Según los dones Tradicionales de la «ciencia de las letras», Allah creó el mundo, no por el alif que es la primera de las letras, sino por el ba que es la segunda; y, en efecto, aunque la unidad sea necesariamente el principio primero de la manifestación, es la dualidad que ésta presupone inmediatamente, y entre los dos términos de la cual será producida, como entre los dos polos complementarios de esta manifestación, figurados por las dos extremidades del ba, toda la multiplicidad indefinida de las existencia contingentes. Es pues el ba el que es propiamente el origen de la creación, y ésta se cumple por él y en él, es decir, que es a la vez el «medio» y el «lugar» de la misma, siguiendo los dos sentidos que tiene esta letra cuando se toma como la preposición bi (NA: es también por lo que el ba o su equivlaente es la letra inicial de los Libros sagrados: la Thorah comienza por Bereshith, el Qorân por Bismi’Llah y, aunque no se tenga actualmente el texto del Evangelio en una lengua sagrada, se puede al menos precisar que el primer término del Evangelio de San Juan, en hebreo, sería también Bereshith.). El ba, en ese papel primordial, representa Er-Rûh, el «Espíritu», que es menester entender como el Espíritu total de la Existencia universal, y que se identifica esencialmente a la «LUZ» (En-Nûr); es producido directamente por el «mandato divino» (min amri’ Llah), y, desde que es producido, es en cierto modo el instrumento por el cual este «mandato» operará todas las cosas, que serán así «ordenadas» todas en relación a él (NA: es de la raíz amr que deriva en hebreo el verbo yâmer, empleado en el Génesis para expresar la acción creadora y representada como «palabra» divina.); antes de él, no hay pues más que el-amr, afirmación del Ser puro y formulación primera de la Voluntad suprema, como antes de la dualidad no hay más que la unidad, o como antes del ba no hay más que el alif. Ahora bien, el alif es la letra «polar» (qutbâniyah) (NA: como lo hemos indicado ya en otra parte, alif = qutb = III (un jeroglífico del Polo, n de mayo de 1937); añadimos que el nombre de Aâlâ, «Altísimo», tiene también el mismo número.), cuya forma misma es la del «eje» siguiendo el cual se cumple el «orden» divino; y la punta superior del alif, que es el «secreto de los secretos» (sirr el-asrâr), se refleja en el punto del ba, en tanto que este punto es el centro de la «circunferencia primera» (ed-dâirah el-awwaliyah) que delimita y envuelve el dominio de la Existencia universal, circunferencia que por lo demás, vista en simultaneidad en todas las direcciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial y total de la cual nacerán por diferenciación todas las formas particulares. 38 AEIT Er-Rûh
Nos es menester insistir todavía a este respecto sobre un punto capital: el vinculamiento de que se trata debe ser real y efectivo, y que un supuesto vinculamiento «ideal», tal como algunos se han complacido a veces en considerarle en nuestra época, es enteramente vano y de efecto nulo (NA: Para algunos ejemplos de este supuesto vinculamiento «ideal», por el cual algunos llegan hasta pretender hacer revivir formas tradicionales enteramente desaparecidas, ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVI; por lo demás, volveremos sobre ello un poco más adelante.). Eso es fácil de comprender, puesto que se trata propiamente de la transmisión de una influencia espiritual, que debe efectuarse según leyes definidas; y esas leyes, aunque son evidentemente diferentes de aquellas que rigen las fuerzas del mundo corporal, no son por eso menos rigurosas, y presentan incluso con estas últimas, a pesar de las diferencias profundas que las separan, una cierta analogía, en virtud de la continuidad y de la correspondencia que existen entre todos los estados o los grados de la Existencia universal. Esta analogía es la que nos ha permitido, por ejemplo, hablar de «vibración» a propósito del Fiat Lux por el que es iluminado y ordenado el caos de las potencialidades espirituales, aunque no se trate en modo alguno de una vibración de orden sensible como las que estudian los físicos, como tampoco la «luz» de la que se habla puede ser identificada a la que es aprehendida por la facultad visual del organismo corporal (NA: Por lo demás, expresiones como las de «LUZ inteligible» y «LUZ espiritual», u otras expresiones equivalentes a esas, son bien conocidas en todas las doctrinas tradicionales, tanto occidentales como orientales; y, a este propósito, recordaremos solamente, de una manera más particular, la asimilación en la tradición islámica, del Espíritu (NA: Er-Rûh), en su esencia misma, a la luz (NA: En-Nûr).); pero estas maneras de hablar, aunque son necesariamente simbólicas, puesto que están fundadas sobre una analogía o sobre una correspondencia, por eso no son menos legítimas ni están menos justificadas, ya que esta analogía y esta correspondencia existen muy realmente en la naturaleza misma de las cosas y van incluso, en un cierto sentido, mucho más lejos de lo que se podría suponer (NA: Es la incomprehensión de una tal analogía, tomada equivocadamente por una identidad, la que, junto a la constatación de una cierta similitud en los modos de acción y los efectos exteriores, ha llevado a algunos a hacerse una concepción errónea y más o menos groseramente materializada, no solo de las influencias psíquicas o sutiles, sino de las influencias espirituales mismas, asimilándolas pura y simplemente a fuerzas «físicas», en el sentido más restringido de esta palabra, tales como la electricidad o el magnetismo; y de esta misma incomprehensión ha podido venir también, al menos en parte, la idea demasiado extendida de buscar establecer aproximaciones entre los conocimientos tradicionales y los puntos de vista de la ciencia moderna y profana, idea absolutamente vana e ilusoria, puesto que son cosas que no pertenecen al mismo dominio, y puesto que, por lo demás, el punto de vista profano en sí mismo es propiamente ilegítimo. — Cf. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XVII.). Tendremos que volver de nuevo más ampliamente sobre estas consideraciones cuando hablemos de los ritos iniciáticos y de su eficacia; por el momento, basta con retener que en eso hay leyes que es menester tener en cuenta forzosamente, a falta de lo cual el resultado apuntado no podría ser alcanzado, de la misma manera que un efecto físico no puede ser obtenido si uno no se coloca en las condiciones requeridas en virtud de las leyes a las que está sometida su producción; y, desde que se trata de operar efectivamente una transmisión, eso implica manifiestamente un contacto real, cualquiera que sean por lo demás las modalidades por las que pueda ser establecido, modalidades que estarán determinadas naturalmente por esas leyes de acción de las influencias espirituales a las cuales acabamos de hacer alusión. 256 RGAI DE LA REGULARIDAD INICIÁTICA
Se puede comprender ahora por qué, cuando las pruebas revisten la forma de «viajes» sucesivos, éstos se ponen respectivamente en relación con los diferentes elementos; y solo nos queda indicar en qué sentido debe entenderse, desde el punto de vista iniciático, el término mismo de «purificación». Se trata de conducir al ser a un estado de simplicidad indiferenciada, comparable, como lo hemos dicho precedentemente, al de la materia prima (entendida naturalmente aquí en un sentido relativo), a fin de que sea apto para recibir la vibración del Fiat Lux iniciático; es menester que la influencia espiritual cuya transmisión le va a dar esta «iluminación» primera no encuentre en él ningún obstáculo debido a «preformaciones» inarmónicas provenientes del mundo profano (NA: Por consiguiente, la purificación es también, a este respecto, lo que se llamaría en el lenguaje cabalístico una «disolución de las cortezas»; en conexión con este punto, hemos señalado igualmente en otra parte la significación simbólica del «despojamiento de los metales». Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, capítulo XXII.); y por eso debe ser reducido primeramente a este estado de materia prima, lo que, si se quiere reflexionar en ello un instante, muestra bastante claramente que el proceso iniciático y la «Gran Obra» hermética no son en realidad más que una sola y misma cosa: la conquista de la LUZ divina que es la única esencia de toda espiritualidad. 678 RGAI DE LAS PRUEBAS INICIÁTICAS
Aquí, hay lugar a hacer una precisión importante: el verbo amar, que se emplea en el texto bíblico, y que se traduce habitualmente por «decir», tiene en realidad como sentido principal, tanto en hebreo como en árabe, el de «mandar» u «ordenar»; la Palabra divina es la «orden» (amr) por la que se efectúa la creación, es decir, la producción de la manimanifestación universal, ya sea en su conjunto, ya sea en una cualquiera de sus modalidades (NA: Debemos recordar aquí la conexión que existe entre los dos sentidos diferentes de la palabra «orden», que ya hemos mencionado en una nota precedente.). Según la tradición islámica igualmente, la primera creación es la de la LUZ (NA: En-Nûr), que se dice min amri’Llah, es decir, que procede inmediatamente de la orden o del mandato divino; y, si puede decirse, esta creación se sitúa en el «mundo», es decir, en el estado o en el grado de existencia, que, por esta razón, se designa como âlamul-amr, y que, hablando propiamente, constituye el mundo espiritual puro. En efecto, la LUZ inteligible es la esencia (dhât) del «Espíritu» (NA: Er-Rûh), y éste, cuando se considera en el sentido universal, se identifica a la LUZ misma; por eso es por lo que las expresiones En-Nûr el-muhammadî y Er-Rûh el-muhammadî son equivalentes, designando una y otra la forma principial y total del «Hombre Universal» (NA: Ver El Simbolismo de la Cruz, p. 58, ed. francesa.), que es awwalu khalqi’Llah, «el primero de la creación Divina». Ese es el verdadero «Corazón del Mundo», cuya expansión produce la manifestación de todos los seres, mientras que su contracción los conduce finalmente a su Principio (NA: El simbolismo del doble movimiento del corazón debe considerarse aquí como equivalente al movimiento bien conocido, concretamente en la tradición hindú, de las dos fases inversas y complementarias de la respiración; en los dos casos, se trata siempre de una expansión y de una contracción alternadas, que corresponden también a los dos términos coagula y solve del hermetismo, pero a condición de tener cuidado de observar que las dos fases deben tomarse en sentido inverso según que las cosas se consideren en relación al Principio o en relación a la manifestación, de tal suerte que es la expansión principial la que determina la «coagulación» de lo manifestado, y es la contracción principial la que determina su «solución».); y así es a la vez «el primero y el último» (el-awwal wa el-akher) en relación a la creación, como Allâh mismo es «el Primero y el Último» en el sentido absoluto (NA: Todo esto tiene igualmente una relación con el papel de Metatron en la Kabbala hebraica.). «Corazón de los corazones y Espíritu de los espíritus» (NA: Qalbul-qulûbi wa Rûhul-arwâh), es en su seno donde se diferencian los «espíritus» particulares, los ángeles (el-malâikah) y los «espíritus separados» (el-arwâh el mujarradah), que son así formados de la LUZ primordial como de su única esencia, sin mezcla de los elementos que representan las condiciones determinantes de los grados inferiores de la existencia (NA: Es fácil ver que esto de lo que se trata aquí puede ser identificado al dominio de la manifestación supraindividual.). 1028 RGAI «VERBUM, LUX ET VITA»
Si pasamos ahora a la consideración más particular de nuestro mundo, es decir, del grado de existencia al que pertenece el estado humano (considerado aquí íntegramente, y no restringido únicamente a su modalidad corporal), debemos encontrar en él, como «centro», un principio correspondiente a éste «Corazón universal» y que no sea en cierto modo más que su especificación en relación al estado de que se trata. Es este principio el que la doctrina hindú designa como Hiranyagarbha: es un aspecto de Brahmâ, es decir, del Verbo productor de la manifestación (NA: Es «productor» en relación a nuestro mundo, pero, al mismo tiempo, es «producido» en relación al Principio supremo, y por eso es por lo que también es llamado Kârya-Brahma.), y, al mismo tiempo, es también «LUZ», como lo indica la designación de Taijasa dada al estado sutil que constituye su propio «mundo», y del que contiene esencialmente en sí mismo todas las posibilidades (NA: Ver El hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIV. — Esta naturaleza luminosa está claramente indicada en el nombre mismo de Hiranyagarbha, ya que la luz es simbolizada por el oro (hiranya), que es, el mismo, la «luz mineral», y que corresponde, entre los metales, al sol entre los planetas; y se sabe que el sol es también, en el simbolismo de todas las tradiciones, una de las figuras del «Corazón del Mundo».). Es aquí donde encontramos el tercero de los términos que hemos mencionado primeramente: esta LUZ cósmica, para los seres manifestados en este dominio, y en conformidad con sus condiciones particulares de existencia, aparece como «Vida»; Et Vita erat Lux hominun, dice, exactamente en este sentido, el Evangelio de San Juan. Así pues, bajo este aspecto, Hiranyagarbha es como el «principio vital» de este mundo todo entero, y es por eso por lo que es llamado jîva-ghana, puesto que toda vida está sintetizada principialmente en él; la palabra ghana indica que aquí nos encontramos de nuevo con esta forma «global» de la que hablábamos más atrás a propósito de la LUZ primordial, de suerte que la «Vida» aparece en ella como una imagen o una reflexión del «Espíritu» en un cierto nivel de manifestación (NA: Esta precisión puede ayudar a definir las relaciones del «espíritu» (er-ruh) y del «alma» (en-nefs), siendo ésta propiamente el «principio vital» de cada ser particular.); y esta misma forma es también la del «Huevo del Mundo» (NA: Brahmânda), del que, según la significación de su nombre, Hiranyagarbha es el «germen» vivificante (NA: Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XX.). 1030 RGAI «VERBUM, LUX ET VITA»
En un cierto estado, que corresponde a esta primera modalidad sutil del orden humano que constituye propiamente el mundo de Hiranyagarbha (pero, bien entendido, sin que haya todavía identificación con el «centro» mismo) (NA: El estado de que se trata es lo que la terminología del esoterismo islámico designa como un hâl, mientras que el estado que corresponde a la identificación con el centro es propiamente un maqâm.), el ser se siente como una ola del «Océano primordial» (NA: Conformemente al simbolismo general de las Aguas, el «Océano» (en sánscrito samudra) representa el conjunto de las posibilidades contenidas en un cierto estado de existencia; cada ola corresponde entonces, en ese conjunto, a la determinación de una posibilidad particular.), sin que sea posible decir si esta ola es una vibración sonora o una onda luminosa; en realidad, es a la vez la una y la otra, indisolublemente unidas en principio, más allá de toda diferenciación que no se produce más que en una etapa ulterior del desarrollo de la manifestación. No hay que decir que aquí hablamos analógicamente, ya que es evidente que, en el estado sutil, no podría tratarse del sonido y de la LUZ en el sentido ordinario, es decir, en tanto que cualidades sensibles, sino sólo de aquello de lo que proceden respectivamente; y, por otra parte, la vibración o la ondulación, en su acepción literal, no es más que un movimiento que, como tal, implica necesariamente las condiciones de espacio y de tiempo que son propias al dominio de la existencia corporal; pero la analogía no es por eso menos exacta, y, por lo demás, aquí es el único modo de expresión posible. Así pues, el estado de que se trata está en relación directa con el principio mismo de la Vida, en el sentido más universal en que pueda considerársele (NA: En la tradición islámica, esto se refiere más especialmente al aspecto o atributo expresado por el nombre divino El-Hayy, que se traduce ordinariamente por «El Viviente», pero que se podría traducir mucho más exactamente por «El Vivificador».); se encuentra como una imagen suya en las principales manifestaciones de la vida orgánica misma, aquellas que son propiamente indispensables para su conservación, tanto en las pulsaciones del corazón como en los movimientos alternados de la respiración; y ese es el verdadero fundamento de las múltiples aplicaciones de la «ciencia del ritmo», cuyo papel es extremadamente importante en la mayor parte de los métodos de realización iniciática. Esta Ciencia comprende naturalmente la mantra-vidyâ, que corresponde aquí al aspecto «sónico» (NA: No hay que decir que esto no se aplica exclusivamente a los mantras de la tradición hindú, sino también a aquello que se les corresponde en otras partes, por ejemplo al dhikr en la tradición islámica; de una manera enteramente general, se trata de los símbolos sonoros que se toman ritualmente como «soportes» sensibles del «encantamiento» entendido en el sentido que hemos explicado precedentemente.); y, por otra parte, puesto que el aspecto «luminoso» aparece más particularmente en las nadîs de la «forma sutil» (sûkshma-sharîra) (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIV y XXI.), se puede ver sin dificultad la relación de todo esto con la doble naturaleza luminosa (jyotirmayî) y sonora (shabdamayî o mantramayî) que la tradición hindú atribuye a Kundalinî, la fuerza cósmica que, en tanto que reside especialmente en el ser humano, actúa en él propiamente como «fuerza vital» (NA: Puesto que Kundalinî se representa como una serpiente enrollada sobre sí misma en forma de anillo (kundala), se podría recordar aquí la relación estrecha que existe frecuentemente, en el simbolismo tradicional, entre la serpiente y el «Huevo del Mundo», al que hemos hecho alusión hace un momento a propósito de Hiranyagarbha: así, en los antiguos Egipcios, kneph, bajo la forma de una serpiente, produce el «Huevo del Mundo» por su boca (lo que implica una alusión al papel esencial del Verbo como productor de la manifestación); y mencionaremos también el símbolo equivalente del «huevo de serpiente» de los Druidas, que era figurado por el erizo fósil.). Así, encontramos siempre los tres términos Verbum, Lux et Vita, inseparables entre ellos en el principio mismo del estado humano; y, sobre este punto como sobre tantos otros, podemos constatar el perfecto acuerdo de las diferentes doctrinas tradicionales, que no son en realidad más que las expresiones diversas de la Verdad una. 1032 RGAI «VERBUM, LUX ET VITA»
No podemos volver aquí sobre todas las cuestiones que conciernen al Centro supremo y que además ya hemos tratado mas o menos completamente: su conservación de una manera mas o menos oculta según los períodos, del comienzo al fin de un ciclo, es decir, desde el «Paraíso terrenal» hasta la «Jerusalén celestial» que representan las dos fases extremas; los nombres múltiples bajo los cuales es designado, como los de Tula, LUZ, Salem, Agartha; los diferentes símbolos que lo representan, como la montaña, la caverna, la isla y bastantes otros, en conexión inmediata, la mayor parte, con el simbolismo del «Polo» o del «Eje del Mundo». A estas representaciones podemos añadir las de una ciudad, una ciudadela, un templo o un palacio según el aspecto bajo el cual se lo considere más especialmente; he aquí la ocasión de recordar, al mismo tiempo, que el Templo de Salomón que se relaciona más directamente con nuestro tema, y su triple recinto, del que hemos hablado recientemente, representa la jerarquía iniciática de ciertos centros tradicionales (NA: Ver nuestro artículo sobre El triple recinto druídico, en Le Voile d’Isis, de junio de 1929; hemos señalado precisamente la relación de esta figura bajo sus dos formas, circular y cuadrada, con el simbolismo del «Paraíso terrenal» y de la «Jerusalén celestial».) y también el misterioso laberinto que, bajo una forma más compleja, se refiere a una concepción similar, con la diferencia de que lo que es puesto en evidencia es la idea de un «encaminamiento» hacia el centro escondido. (NA: El laberinto cretense era el palacio de Minos, nombre idéntico al de Manu, que designa al Legislador primordial. Por otra parte se puede comprender por lo que decimos aquí, la razón por la cual el recorrido del laberinto trazado sobre el enlosado de ciertas iglesias en la Edad Media, era considerado como sustituto del peregrinaje a Tierra Santa para aquellos que no podían cumplirlo; es necesario recordar que el peregrinaje es precisamente una de las representaciones de la iniciación, de manera que el «peregrinaje a Tierra Santa» es, en el sentido esotérico lo mismo que la «búsqueda de la Palabra perdida» o la «conquista del Santo Grial».) 1298 ESOTERISMO CRISTIANO LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA
Muerte y descenso a los Infiernos por un lado, resurrección y ascensión a los Cielos por el otro, son como dos fases inversas y complementarias, de las que la primera es la preparación necesaria de la segunda, fases que se encontrarían igualmente sin esfuerzo en la descripción de la «Gran Obra» hermética; y la misma cosa se afirma claramente en todas las doctrinas tradicionales. Es así como en el Islam encontramos el episodio del «viaje nocturno» de Mohammed, viaje que comprende igualmente el descenso a las regiones infernales (isrâ), y después el ascenso a los diversos paraísos o esferas celestes (mirâj); y algunos relatos de este «viaje nocturno» presentan con el poema de Dante similitudes particularmente sorprendentes, a tal punto que algunos han querido ver en él una de las fuentes principales de su inspiración. Don Miguel Asín Palacios ha mostrado las múltiples relaciones que existen, en cuanto al fondo e incluso en cuanto a la forma, entre la Divina Comedia (sin hablar de algunos pasajes de la Vita Nuova y del Convito), por una parte, y por otra, el Kitâb el-isrâ (Libro del Viaje nocturno) y los Futûhât el-Mekkiyah (Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi, obras unos ochenta años anteriores, y concluye que esas analogías son más numerosas ellas solas que todas las que los comentadores han llegado a establecer entre la obra de Dante y todas las demás literaturas de todos los países (Miguel Asín Palacios. La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. — Cf. también Blochet, les Sources orientales de «la Divine Comédie», París, 1901. ). He aquí algunos ejemplos de ello: «en una adaptación de la leyenda musulmana, un lobo y un león cortan la ruta al peregrino, como la pantera, el león y la loba hacen retroceder a Dante… Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Mohammed por el Cielo; ambos, durante el viaje, satisfacen la curiosidad del peregrino. El Infierno es anunciado en las dos leyendas por signos idénticos: tumulto violento y confuso, ráfagas de fuego… La arquitectura del Infierno dantesco está calcada sobre la del Infierno musulmán: los dos son una gigantesca tolva formada por una serie de pisos, de grados o escalones circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la tierra; cada uno de ellos encierra una categoría de pecadores, cuya culpabilidad y cuya pena se agravan a medida que los mismos habitan un círculo más hundido. Cada piso se subdivide en otros diferentes, afectos a categorías variadas de pecadores; finalmente, estos dos Infiernos están situados debajo de la ciudad de Jerusalem… A fin de purificarse al salir del Infierno y de poder elevarse al Paraíso, Dante se somete a una triple ablución. Una misma triple ablución purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el Cielo, son sumergidas sucesivamente en las aguas de los tres ríos que fertilizan el jardín de Abraham… La arquitectura de las esferas celestes a través de las cuales se cumple la ascensión es idéntica en las dos leyendas; en los nueve cielos están dispuestas, según sus méritos respectivos, las almas bienaventuradas que, finalmente, se juntan todas en el Empíreo o última esfera… Lo mismo que Beatriz se desvanece ante San Bernardo para guiar a Dante en las últimas etapas, de igual modo Gabriel abandona a Mohammed cerca del trono de Dios a donde será atraído por una guirnalda luminosa… La apoteosis final de las dos ascensiones es la misma: los dos viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen a Dios como un foco de luz intensa, rodeado de nueve círculos concéntricos formados por las filas cerradas de innumerables espíritus angélicos que emiten rayos luminosos; una de las filas circulares más próximas del foco es la de los Querubines; cada círculo rodea al círculo inmediatamente inferior, y los nueve giran sin tregua alrededor del centro Divino… Los pisos infernales, los cielos astronómicos, los círculos de la rosa mística, los coros angélicos que rodean el foco de la LUZ divina, los tres círculos que simbolizan la trinidad de personas, están tomados palabra a palabra por el poeta florentino a Mohyiddin ibn Arabi (A. Cabaton, «la Divine Comédie» et l’Islam, en la Revue de l’Histoire des Religions, 1920; este artículo contiene un resumen del trabajo de M. Asín Palacios.)». 1564 RGED CAPÍTULO V
Ese año 1300 marca para Dante el medio de su vida (tenía entonces 35 años), y para él es también el medio de los tiempos; aquí también, citaremos lo que dice M. Benini: «Raptado por un pensamiento extraordinariamente egocéntrico, Dante sitúa su visión en el medio de la vida del mundo — el movimiento de los cielos había durado 65 siglos hasta él, y debía durar otros 65 después de él — y, mediante un hábil juego, hizo que se rencontraran los aniversarios exactos, en tres especies de años astronómicos, de los acontecimientos más grandes de la historia, y, en una cuarta especie, el aniversario del acontecimiento más grande de su vida personal». Lo que debe retener sobre todo nuestra atención, es la evaluación de la duración total del mundo, diríamos más bien del ciclo actual: dos veces 65 siglos, es decir, 130 siglos o 13.000 años, de los que los trece siglos transcurridos desde el comienzo de la era cristiana forman exactamente la décima parte. El número 65 es por lo demás digno de observar en sí mismo: por la adicción de sus cifras, se reduce también a 11, y, además, este número se encuentra ahí descompuesto en 6 y 5, que son los números simbólicos respectivos del Macrocosmo y del Microcosmo, y a los que Dante hace salir al uno y al otro de la unidad principial cuando dice: «… Cosi come raia dell’un, se si conosce, il cinque e il sei» (Paradiso, XV, 56-57.). Finalmente, al traducir 65 en letras latinas como lo hemos hecho para 515, tenemos LXV, o, con la misma interversión que precedentemente, LVX, es decir, la palabra Lux; y esto puede tener una relación con la era masónica de la Verdadera LUZ (Añadiremos también que el número 65 es, en hebreo, el número del nombre divino Adonaï.). 1638 RGED CAPÍTULO VIII
Lo que conviene destacar también, es que el tipo del corazón irradiante es al que pertenecen las más antiguas figuraciones conocidas del Sagrado Corazón, desde el Corazón de Chinon hasta el de Saint-Denis d’Orques. Por el contrario, en las representaciones recientes, (entendemos por tales las que no remontan más allá del siglo XVII) es el corazón en llamas el que se encuentra de manera constante y casi exclusiva: Este hecho nos parece muy significativo: ¿no es un indicio del olvido en el que ha caído uno de los aspectos del simbolismo del Corazón, y precisamente aquel mismo al cual las épocas precedentes daban al contrario la importancia predominante? Aún hace falta felicitarse cuando este olvido no es acompañado del olvido del sentido superior del amor, desembocando en la concepción “sentimentalista”, que no es solamente un aminoramiento, sino una verdadera desviación, demasiado común en nuestros días. Para reaccionar contra esta lamentable tendencia, lo que mejor puede hacerse, pensamos, es explicar tan completamente como es posible, el antiguo simbolismo del corazón, restituirle la plenitud de su significación (o más bien sus significados múltiples, pero armoniosamente concordantes), y destaca la figura del Corazón irradiante, que nos aparece como la imagen de un sol radiante, fuente y hogar de la LUZ inteligible, de la pura y eterna Verdad. El sol, por lo demás, ¿no es también uno de los símbolos de Cristo (Sol Iustitiae), y uno de los que tienen más estrecha relación con el Sagrado Corazón? 2054 EMS VII: EL CORAZÓN IRRADIANTE Y EL CORAZÓN EN LLAMAS
La representación material del Omphalos era generalmente una piedra sagrada, lo que a menudo se llama un «betilo»; y esta última palabra es también de las más notables. Parece, en efecto, no ser otra cosa que la hebrea Beith-El, «casa de Dios», el nombre mismo que Jacob dio al lugar donde el Señor se le había manifestado en un sueño: «Y Jacob se despertó de su sueño y dijo: Sin duda el Señor está en este lugar y yo no lo sabía. Y espantado dijo: ¡Cuán terrible es este lugar, es la casa de Dios y la puerta de los Cielos! Y Jacob se levantó de mañana, y cogió la piedra que había sido su cabecera, la levantó como un pilar, y derramó aceite encima de ella (para consagrarla). Y dio a este lugar el nombre de Beith-El; pero el primer nombre de esta ciudad era LUZ” (Génesis, XXVIII, 16-l9). Este nombre de LUZ tiene también considerable importancia en la tradición hebrea; pero no podemos detenernos en ello actualmente, pues ello entrañaría una demasiado larga digresión. Igualmente, no podemos más que recordar brevemente que se dice que Beith-El, “casa de Dios”, se convirtió a continuación en Beith-Lehem, «casa del pan», la ciudad donde nació Cristo; la relación simbólica que existe entre la piedra y el pan sería además muy digna de atención, pero debemos limitarnos. Lo que es necesario señalar una vez más es que el nombre de Beith-El no sólo se aplica al lugar, sino a la misma piedra también: “Y esta piedra, que he levantado como un pilar, será la casa de Dios (ibid., 22)”. Es pues esta piedra la que debe ser propiamente el habitáculo divino (mishkan), siguiendo la designación que más tarde se dará al Tabernáculo; y, cuando se habla del «culto de las piedras», que fue común a tantos pueblos antiguos, hay que comprender que este culto no se dirigía a las piedras, sino a la Divinidad de la que ellas eran la residencia. 2091 EMS X: EL OMPHALOS, SÍMBOLO DEL CENTRO
Hablábamos, terminando nuestro último artículo, de la Shekinah, que es, en la tradición hebrea, la presencia real de la divinidad; el término que la designa deriva de zhakan, que significa “habitar” o “residir”. Es la manifestación divina en este mundo, o, en cierto modo, Dios habitando entre los hombres; de ahí su relación muy estrecha con el Mesías, que es Emmanuel, “Dios con nosotros”: Et habitabit in novis, dice San Juan (1,14). Hace falta además destacar que los pasajes de la Escritura donde se hace mención especialmente de la Shekinah son sobre todo aquellos donde se trata de la constitución de un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo, que es él mismo denominado en hebreo mishkan, palabra de la misma raíz y significando propiamente el habitáculo divino; la edificación del Templo de Salomón, después la del de Zorobabel. Tal centro, en efecto, estaba esencialmente destinado a ser la residencia de la Shekinah, es decir, el lugar de la manifestación divina; siempre representada como “LUZ”; y la Shekinah es a veces designada como la “LUZ del Mesías”: Erat Lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, dice aún San Juan (I,9); y Cristo dice de sí mismo: “Yo soy la LUZ del mundo” (ibid., VIII, 12). 2119 EMS XII: LA TIERRA SANTA Y EL CORAZÓN DEL MUNDO
Esta iluminación de la que habla San Juan se produce en el centro del ser, que es representado por el Corazón, como lo hemos ya explicado , y que es el punto de contacto del individuo con lo Universal, o, en otros términos, de lo humano con lo Divino. La Shekinah “porta este nombre, dice el hebraizante Louis Cappel , porque ella habita en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo donde Dios se considera que reside”. A decir verdad, este símbolo es al mismo tiempo una realidad, y se puede hablar de la residencia de la Shekinah, no solamente en el corazón de los fieles, sino también en el Tabernáculo, que, por esta razón, era considerado como el “Corazón del Mundo”. Hay aquí, en efecto, varios puntos de vista a distinguir; pero, primero, podemos destacar que lo que precede bastaría en suma para justificar enteramente el culto del Sagrado Corazón. En efecto, si aplicamos a Cristo, dándole la plenitud de su significación, lo que en cierto sentido y al menos virtualmente, es verdadero de todo ser humano (el omnem hominem de San Juan es la declaración explícita de ello), podemos decir que la “LUZ del Mesías” estaba en cierto modo concentrada en su Corazón, desde donde irradiaba como de un hogar resplandeciente; y eso es lo que precisamente expresa la figura del “Corazón irradiante”. Por otra parte, vemos también, por lo que acaba de decirse, que el Sagrado Corazón es por así decir el lugar donde se realiza propiamente el misterio del ser teándrico, donde se opera la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo. En el Evangelio, la humanidad de Cristo es comparada al Templo: “Destruid el Templo de Dios y yo lo reconstruiré en tres días” (San Juan, II, 19; Cf. San Mateo, XXVI, 61, y San Marcos, XIV, 58); y el Corazón es, en su humanidad, lo que es en el Templo el Tabernáculo o el “Santo de los “Santos”. 2120 EMS XII: LA TIERRA SANTA Y EL CORAZÓN DEL MUNDO
Esta percepción directa de la verdad, esta intuición intelectual y suprarracional, de la cual los modernos parecen haber perdido hasta la simple noción, es verdaderamente el “conocimiento del corazón”, según una expresión frecuente en las doctrinas orientales. Tal conocimiento, por lo demás, es en sí mismo incomunicable; es preciso haberlo “realizado”; por lo menos en cierta medida, para saber qué es verdaderamente; y todo cuanto pueda decirse no da sino una idea más o menos aproximada, inadecuada siempre. Sobre todo, sería un error creer que se puede comprender efectivamente lo que es el género de conocimiento de que se trata limitándose a encararlo “filosóficamente”, es decir, desde fuera, pues no ha de olvidarse nunca que la filosofía no es sino un conocimiento puramente humano o racional, como todo “saber profano”. Al contrario, sobre el conocimiento suprarracional se funda esencialmente la “ciencia sagrada”, en el sentido en que empleamos esta expresión al final de nuestro último artículo; y todo lo que hemos dicho sobre el uso del simbolismo y de la enseñanza contenida en él se refiere a los medios que las doctrinas tradicionales ponen a disposición del hombre para permitirle llegar a ese conocimiento por excelencia, del cual todo otro conocimiento, en la medida en que tenga también alguna realidad, no es sino una participación más o menos lejana, un reflejo más o menos indirecto, como la luz de la luna no es sino un pálido reflejo de la del sol. El “conocimiento del corazón” es la percepción directa de la luz inteligible, esa LUZ del Verbo de la que habla San Juan al comienzo de su Evangelio, LUZ irradiante del “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón del Mundo”. 2166 EMS XV: CORAZÓN Y CEREBRO
Para terminar este examen del libro de M. Vulliaud, formularemos todavía algunas observaciones al respecto de una cuestión que merece particularmente la atención, y que tiene una cierta relación con las consideraciones que ya hemos tenido la ocasión de exponer, especialmente en nuestro estudio sobre El Rey del Mundo; queremos hablar de la cuestión que concierne a la Shekinah y Metatron. En su sentido más general, la Shekinah es la «presencia real» de la Divinidad; la primera cosa que debemos hacer destacar es que los pasajes de la Escritura en los que es hecha especialmente mención de la misma son sobre todo aquellos en que es cuestión la institución de un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo, la edificación de los Templos de Salomón y Zorobabel. Un tal centro, constituido en condiciones regularmente definidas, debía ser, en efecto, el lugar de la manifestación divina, siempre representada como una «luz»; y, aunque M. Vulliaud niega toda relación entre la Kabbala y la Masonería (aún reconociendo empero que el símbolo del «Gran Arquitecto» es una metáfora habitual en los rabinos), la expresión de «lugar muy iluminado y muy regular», que esta última ha conservado, bien parece ser un recuerdo de la antigua ciencia sacerdotal que presidía en la construcción de los templos, y que por lo demás no era particular a los judíos. Es inútil que abordemos aquí la teoría de las «influencias espirituales» (preferimos esta expresión a la de «bendiciones» para traducir el hebreo berakoth, tanto más cuanto que éste es el sentido que ha conservado muy nítidamente en árabe el término Barakah); pero incluso considerando las cosas bajo este solo punto de vista, sería posible explicar la palabra de Elías Levita que M. Vulliaud narra: «Los Maestros de la Kabbala tienen a este sujeto grandes secretos». Ahora la cuestión es tanto mas compleja cuanto que la Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples; tiene dos aspectos principales: Interior uno y exterior el otro (t. I, p. 495); pero aquí, M. Vulliaud habría podido explicarse un poco más claramente de lo que lo ha hecho, tanto más cuanto que a despecho de su intención de no tratar más que de la «Kabbala judía», ha señalado precisamente «las relaciones entre las teologías judía y cristiana a propósito de la Shekinah» (p. 493). Ahora bien, justamente, hay en la Tradición cristiana, una frase que designa con el máximo de claridad los dos aspectos de que habla: Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis. Los términos Gloria y Pax se refieren respectivamente al aspecto interno, en relación al Principio, y al aspecto exterior, en relación al mundo manifestado; y si se consideran estos dos términos de esta manera, uno puede comprender de inmediato por qué son pronunciados por los Ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento del «Dios con nosotros» o «en nosotros» (Emmanuel). También sería posible, para el primer aspecto, recordar la teoría de los teólogos sobre la «LUZ de la gloria» en la cual y por la cual, se cumple la visión beatífica (in excelsis); y para el segundo aspecto diremos todavía que la «Paz» en su sentido esotérico, es indicada por todas partes como el atributo espiritual fundamental de los centros espirituales establecidos en este mundo (terra). Por otra parte el término árabe Sakinah, que es de toda evidencia idéntico al término hebreo, se traduce por «Gran Paz», la cual es el equivalente exacto de la Pax Profunda de los Rosa Cruz, y de esta manera, sería sin duda posible explicar lo que estos entendían por el «Templo del Espíritu Santo». Podríase de la misma manera interpretar de un modo preciso un cierto número de texto evangélicos, tanto más cuanto que «la Tradición secreta concerniente a la Shekinah tendría alguna relación con la luz del Mesías» (p. 503). ¿Es pues sin intención que M. Vulliaud, al dar esta última indicación, dice que se trata de la Tradición «reservada a los que prosiguen el camino que conduce al Pardes», es decir, como lo hemos explicado en otra parte, al Centro espiritual supremo? Esto nos lleva todavía a otra observación; un poco más adelante es cuestión de un «misterio relativo al jubileo» (p. 506), el cual se vincula en un cierto sentido a la idea de «Paz» y a este propósito se cita este texto del Zohar (III, 586): «El río que sale del Edén lleva el nombre de Jobel, como del de Jeremías (XVII, 8): El extenderá sus raíces hacia el río, de donde resulta que la idea central del Jubileo es el retorno de todas las cosas a su estado primitivo». Está claro que se trata aquí del retorno al «estado primordial» considerado por todas las tradiciones y del cual hemos debido ocuparnos en nuestro estudio sobre Dante; y, cuando se añade que «el retorno de todas las cosa a su primer estado anunciará la era mesiánica» (p. 507), los que hayan leído este estudio podrán acordarse de lo que hemos dicho allí al respecto de las relaciones entre el «Paraíso terrestre» y la «Jerusalem celeste». Por otra parte de lo que se trata aquí, por todas partes y siempre, en las fases diversas de la manifestación cíclica, es del Pardes, el centro de este mundo, que el simbolismo Tradicional de todos los pueblos compara al corazón, dentro del ser y «residencia divina» (Brahma-pura en la doctrina hindú), como el Tabernáculo que es su imagen y que, por esta razón, es denominado en hebreo mishkam o «habitáculo de Dios» (p. 493), término que tiene la misma raíz que el término Shekinah. Bajo otro punto de vista, la Shekinah es la síntesis de los Sephiroth; ahora bien, en el árbol sephirótico, la «columna de la derecha» es el lado de la Misericordia, y la «columna de la izquierda» es el lado del Rigor; debemos pues reencontrar esos dos aspectos también en la Shekinah. En efecto «si el hombre peca y se aleja de la Shekinah, cae bajo el poder de las potencias (Sârim) que dependen del Rigor» (p. 507), y entonces la Shekinah es llamada «mano de Rigor», lo que recuerda de inmediato el símbolo bien conocido de la «mano de justicia». Pero, al contrario, si el hombre se aproxima a la Shekinah, se libera, y la Shekinah es «la mano derecha» de Dios, es decir, que la «mano de justicia» deviene entonces la «mano bendiciente». Son los misterios de la «Casa de justicia» (Beith-Din) que es todavía otra designación del Centro espiritual supremo; apenas hay necesidad de hacer observar que los dos lados que hemos considerado son los mismos en los que se reparten los elegidos y los condenados en las representaciones cristianas del «Juicio final». Podríase igualmente establecer una aproximación con las dos vías que los Pitagóricos representaban por la letra Y, y que bajo una forma exotérica estaban simbolizadas por el mito de Hércules entre la Virtud y el Vicio; con las dos puertas celeste e infernal, que, entre los latinos, estaban asociadas al simbolismo de Janus; con las dos fases cíclicas ascendente y descendente que, entre los hindúes, se vinculaban semejantemente al simbolismo de Ganesha. En fin, es fácil comprender así lo que significan verdaderamente expresiones como las de «intención recta» y de «buena voluntad» (Pax hominibus bonae voluntatis), y los que conocen los numerosos símbolos a los cuales hemos hecho aquí alusión, verán que no carece de razón que la fiesta de Navidad coincida con el solsticio de invierno), cuando uno tiene cuidado de dar de lado con todas las interpretaciones exteriores, filosóficas y morales, que les han sido dadas desde los estoicos hasta Kant. 2546 FTCC «LA KABBALA JUDÍA»
Según lo que ya hemos dicho, es fácil comprender que yang es lo que procede de la naturaleza del Cielo, y yin lo que procede de la naturaleza de la Tierra, puesto que es de este primer complementarismo del Cielo y de la Tierra de donde se derivan todos los demás complementarismos más o menos particulares; y, por ello, se puede ver inmediatamente la razón de la asimilación de estos dos términos a la luz y a la sombra. En efecto, el aspecto yang de los seres responde a lo que hay en ellos de «esencial» o de «espiritual», y se sabe que el Espíritu es identificado a la LUZ por el simbolismo de todas las tradiciones: por otra parte, su aspecto yin es aquel por el que se relacionan con la «substancia», y ésta, por el hecho mismo de la «ininteligibilidad» inherente a su indistinción o a su estado de pura potencialidad, puede ser definida propiamente como la raíz obscura de toda existencia. Desde este punto de vista, se puede decir también, tomando para ello el lenguaje aristotélico y escolástico, que yang es todo lo que está «en acto» y yin todo lo que está «en potencia», o que todo ser es yang bajo el aspecto en que está «en acto» y yin bajo el aspecto en que está «en potencia», puesto que estos dos aspectos se encuentran reunidos necesariamente en todo lo que es manifestado. 2680 RGGT «YIN» Y «YANG»
Por lo demás, es menester no sorprenderse de esta situación «central» atribuida al Imperio chino en relación al mundo entero; de hecho, fue siempre la misma cosa para toda región donde estaba establecido el centro espiritual de una tradición. En efecto, este centro era una emanación o un reflejo del centro espiritual supremo, es decir, del centro de la Tradición primordial de la que todas las formas tradicionales regulares se derivan por adaptación a circunstancias particulares de tiempo y de lugar, y, por consiguiente, estaba constituido a la imagen de este centro supremo al que se identificaba en cierto modo virtualmente (NA: Ver El Rey del Mundo, y también Apercepciones sobre la Iniciación, cap. X.). Por eso es por lo que la región misma que poseía un tal centro espiritual, cualquiera que fuera, era una «Tierra Santa», y, como tal, era designada simbólicamente por denominaciones tales como las de «Centro del Mundo» o «Corazón del Mundo», lo que era en efecto para aquellos que pertenecían a la tradición de la que ella era la sede, y a quienes la comunicación con el centro espiritual supremo era posible a través del centro secundario correspondiente a esa tradición (NA: Hemos dado hace un momento un ejemplo de una tal identificación con el «Centro del Mundo» en lo que concierne a la Tierra de Israel; se puede citar también, entre otros, el ejemplo del antiguo Egipto: según Plutarco, «los Egipcios dan a su región el nombre de Chêmia (NA: Kêmi o «tierra negra», de donde ha venido el nombre de la alquimia), y la comparan a un corazón» (NA: Isis y Osiris, 33; traducción de Mario Meunier, p. 116); esta comparación, cualesquiera que sean las razones geográficas u otras que se le hayan podido dar exotéricamente, no se justifica en realidad más que por una asimilación al verdadero «Corazón del Mundo».). El lugar donde este centro estaba establecido estaba destinado a ser, según el lenguaje de la Kabbala hebraica, el lugar de manifestación de la Shekinah o «presencia divina» (NA: Ver El Rey del Mundo, cap. III, y El Simbolismo de la Cruz, cap. VII. — Es esto lo que era el Templo de Jeusalem para la tradición hebraica, y es por eso por lo que el Tabernáculo o el Santo de los Santos era llamado mishkan o «habitáculo divino»; solo el Sumo Sacerdote podía penetrar en él para desempeñar, como el Emperador en China, la función de «mediador».), es decir, en términos extremo orientales, el punto donde se refleja la «Actividad del Cielo», y que es propiamente, como ya lo hemos visto, el «Invariable Medio», determinado por el encuentro del «Eje del Mundo» con el dominio de las posibilidades humanas (NA: La determinación de un lugar susceptible de corresponder efectivamente a este «Invariable Medio» dependía esencialmente de la ciencia tradicional que ya hemos designado en otras ocasiones bajo el nombre de «geografía sagrada».); y lo que es particularmente importante de notar a este respecto, es que la Shekinah era representada siempre como «LUZ», del mismo modo que el «Eje del Mundo», así como ya lo hemos indicado, era asimilado simbólicamente a un «rayo luminoso». 2825 RGGT EL «MING-TANG»
Hemos dicho hace un momento que, como el Imperio chino representaba en su conjunto, por la manera en que estaba constituido y dividido, una imagen del Universo, una imagen semejante debía encontrarse en el lugar central que era la residencia del Emperador, y ello era efectivamente así: era el Ming-tang, que algunos sinólogos, al no ver en él más que su carácter más exterior, han llamado la «Casa del Calendario», pero cuya designación, en realidad, significa literalmente «Templo de la LUZ», lo que se relaciona inmediatamente con la precisión que acabamos de hacer en último lugar (NA: Hay lugar para aproximar el sentido de esta designación del Ming-tang a la significación idéntica que está incluida en el término «Logia», así como lo hemos indicado en otra parte (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVI), de donde la expresión masónica de «lugar muy iluminado y muy regular» (cf. El Rey del Mundo, cap. III). Por otra parte, el Ming-tang y la Logia son uno y la otra imágenes del Cosmos (NA: Loka, en el sentido etimológico de este término sánscrito), considerado como el dominio o el «campo» de manifestación de la LUZ (ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. III). — Es menester aún agregar aquí que el Ming-tang está figurado en los locales de iniciación de la Tien-ti-houei (cf. B. Favre, Les Sociétés secrètes en Chine, PP. 138-l39 y 170); una de las divisas principales de ésta es: «Destruir la obscuridad (tsing), restaurar la luz (ming)», de igual modo que los Maestros Masones deben trabajar en «difundir la luz y juntar lo que está disperso»; la aplicación que se ha hecho de ella en los tiempos modernos en las dinastías Ming y Tsing, por «homofonía», no representa más que una meta contingente y temporaria asignada a ciertas «emanaciones» exteriores de esta organización, «emanaciones» que trabajan en el dominio de las actividades sociales e incluso políticas.). El carácter ming está compuesto de los dos caracteres que representan el Sol y la Luna; expresa así la luz en su manifestación total, bajo sus dos modalidades directa y reflejada a la vez, ya que, aunque la luz en sí misma sea esencialmente yang, debe, para manifestarse, revestir, como todas las cosas, dos aspectos complementarios que son yang y yin uno en relación al otro, y que corresponden respectivamente al Sol y a la Luna (NA: Son, en la tradición hindú, los dos ojos de Vaishwânara, que están en relación respectivamente con las dos corrientes sutiles de la derecha y de la izquierda, es decir, con los dos aspectos yang y yin de la fuerza cósmica de que hemos hablado más atrás (cf. El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIII y XXI); la tradición extremo oriental los designa también como el «ojo del día» y el «ojo de la noche», y apenas hay necesidad de hacer observar que el día es yang y la noche yin.), puesto que, en el dominio de la manifestación, el yang nunca está 2826 RGGT EL «MING-TANG»
sin el yin ni el yin sin el yang (NA: Ya nos hemos explicado ampliamente en otra parte sobre la significación propiamente iniciática de la «LUZ» (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, concretamente, cap. IV, XLVI y XLVII); a propósito de la LUZ y de su manifestación «central», recordaremos también aquí lo que ha sido indicado más atrás al respecto del simbolismo de la Estrella resplandeciente, que representa al hombre regenerado que reside en el «Medio» y que está colocado entre la escuadra y el compás que, como la base y el techo del Ming-tang, corresponden respectivamente a la Tierra y al Cielo.). 2827 RGGT EL «MING-TANG»
Para completar estas nociones, agregamos que Prakriti, aunque es necesariamente una en su “indistinción”, contiene en sí misma una triplicidad que, al actualizarse bajo la influencia “ordenadora” de Purusha, da nacimiento a sus múltiples determinaciones. En efecto, posee tres gunas o cualidades constitutivas, que están en perfecto equilibrio en su indiferenciación primordial; toda manifestación o modificación de la substancia representa una ruptura de este equilibrio, y los seres, en sus diferentes estados de manifestación, participan de los tres gunas a grados diversos y, por así decir, según proporciones indefinidamente variadas. Estos gunas no son pues estados, sino condiciones de la Existencia universal, a las que están sometidos todos los seres manifestados, y que es menester tener cuidado de distinguir de las condiciones especiales que determinan y definen tal o cual estado o modo de la manifestación. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser ( Sat ), que se identifica a la LUZ inteligible o al Conocimiento, y que se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsión expansiva, según la cual el ser se desarrolla en un cierto estado y, en cierto modo, a un nivel determinado de la existencia; y finalmente, tamas, la obscuridad, asimilado a la ignorancia, y representado como una tendencia descendente. Nos limitaremos aquí a estas definiciones, que habíamos indicado ya en otra parte; no es éste el lugar de exponer más completamente estas consideraciones, que están un poco fuera de nuestro tema, ni de hablar de las aplicaciones diversas a las que dan lugar, concretamente en lo que concierne a la teoría cosmológica de los elementos; estos desarrollos encontraran mejor su lugar en otros estudios. 3100 HDV IV
Es el “alma viva” ( jîvâtmâ ) lo que es comparable aquí a la imagen del sol en el agua, como la reflexión ( âbhâsa ), en el dominio individual y en relación a cada individuo, de la LUZ, principialmente una, del “Espíritu Universal” ( Âtmâ ); y el rayo luminoso que hace existir esta imagen y que la une a su fuente es, así como lo veremos más adelante, el intelecto superior ( Buddhi ), que pertenece al dominio de la manifestación informal ( NA: Es menester destacar que el rayo supone un medio de propagación ( manifestación en modo no individualizado ), y que la imagen supone un plano de reflexión ( individualización por las condiciones de un cierto estado de existencia ). ). En cuanto al agua, que refleja la luz solar, es habitualmente el símbolo del principio plástico ( Prakriti ), la imagen de la “pasividad universal”; y por lo demás este símbolo, con la misma significación, es común a todas las doctrinas tradicionales ( NA: A este respecto, uno puede remitirse en particular al comienzo del Génesis, I, 2: “Y el Espíritu Divino era llevado sobre la faz de las Aguas”. Hay en este pasaje una indicación muy clara relativamente a los dos principios complementarios de los que hablamos aquí, donde el Espíritu corresponde a Purusha y las aguas a Prakriti. Desde un punto de vista diferente, pero no obstante relacionado analógicamente con el precedente, el Ruahh Elohim del texto hebraico es asimilable también a Hamsa, el Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el Brahmânda, el “Huevo del Mundo” contenido en las Aguas primordiales; y es menester destacar que Hamsa es igualmente el “soplo” ( spiritus ), lo que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. En fin, si uno se coloca especialmente en el punto de vista de la constitución del mundo corporal, Ruahh es el Aire ( Vâyu ); y si eso no debiera llevarnos a consideraciones demasiado largas, podríamos mostrar que hay una concordancia perfecta entre la Biblia y el Vêda en lo que concierne al orden de desarrollo de los elementos sensibles. En todo caso, se puede encontrar, en lo que acabamos de decir, la indicación de tres sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales de la manifestación ( informal, sutil y grosera ), que son designados como los “tres mundos” ( Tribhuvana ) por la tradición hindú. — Estos tres mundos figuran también en la Qabbalah hebraica bajo los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos está Atsiluth que es el estado principial de no manifestación. ). Aquí, sin embargo, es menester aportar una restricción a su sentido general, ya que Buddhi, aunque es informal y supraindividual, es todavía manifestado, y, por consecuencia, depende de Prakriti de quien es la primera producción; así pues, el agua no puede representar aquí más que el conjunto potencial de las posibilidades formales, es decir, el dominio de la manifestación en modo individual, y así deja fuera de ella esas posibilidades informales que, aunque corresponden a estados de manifestación, sin embargo deben ser referidas a lo Universal ( NA: Si se deja al símbolo del agua su significación general, el conjunto de las posibilidades formales es designado como las “Aguas inferiores”, y el de las posibilidades informales como las “Aguas superiores”. La separación de las “Aguas inferiores” y de las “Aguas superiores”, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrito también en el Génesis, I, 6 y 7; hay que destacar que la palabra Maim, que designa el agua en hebreo, tiene la forma del dual, lo que, entre otras significaciones, puede referirse al “doble caos” de las posibilidades formales e informales en el estado potencial. Las Aguas primordiales antes de la separación, son la totalidad de las posibilidades de manifestación, en tanto que constituyen el aspecto potencial del Ser Universal, lo que es propiamente Prakriti. Hay todavía otro sentido superior del mismo simbolismo, que se obtiene transponiéndole más allá del Ser mismo: las Aguas representan entonces la Posibilidad Universal, considerada de una manera absolutamente total, es decir, en tanto que abarca a la vez, en su infinitud, el dominio de la manifestación y el de la no manifestación. Este último sentido es el más elevado de todos; en el grado inmediatamente inferior, en la polarización primordial del Ser, tenemos a Prakriti, con la cual no estamos todavía más que en el principio de la manifestación. Después, al continuar descendiendo, podemos considerar los tres grados de ésta como hemos hecho precedentemente: tenemos entonces, para los dos primeros, el “doble caos” del que hemos hablado, y finalmente, para el mundo corporal, el Agua en tanto que elemento sensible ( Ap ), que se encuentra comprendida por lo demás ya implícitamente, como todo lo que pertenece a la manifestación grosera, en el dominio de las “Aguas inferiores”, ya que la manifestación sutil desempeña el papel de principio inmediato y relativo en relación a esta manifestación grosera. — Aunque estas explicaciones sean un poco largas, pensamos que no serán inútiles para hacer comprender, con ejemplos, como se puede considerar una pluralidad de sentidos y de aplicaciones en los textos tradicionales. ). 3124 HDV V
Por otra parte, Buddhi, como todo lo que proviene del desarrollo de las potencialidades de Prakriti, participa de los tres gunas; por eso es por lo que, considerada bajo la relación del conocimiento distintivo ( vijnâna ), se la concibe como ternaria, y, en el orden de la Existencia universal, se la identifica a la Trimûrti divina: “Mahat, distintamente concebido, deviene como tres Dioses ( en el sentido de tres aspectos de la LUZ inteligible, ya que esa es propiamente la significación de la palabra sánscrita Dêva, de la que la palabra “Dios” es por lo demás, etimológicamente, el equivalente exacto ) ( Si se diera a esta palabra “Dios” el sentido que ha tomado ulteriormente en las lenguas occidentales, el plural sería un sinsentido tanto desde el punto de vista hindú como desde el punto de vista judeocristiano e islámico, ya que esta palabra, como lo hemos hecho destacar precedentemente, no podría aplicarse entonces más que a Îshwara exclusivamente, en su indivisible unidad que es la del Ser Universal, cualquiera que sea la multiplicidad de los aspectos que se pueden considerar en él secundariamente. ), por la influencia de los tres gunas, puesto que es una sola manifestación ( mûrti ) en tres Dioses. En lo universal, es la Divinidad ( Îshwara, no en sí mismo, sino bajo sus tres aspectos principales de Brahmâ, Vishnu y Shiva, que constituyen la Trimûrti o “triple manifestación” ); pero, considerado distributivamente ( bajo el aspecto, por lo demás puramente contingente, de la “separatividad” ), pertenece ( sin estar no obstante individualizado él mismo ) a los seres individuales ( a los que comunica la posibilidad de participación en los atributos divinos, es decir, en la naturaleza misma del Ser Universal, principio de toda existencia )” ( Matsya-Purâna. — Se observará que Buddhi no carece de relaciones con el Logos alejandrino. ). Es fácil ver que Buddhi es considerada aquí en sus relaciones respectivas con los dos primeros de los tres Purushas de que se habla en la Bhagavad-Gîtâ: en el orden “macrocósmico”, en efecto, el que es designado como “inmutable” es Îshwara mismo, cuya expresión en modo manifestado es la Trimûrti ( se trata, bien entendido, de la manifestación informal, ya que ahí no hay nada de individual ); y se dice que el otro está “repartido entre todos los seres”. Del mismo modo, en el orden “microcósmico”, Buddhi puede ser considerada a la vez en relación a la personalidad ( Âtmâ ) y en relación al “alma viva” ( jîvâtmâ ), puesto que esta última no es más que la reflexión de la personalidad en el estado individual humano, reflexión que no podría existir sin la intermediación de Buddhi: recuérdese aquí el símbolo de sol y de su imagen reflejada en el agua; Buddhi es, lo hemos dicho, el rayo que determina la formación de esta imagen y que, al mismo tiempo, la liga a la fuente luminosa. 3156 HDV VII
La segunda envoltura ( vijnânamaya-kosha ) está formada por la LUZ ( en el sentido inteligible ) directamente reflejada del Conocimiento integral y universal ( Jnâna, donde la partícula vi implica el modo distintivo ) ( NA: La palabra sánscrita Jnâna es idéntica al griego gnosis por su raíz, que por lo demás es también la de la palabra “conocimiento” ( de cognoscere ), y que expresa una idea de “producción” o de “generación”, porque el ser “deviene” lo que conoce y se realiza a sí mismo por este conocimiento. ); está compuesta de las cinco “esencias elementales” ( tanmâtras ), “conceptibles”, pero no “perceptibles”, en su estado sutil; y consiste en la junción del Intelecto superior ( Buddhi ) con las facultades principiales de percepción que proceden respectivamente de los cinco tanmâtras, y cuyo desarrollo exterior constituirá los cinco sentidos en la individualidad corporal ( NA: Es a partir de esta segunda envoltura que se aplica propiamente el término sharîra, sobre todo si se da a esta palabra, interpretada por los métodos del Nirutka, la significación de “dependiente de los seis ( principios )”, es decir, de Buddhi ( o de ahankâra que deriva directamente de ella y que es el primer principio de orden individual ) y de los cinco tanmâtras ( Mânava-Dharma-Shâtra, 1er Adhyâya, shloka 17 ). ). La tercera envoltura ( manomaya-kosha ), en la que el sentido interno ( manas ) se junta con la precedente, implica especialmente la consciencia mental ( En tanto que determinación, entendemos por esta expresión algo más que la consciencia individual pura y simple: se podría decir que es la resultante de la unión del manas con ahankâra. ) o facultad pensante, que, como lo hemos dicho precedentemente, es de orden exclusivamente individual y formal, y cuyo desarrollo procede de la irradiación en modo reflejado del intelecto superior en un estado individual determinado, que aquí es el estado humano. La cuarta envoltura ( prânamaya-kosha ) comprende las facultades que proceden del “soplo vital” ( prâna ), es decir, los cinco vâyus ( modalidades de este prâna ), así como las facultades de acción y de sensación ( estas últimas existen ya principialmente en las dos envolturas precedentes, como facultades puramente “conceptivas”, mientras que, por otra parte, no podía tratarse de ningún tipo de acción, ni tampoco de ninguna percepción exterior ). El conjunto de estas tres envolturas ( vijnânamaya, manomaya y prânamaya ) constituye la forma sutil ( sûkshma-sharîra o linga-sharîra ), por oposición a la forma grosera o corporal ( sthûla-sharîra ); por consiguiente, encontramos de nuevo aquí la distinción de los dos modos de manifestación formal de que hemos hablado ya en varias ocasiones. 3194 HDV IX
Por lo que acaba de decirse, se puede comprender cómo es menester entender los siete miembros de los que se habla en el texto de la Mandûkya Upanishad, y que son las siete partes principales del cuerpo “macrocósmico” de Vaishwânara: 1, el conjunto de las esferas luminosas superiores, es decir, de los estados superiores del ser, pero considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata especialmente, se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgánicamente a la función “mental”, que no es más que un reflejo de la LUZ inteligible o de los principios supraindividuales; 2, el Sol y la Luna, o más exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros ( Aquí nos acordaremos de las significaciones simbólicas que tienen también, en occidente, el Sol y la Luna en la tradición hermética y en las teorías cosmológicas que los alquimistas han basado sobre ésta; ni en un caso ni en el otro, la designación de estos astros debe tomarse literalmente. Debe destacarse por lo demás que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusión precedentemente, y en el que el Sol y la Luna corresponden respectivamente al corazón y al cerebro; serían menester todavía largos desarrollos para mostrar cómo estos diversos puntos de vista se concilian y se armonizan en el conjunto de las concordancias analógicas. ), son los dos ojos; 3, el principio ígneo es la boca ( NA: Ya hemos anotado que Vaishwânara es a veces un nombre de Agni, que entonces se considera sobre todo como calor animador, y por consiguiente, en tanto que reside en los seres vivos; tendremos todavía la ocasión de volver de nuevo sobre ello más adelante. Por otra parte, mukhya-prâna es a la vez el soplo de la boca ( mukha ) y el acto vital principal ( es en este segundo sentido como los cinco vayûs son sus modalidades ); y el calor está íntimamente asociado a la vida misma. ); 4, las direcciones del espacio ( dish ) son las orejas ( Se notará la relación muy destacable que presenta esto con el papel fisiológico de los canales semicirculares. ); 5, la atmósfera, es decir, el medio cósmico del que procede el “soplo vital” ( prâna ), corresponde a los pulmones; 6, la región intermediaria ( Antarisksha ) que se extiende entre la Tierra ( Bhû o Bhûmi ) y las esferas luminosas o los Cielos ( Swar o Swarga ), región considerada como el medio donde se elaboran las formas ( todavía potenciales en relación al estado grosero ), corresponde al estómago ( NA: En un cierto sentido, la palabra Antariksha comprende también la atmósfera, considerada entonces como medio de propagación de la luz, importa destacar, por lo demás, que el agente de esta propagación no es el aire ( Vâyu ), sino el Éter ( Âkâsha ). Cuando se transponen los términos para hacerlos aplicables a todo el conjunto de los estados de la manifestación universal, en la consideración del Tribhuvana, Antariksha se identifica a Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmósfera, pero tomando esta palabra en una acepción mucho más extensa y menos determinada que precedentemente. — Los nombres de los tres mundos, Bhû, Bhuvas y Swar, son los tres vyâhritis, palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ ( meditación repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde ). Se observará que los dos primeros de estos tres nombres tienen la misma raíz, porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta división, el conjunto de los estados superiores. ); 7, finalmente, la Tierra, es decir, en el sentido simbólico, la conclusión en acto de toda la manifestación corporal, corresponde a los pies, que se toman aquí como el emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Las relaciones de estos diversos miembros entre ellos y sus funciones en el conjunto cósmico al que pertenecen son análogas ( pero no idénticas bien entendido ) a las de las partes correspondientes del organismo humano. Se observará que aquí no se trata del corazón, porque su relación directa con la Inteligencia universal le coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta “morada de Brahma” es verdaderamente el punto central, tanto en el orden cósmico con en el orden humano, mientras que todo lo que es de la manifestación, y sobre todo de la manifestación formal, es exterior y “periférico”, si puede expresarse así, al pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la “rueda de las cosas”. 3244 HDV XII
En este estado, las facultades externas, aunque subsisten potencialmente, se reabsorben en el sentido interno ( manas ), que es su fuente común, su soporte y su fin inmediato, y que reside en las arterias luminosas ( nâdîs ) de la forma sutil, donde está extendido de una manera indivisa, a la manera de un calor difuso. Por lo demás, el elemento ígneo mismo, considerado en sus propiedades esenciales, es a la vez luz y calor; y, como lo indica el nombre mismo de Taijasa aplicado al estado sutil, estos dos aspectos, convenientemente transpuestos ( puesto que entonces ya no se trata de cualidades sensibles ), deben encontrarse igualmente en este estado. Todo lo que se refiere a éste, como ya hemos tenido la ocasión de hacerlo destacar en otras circunstancias, toca muy de cerca a la naturaleza misma de la vida, que es inseparable del calor; y recordaremos que, sobre este punto como sobre muchos otros, las concepciones de Aristóteles concuerdan plenamente con las de los orientales. En cuanto a la luminosidad que acabamos de mencionar, es menester entenderla como la reflexión y la difracción de la LUZ inteligible en las modalidades extrasensibles de la manifestación formal ( modalidades de las que no vamos a considerar en todo esto más que lo que concierne al estado humano ). Por otra parte, la forma sutil misma ( sûkshma-sharîra o linga-sharîra ), en la que reside Taijasa, se asimila también a un vehículo ígneo ( NA: A propósito de esto, hemos recordado en otra parte el “carro de fuego” sobre el que el profeta Elías subió a los cielos ( II Libro de los Reyes, II, 11 ). ), aunque debe distinguirse del fuego corporal ( el elemento Têjas o lo que procede de él ) que es percibido por los sentidos de la forma grosera ( sthula-sharîra ), vehículo de Vaishwânara, y más especialmente por la vista, puesto que la visibilidad, que supone necesariamente la presencia de la luz, es, entre las cualidades sensibles, la que pertenece en propiedad a Têjas; pero, en el estado sutil, ya no puede tratarse en modo alguno de los bhûtas, sino solo de los tanmâtras correspondientes, que son sus principios determinados inmediatos. En lo que concierne a las nadîs o arterias de la forma sutil, no deben confundirse con las arterias corporales por las que se efectúa la circulación sanguínea, y corresponden más bien fisiológicamente, a las ramificaciones del sistema nervioso, ya que se describen expresamente como luminosas; ahora bien, como el fuego se polariza en cierto modo en calor y luz, el estado sutil está ligado al estado corporal de dos maneras diferentes y complementarias, por la sangre en cuanto a la cualidad calórica, y por el sistema nervioso en cuanto a la cualidad luminosa ( Ya hemos indicado, a propósito de la constitución de la annmaya-kosha, que es el organismo corporal, que los elementos del sistema nervioso provienen de la asimilación de las substancias ígneas. En cuanto a la sangre, que es líquida, está formada a partir de las substancias acuosas, pero es menester que éstas hayan sufrido una elaboración debida a la acción del calor vital, que es la manifestación de Agni Vaishwânara, y las mismas desempeñan solo el papel de un soporte plástico que sirve para la fijación de un elemento de naturaleza ígnea: el fuego y el agua son aquí, uno en relación al otro, “esencia” y “substancia” en un sentido relativo. Esto podría aproximarse fácilmente a algunas teorías alquímicas, como aquellas donde interviene la consideración de los principios llamados “azufre” y “mercurio”, uno activo y el otro pasivo, y respectivamente análogos, en el orden de los “mixtos”, del fuego y del agua en el orden de los elementos, sin hablar de las otras designaciones múltiples que se dan también simbólicamente, en el lenguaje hermético, a los dos términos correlativos de una semejante dualidad. ). No obstante, debe entenderse bien que, entre las nâdis y los nervios, no hay todavía más que una simple correspondencia, y no una identificación, puesto que los primeros no son corporales, y puesto que se trata en realidad de dos dominios diferentes en la individualidad integral. Del mismo modo, cuando se establece una relación entre las funciones de estas nâdis y la respiración ( NA: Aquí hacemos alusión más especialmente a las enseñanzas que se vinculan al Hatha-Yoga, es decir, a los métodos preparatorios para la “Unión” ( Yoga en el sentido propio de la palabra ) y que se basan sobre la asimilación de algunos ritmos, principalmente ligados a la regulación de la respiración. Lo que se llama dhikr en las escuelas esotéricas árabes tiene exactamente la misma razón de ser, y, frecuentemente, incluso los procedimientos puestos en obra son completamente similares en las dos tradiciones, lo que, por lo demás, no es para nos el indicio de ningún plagio; la ciencia del ritmo, en efecto, puede ser conocida por una y otra parte de una manera completamente independiente, ya que se trata de una ciencia que tiene su objeto propio y que corresponde a un orden de realidad claramente definido, aunque sea enteramente ignorada por los occidentales. ), porque ésta es esencial para el mantenimiento de la vida y corresponde verdaderamente al acto vital principal, es menester no concluir de ello que se les pueda representar como una suerte de canales en los que circularía el aire; eso sería confundir el “soplo vital” ( prânâ ), que pertenece propiamente al orden de la manifestación sutil ( Esta confusión ha sido cometida efectivamente por algunos orientalistas, cuya comprehensión es sin duda incapaz de rebasar los límites del mundo corporal. ), con un elemento corporal. Se dice que el número de nâdis es de setenta y dos mil; no obstante, según otros textos, sería de setecientos veinte millones; pero la diferencia es aquí más aparente que real, ya que, así como ocurre siempre en parecido caso, estos números deben tomarse simbólicamente, y no literalmente; y es fácil darse cuenta de ello si se observa que están en relación evidente con los números cíclicos ( NA: Los números cíclicos fundamentales son 72 = 23 x 32; 108 = 23 x 33; 432 = 24 x 33 = 72 x 6 = 108 x 4; los mismos se aplican concretamente a la división geométrica del círculo ( 360 = 72 x 5 = 12 x 30 ) y a la duración del periodo astronómico de la precesión de los equinoccios ( 72 x 360 = 432 x 60 = 25.920 años ); pero esas no son más que sus aplicaciones más inmediatas y más elementales, y no podemos entrar aquí en las consideraciones propiamente simbólicas a las que se llega por la transposición de estos datos en órdenes diferentes. ). Más adelante, tendremos todavía la ocasión de dar otros desarrollos sobre esta cuestión de las arterias sutiles, así como sobre el proceso de los diversos grados de reabsorción de las facultades individuales, reabsorción que, como lo hemos dicho, se efectúa en sentido inverso del desarrollo de estas mismas facultades. 3260 HDV XIII
En el orden de la manifestación, del mismo modo que el mundo sensible, en su conjunto, se identifica a Virâj, este mundo ideal del que acabamos de hablar se identifica a Hiranyagarbha ( es decir, literalmente el “Embrión de oro” ) ( NA: Este nombre tiene un sentido muy próximo al de Taijasa, ya que el oro, según la doctrina hindú, es la “luz mineral”; los alquimistas le consideraban también como correspondiendo analógicamente, entre los metales, al sol entre los planetas; y es al menos curioso notar que el nombre mismo del oro ( aurum ) es idéntico a la palabra hebrea aôr, que significa “LUZ”. ), que es Brahmâ ( determinación de Brahma como efecto, Kârya ) ( NA: Es menester destacar que Brahmâ es una forma masculina, mientras que Brahma es neutro; esta distinción indispensable, y de la más alta importancia ( puesto que no es otra que la del “Supremo” y del “No-Supremo” ), no puede hacerse por el empleo, corriente en lo orientalistas, de la única forma Brahman, que pertenece igualmente a uno y otro género, de donde surgen perpetúas confusiones, sobre todo en una lengua como el francés, donde el género neutro no existe. ) envolviéndose en el “Huevo del mundo” ( Brahmânda ) ( NA: Este símbolo cosmogónico del “Huevo del Mundo” no es en modo alguno especial a la India; se encuentra concretamente también en el mazdeísmo, en la tradición egipcia ( el Huevo de Kneph ), en la de los druidas y en la de los órficos. — La condición embrionaria, que corresponde para cada ser individual a lo que es el Brahmânda en el orden cósmico, se llama pinda en sánscrito; y la analogía constitutiva del “microcosmo” y del “macrocosmo” considerados bajo este aspecto se expresa por esta fórmula: Yathâ pinda tathâ Brahmânda, “tal embrión individual, tal Huevo del Mundo”. ), a partir del cual se desarrollará, según su modo de realización, toda la manifestación formal que está virtualmente contenida en él como concepción de este Hiranyagarbha, germen primordial de la LUZ cósmica ( Es por lo que Virâj procede de Hiranyagarbha, y Manu, a su vez, procede de Virâj. ). Además, Hiranyagarbha es designado como “conjunto sintético de vida” ( jîva-ghana ) ( NA: La palabra ghana significa primitivamente una nube, y por consecuencia una masa compacta e indiferenciada. ); en efecto, él es verdaderamente la “Vida Universal” ( NA: “Y la Vida era la LUZ de los hombres” ( San Juan, I, 4 ). ), en razón de esa conexión ya señalada del estado sutil con la vida, la cual, considerada incluso en toda la extensión de la que es susceptible ( y no limitada únicamente a la vida orgánica o corporal a la que se limita el punto de vista fisiológico ) ( Hacemos alusión más particularmente a la extensión de la idea de vida que está implícita en el punto de vista de las religiones occidentales, y que se refiere efectivamente a posibilidades situadas en un prolongamiento de la individualidad humana; como lo hemos explicado en otra parte, es lo que la tradición extremo oriental designa bajo el nombre de “longevidad”. ), no es por lo demás más que una de las condiciones especiales del estado de existencia al que pertenece la individualidad humana; así pues, el dominio de la vida no rebasa las posibilidades que conlleva este estado, que, bien entendido, debe tomarse aquí integralmente, y cuyas modalidades sutiles forman parte de él tanto como la modalidad grosera. 3266 HDV XIII
“Por consiguiente ( en razón de este paso a la forma sutil, considerada como luminosa ), el “soplo vital” se dice que se retira a la LUZ, sin que sea menester entender el principio ígneo de una manera exclusiva ( ya que, en realidad, se trata de una reflexión individualizada de la LUZ inteligible, reflexión cuya naturaleza es en el fondo la misma que la de la “mente” durante la vida corporal, y que implica como soporte o vehículo una combinación de los principios esenciales de los cinco elementos ), y sin que esta retirada se efectúe necesariamente por una transición inmediata, de la misma manera en que se dice que un viajero va de una ciudad a otra, aunque, en realidad, pasa sucesivamente por una o varias ciudades intermediarias”. 3364 HDV XVIII
“El “alma viva” ( jîvâtmâ ), con las facultades vitales reabsorbidas en ella ( y que permanecen en ella en tanto que posibilidades, así como se ha explicado precedentemente ), una vez retirada a su propia morada ( el centro de individualidad, designado simbólicamente como el corazón, así como lo hemos visto desde el comienzo, y donde reside en efecto en tanto que, en su esencia e independientemente de sus condiciones de manifestación, es realmente idéntica a Purusha, de quien no se distingue más que ilusoriamente ), a la sumidad ( es decir, la porción mas sublimada ) de este órgano sutil ( figurada como un loto de ocho pétalos ), brilla ( Es evidente que esta palabra es también de las que deben entenderse simbólicamente, puesto que aquí no se trata del fuego sensible, sino de una modificación de la LUZ inteligible. ) e ilumina el pasaje por el que el alma debe partir ( para alcanzar los diversos estados de los que vamos a tratar a continuación ): la coronilla de la cabeza, si el individuo es un Sabio ( vidwân ), y otra región del organismo ( que corresponde fisiológicamente al plexo solar ) ( NA: Los plexos nerviosos, o más exactamente sus correspondientes en la forma sutil ( en tanto que ésta está ligada a la forma corporal ), se designan simbólicamente como “ruedas” ( chakras ) o también como “lotos” ( padmas o kamalas ). — En lo que concierne a la coronilla de la cabeza, desempeña igualmente un papel importante en las tradiciones islámicas que conciernen a las condiciones póstumas del ser humano; y sin duda se podrían encontrar también en otras partes usos que se refieren a consideraciones del mismo orden que las que se trata aquí ( la tonsura de los sacerdotes católicos, por ejemplo ), aunque su razón profunda haya podido olvidarse a veces. ), si es un ignorante ( avidwân ) ( Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 4 Brâhmana, shrutis 1 y 2. ). Ciento una arterias ( nâdis, igualmente sutiles y luminosas ) ( Recordaremos que no se trata de las arterias corporales de la circulación sanguínea, como tampoco de canales que contienen el aire respirado; por lo demás, es bien evidente que en el orden corporal no puede haber ningún canal que pase por la coronilla de la cabeza, puesto que no hay ninguna abertura en esa región del organismo. Por otra parte, es menester destacar que, aunque el precedente retiro de jîvâtmâ implica ya el abandono de la forma corporal, no toda relación ha cesado todavía entre ésta y la forma sutil en la fase de que se trata ahora, pues se puede continuar, al describir ésta, hablando de los diversos órganos sutiles según la correspondencia que existía en la vida fisiológica. ) salen del centro vital ( como los radios de una rueda salen de su núcleo ), y una de estas arterias ( sutiles ) pasa por la coronilla de la cabeza ( región considerada como correspondiente a los estados superiores del ser, en cuanto a sus posibilidades de comunicación con la individualidad humana, como se ha visto en la descripción de los miembros de Vaishwânara ); ella se llama sushumnâ” ( Katha Upanishad, 2 Adhyâya, 6 Vallî, shruti 16. ). Además de ésta, que ocupa una situación central, hay otras dos nâdis que desempeñan un papel particularmente importante ( concretamente para la correspondencia de la respiración en el orden sutil, y por consiguiente para las prácticas del Hatha-Yoga: una, situada a su derecha, se llama pingalâ; la otra, a su izquierda, se llama idâ. Además, se dice que la pingalâ corresponde al Sol y la idâ a la Luna; ahora bien, se ha visto más atrás que el Sol y la Luna se designan como los dos ojos de Vaishwânara; así pues, éstos están respectivamente en relación con las dos nâdis de que se trata, mientras que la sushumnâ, al estar en el medio, está en relación con el “tercer ojo”, es decir, con el ojo frontal de Shiva ( NA: En el aspecto de este simbolismo que se refiere a la condición temporal, el Sol y el ojo derecho corresponden al futuro, la Luna y el ojo izquierdo al pasado; el ojo frontal corresponde al presente, que, desde el punto de vista de lo manifestado, no es más que un instante inaprehensible, comparable a lo que es en el orden espacial, el punto geométrico sin dimensiones: por eso es por lo que una mirada de este tercer ojo destruye toda manifestación ( lo que se expresa simbólicamente diciendo que lo reduce todo a cenizas ), y es por eso también por lo que no es representado por ningún órgano corporal; pero, cuando uno se eleva por encima de este punto de vista contingente, el presente contiene toda realidad ( de igual modo que el punto encierra en sí mismo todas las posibilidades espaciales ), y cuando la sucesión se transmuta en simultaneidad, todas las cosas permanecen en el “eterno presente”, de suerte que la destrucción aparente es verdaderamente la “transformación”. Este simbolismo es idéntico al del Janus Bifrons de los latinos, que tiene dos rostros, uno vuelto hacia el pasado y el otro hacia el porvenir, pero cuyo verdadero rostro, el que mira el presente, no es ni uno ni el otro de los que se pueden ver. — Señalamos también que las nâdis principales, en virtud de la misma correspondencia que acaba de indicarse, tienen una relación particular con lo que se puede llamar, en el lenguaje occidental, la “alquimia humana”, donde el organismo es representando como el athanor hermético, y que, aparte de la terminología diferente empleada por una y otra parte, es muy comparable al Hatha-Yoga. ); pero no podemos más que indicar de pasada estas consideraciones, que se salen del tema que vamos a tratar al presente. 3398 HDV XX
“Por este pasaje ( la sushumnâ y la coronilla de la cabeza donde desemboca ), en virtud del Conocimiento adquirido y de la consciencia de la Vía meditada ( consciencia que es esencialmente de orden extratemporal, puesto que, incluso en tanto que se la considera en el estado humano, es un reflejo de los estados superiores ) ( Es pues un grave error hablar aquí de “recuerdo”, como lo ha hecho Colebrooke en la exposición que ya hemos mencionado; la memoria, condicionada por el tiempo en el sentido más estricto de esta palabra, es una facultad relativa únicamente a la existencia corporal, y que no se extiende más allá de los límites de esta modalidad especial y restringida de la individualidad humana; así pues, forma parte de esos elementos psíquicos a los que hemos hecho alusión más atrás, y cuya disolución es una consecuencia directa de la muerte corporal. ), el alma del Sabio, dotada ( en virtud de la regeneración psíquica que ha hecho de él un hombre “dos veces nacido” dwija ) ( NA: La concepción del “segundo nacimiento”, como ya lo hemos hecho observar en otra parte, es de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales; en el cristianismo, en particular, la regeneración psíquica está representada muy claramente por el bautismo. — Cf. este pasaje del Evangelio: “Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios… En verdad os digo, si un hombre no renace del agua y del espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios… No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo” ( San Juan, III, 3 a 7 ). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los seres, y la razón de ello está en su simbolismo, tal como le hemos explicado más atrás, por el que representa a Mûla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal misma; el que “nace del agua” deviene “hijo de la Virgen”, y por consiguiente hermano adoptivo de Cristo y coheredero del “Reino de Dio”. Por otra parte, si se observa que el “espíritu”, en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico ( asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del Génesis ), y que éste designa al mismo tiempo el aire, se encontrará la idea de la purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los ritos iniciáticos así como en los ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera siempre como un “segundo nacimiento”, simbólicamente cuando no es más que un formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una manera real al que está debidamente calificado para recibirla. ) de la Gracia espiritual ( Prasâda ) de Brahma, que reside en este centro vital ( en relación al individuo humano considerado ), esta alma escapa ( se libera de todo lazo que puede subsistir todavía con la condición corporal ) y encuentra un rayo solar ( es decir, simbólicamente, una emanación del Sol espiritual, que es Brahma mismo, considerado esta vez en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una particularización, en relación con el ser considerado, o, si se prefiere, una “polarización” del principio supraindividual Buddhi o Mahat, por el que los múltiples estados manifestados del ser son ligados entre sí y puestos en comunicación con la personalidad transcendente, Âtmâ, que es idéntica al Sol espiritual mismo ); es por esta ruta ( indicada como el trayecto del “rayo solar” ) por donde el alma se dirige, ya sea a la noche o al día, al invierno o al verano ( Chhâdogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 5. ). El contacto de un rayo del Sol ( espiritual ) con la sushumnâ es constante, mientras subsiste el cuerpo ( en tanto que organismo vivo y vehículo del ser manifestado ) ( NA: A falta de toda otra consideración, esto bastaría para mostrar claramente que no puede tratarse de un rayo solar en el sentido físico ( para el que el contacto no sería constantemente posible ), y que lo que se designa así no puede serlo más que simbólicamente. — El rayo que está en conexión con la arteria coronaria se llama también sushumnâ. ); los rayos de la LUZ ( inteligible ), emanados de este Sol, llegan a esta arteria ( sutil ), y, recíprocamente ( en modo reflejo ), se extienden desde la artería al Sol, como un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal” ( Chhândogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 2. ). 3400 HDV XX
El mismo simbolismo se expone, con más detalles, en diversos pasajes del Vêda; y primeramente, en lo que concierne al pitri-yana, haremos destacar solamente que no conduce más allá de la Esfera de la Luna, de suerte que, por ahí, el ser no se libera de la forma, es decir, de la condición individual entendida en su sentido más general, puesto que, como ya lo hemos dicho, es precisamente la forma lo que define la individualidad como tal ( Sobre el pitri-yana, ver Chhândogya Upanishad, 5 Prapâthaka, 10 Khanda, shruti 16. ). Según correspondencias que hemos indicado más atrás, esta Esfera de la Luna representa la “memoria cósmica” ( NA: Es por esta razón por lo que se dice a veces simbólicamente, incluso en occidente, que en ella se encuentra todo lo que se ha perdido en este mundo terrestre ( cf. Ariosto, Orlando Furioso ). ); por eso es la morada de los Pitris, es decir, de los seres del ciclo antecedente, que se consideran como los generadores del ciclo actual, en razón del encadenamiento causal del que la sucesión de los ciclos no es más que el símbolo; y es de ahí de donde viene la denominación del pitri-yâna, mientras que la del devâ-yâna designa naturalmente la Vía que conduce hacia los estados superiores del ser, y por consiguiente hacia la asimilación a la esencia misma de la LUZ inteligible. Es en la Esfera de la Luna donde se disuelven las formas que han cumplido el curso completo de su desarrollo; y es ahí también donde están contenidos los gérmenes de las formas todavía no desarrolladas, ya que, para la forma como para toda otra cosa, el punto de partida y el punto de conclusión se sitúan necesariamente en el mismo orden de existencia. Para precisar más estas consideraciones, sería menester poder referirse expresamente a la teoría de los ciclos; pero aquí basta repetir que, puesto que cada ciclo es en realidad un estado de existencia, la forma antigua que abandona un ser no liberado de la individualidad y la forma nueva que reviste pertenecen forzosamente a dos estados diferentes ( el paso de una a la otra se efectúa en la Esfera de la Luna, donde se encuentra el punto común a los dos ciclos ), ya que un ser, cualquiera que sea, no puede pasar dos veces por el mismo estado, así como lo hemos explicado en otra parte al mostrar la absurdidad de las teorías “reencarnacionistas” inventadas por algunos occidentales modernos ( NA: Todo lo que acaba de decirse aquí tiene también una relación con el simbolismo de Janus: la Esfera de la Luna determina la separación de los estados superiores ( no individuales ) y de los estados inferiores ( individuales ); de ahí el doble papel de la Luna como Janua Coeli ( ver las letanías de la Virgen en la liturgia católica ) y Janua Inferni, lo que corresponde de una cierta manera a la distinción del dêva-yâna y del pitri-yâna. — Jana o Diana no es otra cosa que la forma femenina de Janus; y, por otra parte, yâna deriva de la raíz verbal i, “ir” ( latín ire ), donde algunos, y concretamente Ciceron, quieren ver también la raíz del nombre de Janus. ). 3414 HDV XXI
Uno de los puntos más importantes es éste: la acción, cualquiera que sea, no puede liberar de ninguna manera de la acción; en otros términos, no podría acarrear frutos más que en el interior de su propio dominio, que es el de la individualidad humana. Así, no es por la acción como es posible rebasar la individualidad, considerada aquí en su extensión integral, ya que no pretendemos en modo alguno que las consecuencias de la acción se limitan a la modalidad corporal únicamente; se puede aplicar a este respecto lo que hemos dicho precedentemente a propósito de la vida, que es efectivamente inseparable de la acción. De ello, resulta inmediatamente que, puesto que la “salvación”, en el sentido religioso en que los occidentales entienden esta palabra, es el fruto de algunas acciones ( La expresión usual “labrar su salvación” es pues perfectamente exacta. ), no puede ser asimilada a la Liberación; y es tanto más necesario declararlo expresamente e insistir en ello cuanto que la confusión entre la una y la otra es cometida constantemente por los orientalistas ( Es así como M. Oltramare, concretamente, traduce Moksha por “salvación” de un cabo al otro de sus obras, sin parecer sospechar siquiera, no decimos ya la diferencia real que indicamos aquí, sino la simple posibilidad de una inexactitud en esta asimilación. ). La “salvación” es propiamente la obtención del Brahma-Loka; y precisaremos incluso que, por el Brahma-Loka, es menester entender aquí exclusivamente la morada de Hiranyargabha, puesto que todo aspecto mas elevado del “No-Supremo” rebasa las posibilidades individuales. Esto concuerda perfectamente con la concepción occidental de la “inmortalidad”, que no es más que una prolongación indefinida de la vida individual, transpuesta al orden sutil, y que se extiende hasta el pralaya; y todo eso, como ya lo hemos explicado, no representa más que una etapa en el proceso de krama-mukti; la posibilidad de retorno a un estado de manifestación ( por lo demás supraindividual ) todavía no está definitivamente descartada para el ser que no ha rebasado este grado. Para ir más lejos, y para liberarse enteramente de las condiciones de vida y de duración que son inherentes a la individualidad, no hay otra vía que la del Conocimiento, ya sea “no-supremo” y conductivo a Îshwara ( NA: Apenas hay necesidad de decir que la teología, incluso si conlleva una realización que la hiciera verdaderamente eficaz, en lugar de permanecer simplemente teórica como lo es de hecho ( a menos, no obstante, de que se considere una tal realización como constituida por los “estados místicos”, lo que no es verdad más que parcialmente y bajo algunos respectos ), estaría siempre integralmente comprendida en este Conocimiento “no supremo”. ), ya sea “supremo” y que da inmediatamente la Liberación. Por consiguiente, en este último caso, ya no hay que considerar siquiera, a la muerte, un paso por diversos estados superiores, pero todavía transitorios y condicionados: “El “Sí mismo” ( Âtmâ, puesto que desde entonces ya no puede tratarse de jîvâtmâ, dado que toda distinción y toda “separatividad” ha desaparecido ) del que ha llegado a la perfección del Conocimiento Divino ( Brahma-Vidyâ ), y que, por consecuencia, ha obtenido la Liberación final, sube, al abandonar su forma corporal ( y sin pasar por estados intermediarios ), a la Suprema LUZ ( espiritual ) que es Brahma, y se identifica con Él, de una manera conforme e indivisa, como el agua pura, al mezclarse con el lago límpido ( no obstante, sin perderse de ninguna manera ), deviene en todo conforme a él” ( Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 1 a 4. ). 3446 HDV XXII
Por lo demás, sería un error creer que la liberación “fuera de la forma” ( vidêha-mukti ) sea más completa que la liberación “en la vida” ( jîvan-mukti ); si algunos occidentales lo han cometido, es siempre en razón de la importancia excesiva que acuerdan al estado corporal, y lo que acabamos de decir nos dispensa de insistir más en ello ( NA: No obstante, si a veces parece que se hace una diferencia y que se considera jîvan-mukti como inferior a vidêha-mukti, eso no puede entenderse legítimamente más que de una única manera: es porque se toma la “Liberación en la vida” como realizada por un ser que está todavía ligado a la vida en tanto que condición característica del estado humano, y entonces no puede ser en realidad más que una Liberación virtual, que corresponde al caso del ser reintegrado al centro de este estado; por el contrario, la “Liberación fuera de la forma” ( lo que entonces no quiere decir necesariamente “después de la muerte” ), puesto que implica un estado más allá de toda condición individual, es la única que se considera en este caso como la Liberación efectiva. ). El Yogî ya no tiene que obtener nada ulteriormente, puesto que ha realizado verdaderamente la “transformación” ( es decir, el paso más allá de la forma ) en sí mismo, si no exteriormente; poco le importa entonces que la apariencia formal subsista en el mundo manifestado, desde que, para él, ya no puede existir en adelante de otra manera que en modo ilusorio. A decir verdad, es solo para los demás que las apariencias subsisten así sin cambio exterior en relación al estado antecedente, y no para él, puesto que ahora son incapaces de limitarle o de condicionarle; estas apariencias no le afectan y no le conciernen más que todo el resto de la manifestación universal. “El Yogî, habiendo atravesado el mar de las pasiones ( NA: Es el dominio de las “Aguas inferiores” o de las posibilidades formales; las pasiones se toman aquí para designar todas las modificaciones contingentes que constituyen la “corriente de las formas”. ), está unido con la Tranquilidad ( NA: Es la “Gran Paz” ( Es-Sakînah ) del esoterismo islámico, o la Pax Profunda de la tradición rosicruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la “presencia real” de la Divinidad, o la “LUZ de la gloría” en y por la cual, según la teología cristiana, se opera la “visión beatífica” ( “también la gloria de Dios” en el texto ya citado del Apocalipsis XXI, 23 ). — He aquí también un texto taoísta que se refiere al mismo punto: “La Paz en el vacío es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no la toma ni la da. Antiguamente se tendía a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado” ( Lie-tseu, cap. I; traducción del P. Wieger, p. 77 ). El “vacío” del que se trata aquí es el “cuarto estado” de la Mandûkya Upanishad, que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras “antiguamente” y “ahora” se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la humanidad terrestre: las condiciones de la época actual ( que corresponden al Kali-Yuga ) hacen que la gran mayoría de los hombres se apeguen a la acción y al sentimiento, que no pueden conducirles más allá de los límites de su individualidad, y todavía menos al estado supremo e incondicionado. ) y posee en su plenitud el “Sí mismo” ( Âtmâ incondicionado, al cual está identificado ). Habiendo renunciado a estos placeres que nacen de los objetos externos perecederos ( y que no son ellos mismos más que modificaciones exteriores y accidentales del ser ), y gozando de la Beatitud ( Ânanda, que es el único objeto permanente e imperecedero, y que no es nada diferente del “Sí mismo” ), está calmo y sereno como la llama debajo de un apagador ( NA: Se puede comprender por ahí el verdadero sentido de la palabra Nirvâna, de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; esté término, que está lejos de ser especial al budismo como se cree a veces, significa literalmente “extinción del soplo o de la agitación”, y, por consiguiente, el estado de un ser que ya no está sometido a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está definitivamente liberado de la forma, así como de todos los demás accidentes o lazos de la existencia manifestada. Nirvana es la condición supraindividual ( la de Prâjna ), y Parinirvâna es el estado incondicionado; se emplean también, en el mismo sentido, los términos Nirvritti, “extinción del cambio o de la acción”, y Parinirvritti. — En el esoterismo islámico, los términos correspondientes son fanâ, “extinción” y, fanâ el-fanâi, literalmente “extinción de la extinción”. ), en la plenitud de su propia esencia ( que ya no se distingue del Supremo Brahma ). Durante su residencia ( aparente ) en el cuerpo, no es afectado por las propiedades de éste, como tampoco el firmamento es afectado por lo que flota en su seno ( ya que, en realidad contiene en sí mismo todos los estados y no está contenido en ninguno de ellos ); conociendo todas las cosas ( y siendo todas las cosas por eso mismo, no “distintivamente”, sino como totalidad absoluta ), permanece inmutable, “no afectado” por las contingencias” ( Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya. ). 3460 HDV XXIII
“Él es Brahma, por el que todas las cosas son iluminadas ( puesto que participan en Su esencia según sus grados de realidad ), cuya LUZ hace brillar el sol y todos los cuerpos luminosos, pero que no es hecho manifiesto por su luz” ( NA: Él es “Eso por lo que todo es manifestado, pero que Ello mismo no es manifestado por nada”, según un texto que ya hemos citado precedentemente ( Kena Upanishad, 1er Khanda, shrutis 5 a 9 ). ). 3508 HDV XXIV
“Cuando el “Sí mismo” es alumbrado por la meditación ( que es un conocimiento teórico, y por consiguiente todavía indirecto, que le hace aparecer como si recibiera la LUZ de una fuente diferente de sí mismo, lo que es todavía una distinción ilusoria ), y cuando arde después por el fuego del Conocimiento ( al realizar su identidad esencial con la LUZ Suprema ), se libera de todos los accidentes ( o modificaciones contingentes ), y brilla en su propio esplendor, como el oro que se purifica en el fuego” ( Se ha visto más atrás que el oro se considera como de naturaleza luminosa. ). 3518 HDV XXIV
Por otra parte, debe entenderse bien que la contemplación alcanzada en la realización iniciática implica muchos grados diferentes, de suerte que no siempre llega, ciertamente, hasta una identificación; pero, cuando ello es así, esa contemplación todavía no se considera más que como un estadio preliminar, una etapa en el curso de la realización, y no como la meta suprema a la que la iniciación debe conducir finalmente (NA: La diferencia entre esta contemplación preliminar y la identificación es la que existe entre lo que la tradición islámica designa respectivamente como aynul-yaqîn y haqqul-yaqîn (NA: Ver Apercepciones sobre la Iniciación, PP. 173-l75 de la edición francesa).). Eso debería bastar para mostrar que las dos vías no tienden realmente al mismo fin, puesto que una de ellas se detiene en lo que no representa para la otra más que una etapa secundaria; y además, incluso en ese grado, hay una gran diferencia, puesto que, en uno de los dos casos, es un reflejo lo que se contempla en cierto modo en sí mismo y por sí mismo, mientras que, en el otro, este reflejo no se toma sino como el punto de conclusión de los rayos cuya dirección será menester seguir para remontar, a partir de ahí, hasta la fuente misma de la LUZ. 4066 IRS CONTEMPLACIÓN DIRECTA Y CONTEMPLACIÓN POR REFLEJO
Para volver al punto que nos concierne sobre todo al presente, diremos todavía esto: El «negro más negro que el negro» (nigrum nigro nigrius), según la expresión de los hermetistas, es ciertamente, cuando se toma en su sentido más inmediato y en cierto modo el más literal, la oscuridad del caos o las «tinieblas inferiores»; pero es también y por eso mismo, según lo que acabamos de explicar, un símbolo natural de las «tinieblas superiores» (NA: Expresiones como las de «cabezas negras» o de «caras negras», que se encuentran en diversas tradiciones, presentan también un doble sentido comparable a ese en algunos aspectos; quizás tengamos algún día la ocasión de volver de nuevo sobre esta cuestión.). Del mismo modo que el «no-actuar» es verdaderamente la plenitud de la actividad, o como el «silencio» contiene en sí mismo todos los sonidos en su modalidad parâ o no manifestada, así también esas «tinieblas superiores» son en realidad la LUZ que sobrepasa toda luz, es decir, más allá de toda manifestación y de toda contingencia, son el aspecto principial de la luz misma; y es ahí, y solo ahí, donde se opera en definitiva la verdadera junción de los extremos. 4184 IRS LA JUNCIÓN DE LOS EXTREMOS
Es fácil hacer la aplicación de todo esto a lo que hemos considerado en primer lugar: en efecto, es el espíritu (NA: Atmâ) el que es verdaderamente el centro universal que contiene todas las cosas (NA: A propósito de esto, recordaremos que, en la tradición islámica, la LUZ primordial (en-nûr el-mohammedî), según lo que ha sido dicho en la nota precedente, es también el Espíritu (NA: Er-Rûh), en el sentido total y universal de este término; se sabe, por otra parte, que la tradición cristiana identifica la LUZ al Verbo mismo.); pero, al reflejarse en la manifestación humana, aparece por eso mismo como «localizado» en el centro de la individualidad, e incluso, más precisamente, en el centro de su modalidad corporal, puesto que ésta, en tanto que es el término de la manifestación humana, es también su modalidad «central», de suerte que es su centro el que es propiamente, en relación a la individualidad, el reflejo directo y la representación del centro universal. Este reflejo no es, ciertamente, más que una apariencia, al mismo título que la manifestación individual misma; pero, mientras el ser está limitado por las condiciones individuales, esta apariencia es para él la realidad, y no puede ser de otro modo, puesto que es exactamente del mismo orden que su consciencia actual. Solo cuando el ser ha rebasado esos límites, el otro punto de vista deviene real para él, como él es (y siempre lo ha sido), de una manera absoluta; su centro está entonces en lo universal y la individualidad (y con mayor razón el cuerpo) ya no es más que una de las posibilidades que están contenidas en ese centro; y, por el «volvimiento» que se efectúa así, las relaciones verdaderas de todas las cosas se encuentran restablecidas, tal como jamás han dejado de ser para el ser principial. 4196 IRS ¿ESTÁ EL ESPÍRITU EN EL CUERPO O EL CUERPO EN EL ESPÍRITU?
Por otra parte, debemos indicar también que los diferentes Mundos, o, según la expresión generalmente admitida, los diversos planos del Universo no son lugares o regiones, sino modalidades de la existencia o estados del ser. Esto permite comprender cómo un hombre viviendo en la tierra puede pertenecer en realidad, ya no al Mundo hylico, sino al Mundo psíquico o incluso al Mundo pneumático. Es lo que constituye el segundo nacimiento. Sin embargo, propiamente hablando, éste no es más que el nacimiento al Mundo psíquico, por el cual el hombre se hace consciente de los dos planos, pero sin alcanzar todavía el Mundo pneumático, es decir sin identificarse con el Espíritu universal. Esta identificación sólo es alcanzada por aquel que posee íntegramente el triple Conocimiento, por el cual es liberado para siempre de los nacimientos mortales; es lo que se expresa diciendo que solamente los Pneumáticos son salvados. El estado de los psíquicos no es más que un estado transitorio; es el del ser que ya está preparado para recibir la LUZ, pero que todavía no la percibe, que no ha tomado consciencia de la Verdad una e inmutable. 4294 MISCELÁNEA EL DEMIURGO
“La acción, no oponiéndose a la ignorancia, no la puede alejar; pero el Conocimiento disipa la ignorancia, como la LUZ disipa las tinieblas.” 4306 MISCELÁNEA EL DEMIURGO
Esto basta para mostrar que la unión de las escuelas llamadas espiritualistas es imposible, y que además, incluso si fuera posible, no produciría ningún resultado válido, y en consecuencia estaría bien lejos de ser tan deseable como lo creen gentes bienintencionadas, pero insuficientemente informadas sobre lo que son verdaderamente esas diversas escuelas. En realidad, la sola unión posible, es la de todos los centros iniciáticos ortodoxos que han conservado la verdadera Tradición en toda su pureza original; pero esta unión no solamente es posible sino que existe actualmente como ha existido en todo tiempo. Cuando el momento haya llegado, la Thébah misteriosa donde son contenidos todos los principios se abrirá, y mostrará a los que sean capaces de contemplar la LUZ sin ser cegados por ella, el edificio inmutable de la universal síntesis. 5095 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS
En suma, la diferencia entre Bernoulli y Leibnitz, es que, para el primero, se trata verdaderamente de «grados de infinitud», aunque no los da más que como una conjetura probable, mientras que el segundo, que duda de su probabilidad e incluso de su posibilidad, se limita a reemplazarlos por lo que se podría llamar «grados de incomparabilidad». Aparte de esta diferencia, por lo demás ciertamente muy importante, la concepción de una serie de mundos semejantes entre sí, pero a escalas diferentes, les es común; esta concepción no deja de tener una cierta relación, al menos ocasional, con los descubrimientos debidos al empleo del microscopio, en la misma época, y con algunas opiniones que estos descubrimientos sugirieron entonces, pero que no fueron justificadas de ninguna manera por las observaciones ulteriores, como la teoría del «encajamiento de los gérmenes»: no es cierto que, en el germen, el ser vivo está actual y corporalmente «preformado» en todas sus partes, y la organización de una célula no tiene ninguna semejanza con la del conjunto del cuerpo del que ella es un elemento. En lo que concierne a Bernoulli al menos, no parece dudoso que, de hecho, sea ese el origen de su concepción; a este respecto, entre otras cosas muy significativas, dice en efecto que las partículas de un cuerpo coexisten en el todo «como, según Harvey y otros, pero no según Leuwenh(ck, hay en un animal innumerables óvulos, en cada óvulo un animálculo o varios, en cada animálculo también innumerables óvulos, y así hasta el infinito» (Carta del 23 de julio de 1698. ). En cuanto a Leibnitz, hay verosímilmente en él algo muy diferente en el punto de partida: a saber, la idea de que todos los astros que vemos podrían no ser más que elementos del cuerpo de un ser incomparablemente grande que nos recuerda la concepción del «Gran Hombre» de la Kabbala, pero singularmente materializado y «espacializado», por una suerte de ignorancia del verdadero valor analógico del simbolismo tradicional; del mismo modo, la idea del «animal», es decir, del ser vivo, que subsiste corporalmente después de la muerte, pero «reducido a pequeño», está inspirada manifiestamente en la concepción del LUZ o «núcleo de inmortalidad» según la tradición judaica (Ver El Rey del Mundo, PP. 87-90, ed. francesa. ), concepción que Leibnitz deforma igualmente al ponerla en relación con la de los mundos incomparablemente más pequeños que el nuestro, ya que, dice, «nada impide que los animales al morir sean transferidos a tales mundos; yo pienso en efecto que la muerte no es nada más que una contracción del animal, del mismo modo que la generación no es nada más que una evolución» (Carta ya citada a Jean Bernoulli, 18 de noviembre de 1698. ), tomando aquí esta última palabra simplemente en su sentido etimológico de «desarrollo». Todo eso no es, en el fondo, más que un ejemplo del peligro que hay en querer hacer concordar nociones tradicionales con las opiniones de la ciencia profana, lo que no puede hacerse más que en detrimento de las primeras; éstas eran ciertamente muy independientes de las teorías suscitadas por las observaciones microscópicas, y Leibnitz, al relacionar y al mezclar las unas con las otras, actuaba ya como debían hacerlo más tarde los ocultistas, que se complacen muy especialmente en esta suerte de aproximaciones injustificadas. Por otra parte, la superposición de los «incomparables» de órdenes diferentes le parecía conforme a su concepción del «mejor de los mundos», como proporcionando un medio de colocar en él, según la definición que da de él, «tanto ser o realidad como es posible»; y esta idea del «mejor de los mundos» proviene todavía, ella también, de otro dato tradicional mal aplicado, dato tomado a la geometría simbólica de los Pitagóricos, así como ya lo hemos indicado en otra parte (El Simbolismo de la Cruz, p. 58, ed. francesa. — Sobre la distinción de los «posibles» y de los «composibles», de la que depende la concepción del «mejor de los mundos», ver Los Estados múltiples del Ser, cap. II. ): la circunferencia es, de todas las líneas de igual longitud, la que envuelve la superficie máxima, y del mismo modo la esfera es, de todos los cuerpos de igual superficie, el que contiene el volumen máximo, y esa es una de las razones por las que estas figuras eran consideradas como las más perfectas; pero, si a este respecto hay un máximo, no hay un mínimo, es decir, que no existen figuras que encierren una superficie mínima o un volumen más pequeño que todas las demás, y es por eso por lo que Leibnitz ha sido conducido a pensar que, si hay un «mejor de los mundos», no hay un «peor de los mundos», es decir, un mundo que contenga menos ser que cualquier otro mundo posible. Por lo demás, se sabe que es a esta concepción del «mejor de los mundos», al mismo tiempo que a la de los «incomparables», a la que se refieren sus comparaciones bien conocidas del «jardín lleno de plantas» y del «estanque lleno de peces», donde «cada rama de la planta, cada miembro del animal, cada gota de sus humores es también un tal jardín o un tal estanque» (Monadologie, 67; cf. ibid., 74. ); y esto nos conduce naturalmente a abordar otra cuestión conexa, que es la de la «división de la materia al infinito». 5614 LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL LOS «GRADOS DE INFINITUD»
El título de «Rey del Mundo», tomado en su acepción más elevada, la más completa y al mismo tiempo la más rigurosa, se aplica propiamente a Manu, el Legislador primordial y universal, cuyo nombre se encuentra, bajo formas diversas, en un gran número de pueblos antiguos; a este respecto, recordaremos solo el Mina o Ménès de los egipcios, el Menw de los celtas y el Minos de los griegos (En los Griegos, Minos era a la vez el Legislador de los vivos y el Juez de los muertos; en la tradición hindú, estas dos funciones pertenecen respectivamente a Manu y a Yama, pero éstos son representados como hermanos gemelos, lo que indica que se trata del desdoblamiento de un principio único, considerado bajo dos aspectos diferentes.). Por lo demás, este nombre no designa de ningún modo a un personaje histórico o más o menos legendario; lo que designa en realidad, es un principio, la Inteligencia cósmica que refleja la LUZ espiritual pura y formula la Ley (Dharma) propia a las condiciones de nuestro mundo o de nuestro ciclo de existencia; y es al mismo tiempo el arquetipo del hombre considerado especialmente en tanto que ser pensante (en sánscrito mânava). 5806 RGRM CAPÍTULO II
Los «intermediarios celestes» de que se trata son la Shekinah y Metatron; y diremos primero que, en el sentido más general, la Shekinah es la «presencia real» de la Divinidad. Es menester notar que los pasajes de la Escritura donde se hace mención de ella muy especialmente son sobre todo aquellos donde se trata de la institución de un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo, la edificación de los Templos de Salomón y de Zorobabel. Un tal centro, constituido en condiciones regularmente definidas, debía ser en efecto el lugar de la manifestación divina, siempre representada como «LUZ»; y es curioso destacar que la expresión de «lugar muy iluminado y muy regular», que la Masonería ha conservado, parece ser efectivamente un recuerdo de la antigua ciencia sacerdotal que presidía la construcción de los templos, y que, por lo demás, no era particular a los Judíos; volveremos sobre este tema más tarde. No vamos a entrar en el desarrollo de la teoría de las «influencias espirituales» (preferimos esta expresión a la palabra “bendiciones” para traducir el hebreo berakoth, tanto más cuanto que ese es el sentido que ha guardado muy claramente en árabe la palabra barakah); pero, incluso limitándose a considerar las cosas bajo este único punto de vista, sería posible explicarse la palabra de Elías Levita, que cuenta M. Vulliaud en su obra sobre La Kabbale juive: «Los Maestros de la Kabbala tienen sobre este punto grandes secretos». 5824 RGRM CAPÍTULO III
La Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples, entre los cuales hay dos principales, uno interno y el otro externo; ahora bien, por otra parte, hay en la tradición cristiana, una frase que designa tan claramente como es posible estos dos aspectos: «Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis». Las palabras Gloria y Pax se refieren respectivamente al aspecto interno, en relación al Principio, y al aspecto externo en relación al mundo manifestado; y, si se consideran así estas palabras, se puede comprender inmediatamente por qué son pronunciadas por los Ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento de «Dios con nosotros» o «en nosotros» (Emmanuel). Se podría también, para el primer aspecto, recordar las teorías de los teólogos sobre la «luz de la gloria» en y por la cual se opera la visión beatífica (in excelsis); y, en cuanto al segundo, volvemos a encontrar aquí la «Paz», a la que hacíamos alusión hace un momento, y que, en su sentido esotérico, está indicada por todas partes como uno de los atributos fundamentales de los centros espirituales establecidos en este mundo (in terra). Por lo demás, el término árabe Sakînah, que es evidentemente idéntico al hebreo Shekinah, se traduce por «Gran Paz», lo que es el exacto equivalente de la Pax Profunda de los Rosa-Cruz; y, por eso, se podría explicar sin duda lo que éstos entendían por el «Templo del Espíritu Santo», como se podrían interpretar también de una manera precisa los numerosos textos evangélicos en los que se habla de la «Paz» (Por lo demás, en el Evangelio mismo se declara muy explícitamente que aquello de lo que se trata no es la paz en el sentido en que la entiende el mundo profano (San Juan, XIV, 27).), tanto más cuanto que la «tradición secreta concerniente a la Shekinah tendría alguna relación con la LUZ del Mesías». ¿Es sin intención que, cuando da esta última indicación (La Kabbale juive, t. I, p. 503.), M. Vulliaud diga que se trata de la tradición «reservada a aquellos que prosiguen el camino que desemboca en el Pardes», es decir, como lo veremos más adelante, en el centro espiritual supremo? 5825 RGRM CAPÍTULO III
«Cuando sale del templo, dice M. Ossendowski, el Rey del Mundo irradia LUZ divina». La Biblia hebraica dice exactamente lo mismo de Moisés cuando descendía del Sinaí (Se dice también que Moisés debió cubrir entonces su rostro con un velo para hablar al pueblo que no podía soportar su resplandor (Exodo, XXIV, 29, 35); en el sentido simbólico, esto indica la necesidad de una adaptación exotérica para la multitud. Recordamos a este propósito la doble significación de la palabra «revelar», que puede querer decir «apartar el velo», pero también «recubrir de un velo»; y es así como la palabra manifiesta y vela a la vez el pensamiento que expresa.), y hay que precisar, al respecto de esta aproximación, que la tradición islámica considera a Moisés como habiendo sido el «Polo» (El-Qutb) de su época; ¿no sería por esta razón, por lo demás, por lo que la Kabbala dice que Moisés fue instituido por Metatron mismo? Todavía convendría distinguir aquí entre el centro espiritual principal de nuestro mundo y los centros secundarios que pueden estarle subordinados, y que le representan solo en relación a tradiciones particulares, adaptadas más especialmente a pueblos determinados. Sin extendernos sobre este punto, haremos observar no obstante que la función de «legislador» (en árabe rasûl), que es la de Moisés, supone necesariamente una delegación del poder que designa el nombre de Manu; y, por otra parte, una de las significaciones contenidas en este nombre de Manu indica precisamente la reflexión de la LUZ divina. 5840 RGRM CAPÍTULO IV
Expliquémonos más claramente todavía: al Brahâtmâ pertenece la plenitud de los dos poderes sacerdotal y real, considerados principialmente y en cierto modo en el estado indiferenciado; estos dos poderes se distinguen después para manifestarse, y el Mahâtma representa más especialmente el poder sacerdotal, mientras que el Mahânga representa el poder real. Esta distinción corresponde a la de los Brâhmanes y de los Kshatriyas; pero, por lo demás, al estar «más allá de las castas», el Mahâtmâ y el Mahânga tienen en sí mismos, tanto como el Brahmâtmâ, un carácter a la vez sacerdotal y real. A este propósito, precisaremos también un punto que parece no haber sido explicado nunca de una manera satisfactoria, y que, no obstante, es muy importante: hemos hecho alusión precedentemente a los «Reyes Magos» del Evangelio, como uniendo en ellos los dos poderes; diremos pues ahora que estos personajes misteriosos no representan en realidad nada más que los tres jefes del Agarttha (Saint-Yves dice bien que los tres «Reyes Magos» habían venido del Agarttha, pero sin aportar ninguna precisión a este respeto. — Los nombres que les son atribuidos ordinariamente son sin duda fantasiosos, salvo, no obstante, el de Melki-Or, en hebreo «Rey de la LUZ», que es bastante significativo.). El Mahânga ofrece a Cristo el oro y le saluda como «Rey»; el Mahâtma le ofrece el incienso y le saluda como «Sacerdote»; y finalmente, el Brahmâtmâ le ofrece la mirra (el bálsamo de incorruptibilidad, imagen del Amritâ) (El Amritâ de los Hindúes o la Ambrosía de los Griegos (dos palabras etimológicamente idénticas), brebaje o alimento de inmortalidad, era figurado también concretamente por el Soma védico o el Haoma mazdeísta. — Los árboles de resinas incorruptibles desempeñan un papel importante en el simbolismo; en particular, han sido tomados a veces como emblemas de Cristo.) y le saluda como «Profeta» o Maestro espiritual por excelencia. El homenaje rendido así a Cristo naciente, en los tres mundos que son sus dominios respectivos, por los representantes auténticos de la tradición primordial, es al mismo tiempo, obsérvese bien, la prenda de la perfecta ortodoxia del Cristianismo al respecto de ésta. 5843 RGRM CAPÍTULO IV
La tradición judeocristiana distingue dos sacerdocios, uno «según el orden de Aaron», el otro «según el orden de Melquisedek»; y este último es superior al primero, como Melquisedek mismo es superior a Abraham, del cual ha salido la tribu de Leví y, por consiguiente, la familia de Aarón (Se puede decir también, según lo que precede, que esta superioridad corresponde a la de la Nueva Alianza sobre la Antigua Ley (Epístola a los Hebreos, VII, 22). Habría lugar a explicar por qué Cristo ha nacido de la tribu real de Judá, y no de la tribu sacerdotal de Leví (ver idem., VII, 11-l7); pero esas consideraciones nos llevarían demasiado lejos. — La organización de las doce tribus, descendientes de los doce hijos de Jacob, se vincula naturalmente a la constitución duodenaria de los centros espirituales.). Esta superioridad es afirmada claramente por San Pablo, que dice: «Leví mismo, que percibe el diezmo (sobre el pueblo de Israel), le ha pagado, por así decir, por Abraham» (Epístola a los Hebreos, VII, 9.). No vamos a extendernos más aquí sobre la significación de estos dos sacerdocios; pero citaremos todavía esta otra palabra de San Pablo: «Aquí (en el sacerdocio Levítico), son hombres mortales quienes perciben los diezmos; pero allí, es un hombre del que se afirma que está vivo» (Idem., VII, 8.). Ese «hombre vivo» que es Melki-Tsedeq, es Manu que permanece en efecto «perpetuamente» (en hebreo le-ôlam), es decir, para toda la duración de su ciclo (Manvantara) o del mundo que rige especialmente. Por eso es por lo que él es «sin genealogía», ya que su origen es «no-humano», puesto que él mismo es el prototipo del hombre; y es realmente «hecho semejante al Hijo de Dios», puesto que, por la Ley que formula, él es, para este mundo, la expresión verdadera del Verbo divino (En la Pistis Sophia de los Gnósticos alejandrