de la realidad sobrenatural. Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el INTELECTO divino, traduce o representa ese principio a su manera y según su orden de existencia; y así, de un orden en otro, todas las cosas se encadenan y corresponden para concurrir a la armonía universal y total, que es como un reflejo de la Unidad divina misma. Esta correspondencia es el verdadero fundamento del simbolismo, y por eso las leyes de un dominio inferior pueden siempre tomarse para simbolizar la realidad de orden superior, donde tienen su razón profunda, que es a la vez su principio y su fin. Señalemos, con ocasión de esto, el error de las modernas interpretaciones “naturalistas” de las antiguas doctrinas tradicionales, interpretaciones que invierten pura y simplemente la jerarquía de relaciones entre los diferentes órdenes de realidades: por ejemplo los símbolos o los mitos nunca han tenido por función representar el movimiento de los astros, sino que la verdad es que se encuentran a menudo en ellos figuras inspiradas en ese movimiento y destinadas a expresar analógicamente muy otra cosa, porque las leyes de aquel traducen físicamente los principios metafísicos de que dependen. Lo inferior puede simbolizar lo superior, pero la inversa es imposible; por otra parte, si el símbolo no estuviese más próximo al orden sensible que lo representado por él, ¿cómo podría cumplir la función a la que está destinado? En la naturaleza, lo sensible puede simbolizar lo suprasensible; el orden natural íntegro puede, a su vez, ser un símbolo del orden divino; y, por lo demás, si se considera más particularmente al hombre, ¿no es legítimo decir que él también es un símbolo, por el hecho mismo de que ha sido “creado a imagen de Dios” (Génesis, 1, 26-27)? Agreguemos aún que la naturaleza solamente adquiere su plena significación si se la considera en cuanto proveedora de un medio para elevarnos al conocimiento de las verdades divinas, lo que es, precisamente, también el papel esencial que hemos reconocido al simbolismo. 2003 EMS IV: EL VERBO Y EL SÍMBOLO
Acabamos de decir la elaboración del Cosmos, pero sería quizás más exacto decir aquí la formación del Corpus Mundi, primero porque la función «demiúrgica» es en efecto propiamente una función «formadora» (NA: Importa precisar que decimos «formadora» y no «creadora»; esta distinción tomará su sentido más preciso si se considera que los cuatro términos del cuaternario pitagórico pueden ser puestos respectivamente en correspondencia con los «cuatro mundos» de la Kabbala hebraica.), y después porque, en un cierto sentido, el Espíritu y el alma universales forman ellos mismos parte del Cosmos; en un cierto sentido, ya que, a decir verdad, pueden ser considerados bajo un doble punto de vista, que corresponde también en cierto modo a lo que hemos llamado más atrás el punto de vista «genético» y el punto de vista «estático», ya sea como «principios» (en un sentido relativo), o ya sea como «elementos» constitutivos del ser «macrocósmico». Esto proviene de que, desde que se trata del dominio de la Existencia manifestada, estamos más acá de la distinción de la Esencia y de la Substancia; del lado «esencial», el Espíritu y el Alma son, a niveles diferentes, como «reflexiones» del Principio mismo de la manifestación; del lado «substancial», aparecen al contrario como «producciones» sacadas de la materia prima, aunque determinen ellos mismos sus producciones ulteriores en el sentido descendente (NA: Recordemos a este propósito que, según la doctrina hindú, Buddhi, que es el INTELECTO puro y que, como tal, corresponde al Spiritus y a la manifestación informal, es, ella misma, la primera de las producciones de Prakriti, al mismo tiempo que es también, por otra parte, el primer grado de la manifestación de Atmâ o del Principio transcendente (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. VII).), y esto porque, para situarse efectivamente en lo manifestado, es menester que devengan ellos mismos parte integrante de la manifestación universal. La relación de estos dos puntos de vista es representada simbólicamente por el complementarismo del rayo luminoso y del plano de reflexión, que son necesarios el uno y el otro para que se produzca una imagen, de suerte que, por una parte, la imagen es verdaderamente un reflejo de la fuente luminosa misma, y por otra, se sitúa en el grado de realidad que está marcada por el plano de reflexión (NA: Ver El Simbolismo de la Cruz, cap. XXIV.); para emplear el lenguaje de la tradición extremo oriental, el rayo luminoso corresponde aquí a las influencias celestes y el plano de reflexión a las influencias terrestres, lo que coincide bien con la consideración del aspecto «esencial» y del aspecto «substancial» de la manifestación (NA: El rayo luminoso y el plano de reflexión corresponden exactamente a la línea vertical y a la línea horizontal tomadas para simbolizar respectivamente el Cielo y la Tierra (ver más atrás Fig. 7).). 2765 RGGT «SPIRITUS», «ANIMA», «CORPUS»
La segunda envoltura ( vijnânamaya-kosha ) está formada por la Luz ( en el sentido inteligible ) directamente reflejada del Conocimiento integral y universal ( Jnâna, donde la partícula vi implica el modo distintivo ) ( NA: La palabra sánscrita Jnâna es idéntica al griego gnosis por su raíz, que por lo demás es también la de la palabra “conocimiento” ( de cognoscere ), y que expresa una idea de “producción” o de “generación”, porque el ser “deviene” lo que conoce y se realiza a sí mismo por este conocimiento. ); está compuesta de las cinco “esencias elementales” ( tanmâtras ), “conceptibles”, pero no “perceptibles”, en su estado sutil; y consiste en la junción del INTELECTO superior ( Buddhi ) con las facultades principiales de percepción que proceden respectivamente de los cinco tanmâtras, y cuyo desarrollo exterior constituirá los cinco sentidos en la individualidad corporal ( NA: Es a partir de esta segunda envoltura que se aplica propiamente el término sharîra, sobre todo si se da a esta palabra, interpretada por los métodos del Nirutka, la significación de “dependiente de los seis ( principios )”, es decir, de Buddhi ( o de ahankâra que deriva directamente de ella y que es el primer principio de orden individual ) y de los cinco tanmâtras ( Mânava-Dharma-Shâtra, 1er Adhyâya, shloka 17 ). ). La tercera envoltura ( manomaya-kosha ), en la que el sentido interno ( manas ) se junta con la precedente, implica especialmente la consciencia mental ( En tanto que determinación, entendemos por esta expresión algo más que la consciencia individual pura y simple: se podría decir que es la resultante de la unión del manas con ahankâra. ) o facultad pensante, que, como lo hemos dicho precedentemente, es de orden exclusivamente individual y formal, y cuyo desarrollo procede de la irradiación en modo reflejado del intelecto superior en un estado individual determinado, que aquí es el estado humano. La cuarta envoltura ( prânamaya-kosha ) comprende las facultades que proceden del “soplo vital” ( prâna ), es decir, los cinco vâyus ( modalidades de este prâna ), así como las facultades de acción y de sensación ( estas últimas existen ya principialmente en las dos envolturas precedentes, como facultades puramente “conceptivas”, mientras que, por otra parte, no podía tratarse de ningún tipo de acción, ni tampoco de ninguna percepción exterior ). El conjunto de estas tres envolturas ( vijnânamaya, manomaya y prânamaya ) constituye la forma sutil ( sûkshma-sharîra o linga-sharîra ), por oposición a la forma grosera o corporal ( sthûla-sharîra ); por consiguiente, encontramos de nuevo aquí la distinción de los dos modos de manifestación formal de que hemos hablado ya en varias ocasiones. 3194 HDV IX
En este estado, que también se designa a veces bajo el nombre de samprasâda o “serenidad” ( Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 3er Brâhmana, shruti 15; también Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 8. — Ver también lo que diremos más adelante sobre la significación de la palabra Nirvâna. ), la luz inteligible es aprehendida directamente, lo que constituye la intuición intelectual, y no ya por reflexión a través de la “mente” ( manas ) como en los estados individuales. Hemos aplicado precedentemente esta expresión de “intuición intelectual” a Buddhi, facultad de conocimiento supraracional y supraindividual, aunque ya manifestada; así pues, bajo esta relación, es menester incluir de una cierta manera a Buddhi en el estado de Prâjna, que comprenderá así todo lo que está más allá de la existencia individual. Vamos a considerar entonces en el ser un nuevo ternario que está constituido por Purusha, Prakriti y Buddhi, es decir, por los dos polos de la manifestación, “esencia” y “substancia”, y por la primera producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha, producción que es la manifestación informal. Es menester agregar, por lo demás, que este ternario no representa más que lo que se podría llamar la “exterioridad” del Ser, y que así no coincide en modo alguno con el otro ternario principial que acabamos de considerar, y que se refiere verdaderamente a su “interioridad”, sino que sería más bien como una primera particularización suya en modo distintivo ( NA: Con las reservas que hemos hecho sobre el empleo de estas palabras, se podría decir que Purusha es el polo “subjetivo” de la manifestación, y que Prakriti es su polo “objetivo”; Buddhi corresponde entonces naturalmente al conocimiento, que es como una resultante del sujeto y del objeto, o su “acto común”, para emplear el lenguaje de Aristóteles. No obstante, importa destacar que, en el orden de la Existencia universal, es Prakriti la que “concibe” sus producciones bajo la influencia “no-actuante” de Purusha, mientras que, en el orden de las existencias individuales, el sujeto conoce al contrario bajo la acción del objeto; la analogía es pues inversa en este caso como en los que hemos encontrado precedentemente. En fin, si se considera la inteligencia como inherente al sujeto ( aunque su “actualidad” supone la presencia de dos términos complementarios ), se deberá decir que el INTELECTO universal es esencialmente activo, mientras que la inteligencia individual es pasiva, relativamente al menos ( aunque también es activa al mismo tiempo bajo otra relación ), lo que implica por lo demás su carácter de “reflejo”; y esto concuerda todavía enteramente con las teorías de Aristóteles. ); no hay que decir que, al hablar aquí de “exterior” y de “interior”, no empleamos más que un lenguaje puramente analógico, basado sobre un simbolismo espacial, y que no podría aplicarse literalmente al Ser puro. Por otra parte, el ternario de Sachchidânanda, que es coextensivo al Ser, se traduce también, en el orden de la manifestación informal, por el que se distingue en Buddhi, y del cual ya hemos hablado: el Matsya-Purâna, que citábamos entonces, declara que, “en lo Universal, Mahat ( o Buddhi ) es Îshwara”, y Prâjna es también Îshwara, al cual pertenece propiamente el kârana-sharîra. Se puede decir todavía que la Trimûrti o “triple manifestación” es solo la “exterioridad” de Îshwara; en sí mismo, éste es independiente de toda manifestación, de la cual él es el principio, puesto que es el Ser mismo; y todo lo que se dice de Îshwara, tanto en sí mismo como en relación a la manifestación, puede decirse igualmente de Prâjna que se le identifica. Así, fuera del punto de vista especial de la manifestación y de los diversos estados condicionados que dependen de él en esta manifestación, el intelecto no es diferente de Âtmâ, ya que éste debe considerarse como “conociéndose a sí mismo por sí mismo”, puesto que entonces ya no hay ninguna realidad que sea verdaderamente distinta de él, puesto que todo está comprendido en sus propias posibilidades; y es en este “Conocimiento de Sí mismo” donde reside propiamente la Beatitud. 3288 HDV XIV
Es preciso también, desde el momento que nos situamos en el punto de vista de un estado de manifestación tal como el estado individual humano, hacer aquí intervenir lo que podría llamarse una cuestión de “perspectiva”: así, cuando hablamos de lo universal distinguiéndolo de lo individual, debemos en ello comprender no solamente a lo no-manifestado, sino también a todo lo que, en la propia manifestación, es de orden supra-individual, es decir, la manifestación informal, a la cual pertenece esencialmente Buddhi. Del mismo modo, al comprender la individualidad como tal el conjunto de los elementos psíquicos y corporales, no podemos designar sino como espirituales a los principios trascendentes con respecto a esta individualidad, el cual es precisamente además el caso de Buddhi o del intelecto; es la razón de que podamos decir, como a menudo hemos hecho, que, para nosotros, la intelectualidad pura y la espiritualidad son en el fondo sinónimos; y, por otra parte, el propio intelecto es susceptible también de una transposición del género de aquellas de las que se ha tratado anteriormente, puesto que en general no se advierte ninguna dificultad en hablar del “INTELECTO divino”. Indicaremos todavía a propósito de ello que, aunque los gunas sean inherentes a Prakriti, no puede considerarse a sattwa sino como una tendencia espiritual (o, si se prefiere, “espiritualizante”), puesto que es la tendencia que orienta al ser hacia los estados superiores; ésta es, en suma, una consecuencia de la misma “perspectiva” que hace aparecer a los estados supra-individuales como grados intermedios entre el estado humano y el estado incondicionado, a pesar de que, entre éste y un estado condicionado cualquiera, aunque sea el más elevado de todos, no haya realmente ninguna medida común. 4436 MISCELÁNEA ESPIRITU E INTELECTO
En el capítulo anterior hemos hecho notar, a propósito de la asimilación entre espíritu e intelecto, que no hay ninguna dificultad en hablar del “INTELECTO divino”, lo que evidentemente implica una transposición de este término más allá del dominio de la manifestación; pero este punto merece que nos detengamos en él, pues es aquí donde en definitiva se encuentra el fundamento mismo de la asimilación de que se trata. Observaremos entonces que, incluso a este respecto, uno puede situarse en niveles diferentes, según se detenga en la consideración del Ser o de lo que está más allá del Ser; pero, por otra parte, es evidente que, cuando los teólogos consideran al INTELECTO divino o al Verbo como el “lugar de los posibles”, no tienen in mente sino únicamente a las posibilidades de manifestación, que, como tales, están comprendidas en el Ser; la transposición que permite pasar de éste al Principio supremo, ya no depende del dominio de la teología, sino sólo del de la metafísica pura. 4451 MISCELÁNEA LAS IDEAS ETERNAS
Se podría cuestionar si hay identidad entre esta concepción del INTELECTO divino y la del “mundo inteligible” de Platón, o, con otras palabras, si las “ideas” entendidas en sentido platónico son lo mismo que aquellas que están eternamente contenidas en el Verbo. En ambos casos, se trata de los “arquetipos” de los seres manifestados; sin embargo, puede parecer que, de manera inmediata al menos, el “mundo inteligible” corresponda al orden de la manifestación informal antes que al del Ser puro, es decir, que, según la terminología hindú, sería Buddhi, considerado en lo Universal, más bien que Atmâ, incluso con la restricción que implica para éste el hecho de sólo atenerse a la consideración del Ser. Está claro que ambos puntos de vista son perfectamente legítimos (Quizá no deje de tener interés observar que la “idea” o el “arquetipo” considerado en el orden de la manifestación informal y en relación con cada ser, se corresponde en el fondo, aunque bajo una forma de expresión diferente, con la concepción católica del “ángel guardián”.); pero si es así, las “ideas” platónicas no pueden ser propiamente llamadas “eternas”, pues este término no podría aplicarse a nada que perteneciera a la manifestación, aunque fuera en su grado más elevado y más próximo al Principio, mientras que las “ideas” contenidas en el Verbo son necesariamente eternas como él, siendo todo lo que es de orden principial absolutamente permanente e inmutable y no admitiendo ninguna clase de sucesión (No establecemos aquí ninguna distinción entre el dominio del Ser y lo que está más allá de éste, pues es evidente que las posibilidades de manifestación consideradas más especialmente en tanto que están comprendidas en el Ser no difieren realmente en nada de estas mismas posibilidades en tanto que están contenidas, con todas las demás, en la Posibilidad total; toda la diferencia está solamente en el punto de vista o en el “nivel” en el cual nos situemos, según se considere o no la relación entre estas posibilidades y la propia manifestación.). A pesar de ello, nos parece muy probable que el paso de uno a otro de estos puntos de vista debía de ser siempre posible para el propio Platón, como lo es en realidad; ya no insistiremos más en ello, prefiriendo dejar a otros el trabajo de examinar más atentamente esta última cuestión, cuyo interés en suma es más histórico que doctrinal. 4455 MISCELÁNEA LAS IDEAS ETERNAS
Ahora, para relacionar lo que acabamos de decir de las ideas eternas con lo que se refiere al intelecto manifestado, es preciso naturalmente volver a la doctrina del sûtrâtmâ, sea cual sea, por otra parte, la forma en la cual se exprese, pues los diferentes simbolismos empleados tradicionalmente a este respecto son en el fondo perfectamente equivalentes. Así, retomando la representación a la cual ya hemos recurrido anteriormente, se podrá decir que el INTELECTO divino es el Sol espiritual, mientras que el intelecto manifestado es un rayo del mismo (Este rayo será además, en realidad, único en tanto que Buddhi sea considerado en lo Universal (y entonces es el “pie único del Sol”, del que también se habla en la tradición hindú), pero se multiplicará indefinidamente en apariencia con respecto a los seres particulares (el rayo sushumna por el cual cada ser, en cualquier estado en que esté situado, está unido de manera permanente con el Sol espiritual).); no puede haber más discontinuidad entre el Principio y la manifestación que la que hay entre el Sol y sus rayos (Son estos rayos los que, según el simbolismo que en otro lugar hemos expuesto, realizan la manifestación al “medirla” con su extensión efectiva a partir del Sol (ver Le Régne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. III).). Es entonces por el intelecto como todo ser, en todos sus estados de manifestación, está directamente vinculado con el Principio, y ello porque el Principio, en tanto que contiene eternamente la “verdad” de todos los seres, no es él mismo sino el INTELECTO divino (En términos de la tradición islámica, el-haqiqah o la “verdad” de cada ser, sea cual sea, reside en el Principio divino en tanto que él mismo es El-Haqq o la “Verdad” en sentido absoluto.). 4463 MISCELÁNEA LAS IDEAS ETERNAS
Lo que es casi increíble, es que la filosofía en cuestión pretende reclamarse del “idealismo platónico”; y es difícil desprenderse de cierta estupefacción viendo atribuir a Platón la afirmación de que “la realidad verdadera reside no en el objeto, sino en la idea, es decir, en un acto del pensamiento”. Primero, no hay “idealismo platónico”, en ninguno de los sentidos que los modernos dan a esta palabra “idealismo”; las ideas, en Platón, nada tienen de “psicológico” ni de “subjetivo”, y no tienen absolutamente nada en común con un “acto del pensamiento”; ellas son, muy al contrario, los principios trascendentes o los “arquetipos” de todas las cosas; por eso constituyen la realidad por excelencia, y se podría decir, bien que Platón mismo no se expresa así, (como tampoco formula expresamente en ninguna parte algo que se llamaría una “teoría de las ideas”), que el “mundo de las ideas” no es otra cosa en definitiva que el INTELECTO divino; ¿qué relación puede tener ello con el producto de un “pensamiento individual? Incluso desde el simple punto de vista de la “historia de la filosofía”, hay ahí un error verdaderamente inaudito; y no solamente Platón no es ni “idealista” ni “subjetivista”, en el grado que sea, sino que sería imposible ser más íntegramente “realista” de lo que él es; que los enemigos declarados de lo “real” quieren hacerle su predecesor, es indudablemente más que paradójico. Además, esos mismos filósofos cometen todavía otro error que apenas es menos grave cuando, para sujetar también a Platón a su “moralismo”, invocan el papel en cierto modo “central” que él asigna a la “idea del Bien”; aquí, podemos decir, sirviéndonos de la terminología escolástica, confunden muy simplemente el “Bien trascendental” con el “bien moral”, tan grande es su ignorancia de ciertas nociones sin embargo elementales; y, cuando se ve a los modernos interpretar así las concepciones antiguas, mientras que incluso no se trata en suma más que de filosofía, ¿puede aún sorprender que deformen ultrajantemente las doctrinas de un orden más profundo? 4972 MISCELÁNEA LA SUPERSTICIÓN DEL “VALOR”
Sobre este punto, M. Vulliaud cita el comentario de Moisés de León: “Después de haber recordado que el Santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido sino según sus atributos ( middoth ) por los que Él ha creado los mundos ( NA: Se encuentra aquí el equivalente de la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma “no cualificado” ( nirguna ) y Brahma “cualificado” ( saguna ), es decir, entre el “Supremo” y el “No Supremo”, no siendo este último otro que Ishwara ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, I y X ). — Middah significa literalmente “medida” ( cf. el sánscrito mâtrâ ). ), comenzamos por la exégesis de la primera palabra de la Thorah: Bereshit ( Se sabe que ésta es la palabra por la que comienza el Génesis: “in Principio”. ). Antiguos autores nos han enseñado relativamente a este misterio, que él está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores ( es decir, exteriores en relación a este grado mismo ) ( NA: Se ve que este grado es la misma cosa que el “grado universal” del esoterismo islámico, en el que se totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los estados de la Existencia. La misma doctrina hace uso también de la comparación del espejo y de otros similares: es así como, según una expresión que hemos ya citado en otra parte ( El Hombre y su devenir según el Vêdânta, X ), la Unidad, considerada en tanto que contiene en sí misma todos los aspectos de la Divinidad ( Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales” ), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nombres çifâtiyah ( ver El Rey del Mundo, cap. III ), “es del Absoluto ( el “Santo” inaprehensible fuera de Sus atributos ) la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que se mira en ella directamente”; y apenas hay necesidad de destacar que aquí se trata precisamente de estos Asrâr rabbâniyah. ). Proceden de él por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y que emana del misterio del éter puro y misterioso ( NA: El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser Puro ( Ishwara en la doctrina hindú ). ). El primer grado, absolutamente oculto ( es decir, no-manifestado ), no puede ser aprehendido ( NA: A propósito de esto, uno podrá remitirse a lo que enseña la doctrina hindú sobre el tema de lo que está más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Âtmâ ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XV, donde hemos indicado las enseñanzas concordantes de las demás tradiciones ). ). Del mismo modo, el misterio del punto supremo, aunque esté profundamente oculto ( El Ser es todavía no manifestado, pero es el Principio de toda manifestación. ), puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El misterio de la Corona Suprema ( kether, el primero de los diez Sephiroth ) corresponde al del puro e inaprehensible éter ( Avir ). Él es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas, donde el “punto” oculto de quien todo procede toma nacimiento. Por eso es por lo que se dice en el Sepher Ietsirah: “Antes del Uno, ¿qué puedes tú contar?”. Es decir: antes de ese punto, ¿qué puedes tu contar o comprender? ( La unidad es, en efecto, el primero de todos los números; antes de ella, no hay pues nada que pueda ser contado; y la numeración se toma aquí como símbolo del conocimiento en modo distintivo. ) Antes de ese punto, no hay nada, excepto Ain, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, llamado así ( por una simple negación ) a causa de su incomprehensibilidad ( NA: Es el Cero metafísico, o el “No Ser” de la tradición extremo oriental, simbolizado por el “vacío” ( cf. Tao-Te-king, XI ); ya hemos explicado en otra parte por qué las expresiones de forma negativa son las únicas que pueden aplicarse todavía al más allá del Ser ( El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV ). ). El comienzo comprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del “punto” supremo ( Es decir, en el Ser, que es el principio de la Existencia, la cual es la misma cosa que la manifestación universal, del mismo modo en que la unidad es el principio y el comienzo de todos los números. ). Y porque este “punto” es el “comienzo” de todas las cosas, es llamado “Pensamiento” ( Mahasheba ) ( Porque todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de ser realizadas exteriormente: esto debe entenderse analógicamente por una transferencia del orden humano al orden cósmico. ). El misterio del Pensamiento creador corresponde al “punto” oculto. Es en el Palacio interior donde el misterio unido al “punto” oculto puede ser comprendido, ya que el puro e inaprehensible éter permanece siempre misterioso. El “punto” es el éter hecho palpable ( por la “concentración” que es el punto de partida de toda diferenciación ) en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos ( NA: El “Santo de los Santos” estaba representado por la parte más interior del Templo de Jerusalem, que era el Tabernáculo ( mishkan ) donde se manifestaba la Shekinah, es decir, la “presencia divina”. ). Todo, sin excepción, ha sido concebido primero en el Pensamiento ( Es el Verbo en tanto que INTELECTO divino, que es, según una expresión empleada por la teología cristiana, el “lugar de los posibles”. ). Y si alguno dijera: “¡Mira!, hay novedad en el mundo”, impónle silencio, ya que eso fue anteriormente concebido en el Pensamiento ( Es la “permanente actualidad” de todas las cosas en el “eterno presente”. ). Del “punto” oculto emana el Santo Palacio interior ( por las líneas salidas de ese punto según las seis direcciones del espacio ). Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año ( alusión al Jubileo que representa el retorno al estado primordial ) ( Ver El Rey del Mundo, cap. III; se destacará que 50 = 7 al cuadrado + 1. La palabra kol, “todo”, en hebreo y en árabe, tiene por valor numérico 50. Cf. también las “cincuenta puertas de la Inteligencia”. ), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento ( NA: Es también el Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el interior ( es decir, en Sí mismo ), y después Palabra en el exterior ( es decir, en relación a la Existencia universal ), puesto que la Palabra es la manifestación del Pensamiento; y la primera Palabra proferida es el Iehi Aor ( Fiat Lux ) del Génesis. ). Todos los seres y todas las cosas emanan entonces por la fuerza del “punto” de arriba. He aquí lo que es relativo a los misterios de los tres Sephiroth supremos” ( Citado en La Kabbala judía, tomo I, PP. 405-406. ). Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tiene, con el tema del presente estudio, una relación mucho más directa de lo que se podría suponer a primera vista. 6076 SC IV
No sin razón han podido recordarse ( (Cf. R. P. Anizan, al comienzo del artículo de Reg., noviembre de 1925)) a propósito del simbolismo las primeras palabras del Evangelio de San Juan: “En el principio era el Verbo”. El Verbo, el Logos, es a la vez Pensamiento y Palabra: en sí, es el INTELECTO divino, que es el “lugar de los posibles”; con relación a nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creación, en la cual se realizan en existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias, están contenidos en Él de toda eternidad. La Creación es obra del Verbo; es también, por eso mismo, su manifestación, su afirmación exterior; y por eso el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. XIX, 2). El filósofo Berkeley no se equivocaba, pues, cuando decía que el mundo es “el lenguaje que el Espíritu infinito habla a los espíritus finitos”; pero erraba al creer que ese lenguaje no es sino un conjunto de signos arbitrarios, cuando en realidad nada hay de arbitrario ni aun en el lenguaje humano, pues toda significación debe tener en el origen su fundamento en alguna conveniencia o armonía natural entre el signo y la cosa significada. Porque Adán había recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (Génesis, II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas concuerdan en enseñar que el verdadero nombre de un ser es uno con su naturaleza o esencia misma. 6623 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO
Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el mundo es el efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la naturaleza entera puede tomarse como un símbolo de la realidad sobrenatural. Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el INTELECTO divino, traduce o representa ese principio a su manera y según su orden de existencia; y así, de un orden en otro, todas las cosas se encadenan y corresponden para concurrir a la armonía universal y total, que es como un reflejo de la Unidad divina misma. Esta correspondencia es el verdadero fundamento del simbolismo, y por eso las leyes de un dominio inferior pueden siempre tomarse para simbolizar la realidad de orden superior, donde tienen su razón profunda, que es a la vez su principio y su fin. Señalemos, con ocasión de esto, el error de las modernas interpretaciones “naturalistas” de las antiguas doctrinas tradicionales, interpretaciones que trastruecan pura y simplemente la jerarquía de relaciones entre los diferentes órdenes de realidades: por ejemplo los símbolos o los mitos nunca han tenido por función representar el movimiento de los astros, sino que la verdad es que se encuentran a menudo en ellos figuras inspiradas en ese movimiento y destinadas a expresar analógicamente muy otra cosa, porque las leyes de aquél traducen físicamente los principios metafísicos de que dependen. Lo inferior puede simbolizar lo superior, pero la inversa es imposible; por otra parte, si el símbolo no estuviese más próximo al orden sensible que lo representado por él, ¿cómo podría cumplir la función a la que está destinado? ( (Este pasaje ha sido retomado casi textualmente en Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. I; pasaje paralelo en el prefacio de Le symbolisme de la Croix (1931)). En la naturaleza, lo sensible puede simbolizar lo suprasensible; el orden natural íntegro puede, a su vez, ser un símbolo del orden divino; y, por lo demás, si se considera más particularmente al hombre, ¿no es legítimo decir que él también es un símbolo, por el hecho mismo de que ha sido “creado a imagen de Dios” (Génesis, I, 26-27) ? Agreguemos aún que la naturaleza solo adquiere su plena significación si se la considera en cuanto proveedora de un medio para elevarnos al conocimiento de las verdades divinas, lo que es, precisamente, también el papel esencial que hemos reconocido al simbolismo (Quizá no sea inútil hacer notar que este punto de vista, según el cual la naturaleza se considera como un símbolo de lo sobrenatural, no es nuevo en modo alguno, sino que, al contrario, ha sido encarado corrientemente en la Edad Media; ha sido, especialmente, el de la escuela franciscana, y en particular de San Buenaventura. Notemos también que la analogía, en el sentido tomista de la palabra, que permite remontarse del conocimiento de las criaturas al de Dios, no es otra cosa que un modo de expresión simbólica basado en la correspondencia del orden natural con el sobrenatural). 6624 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO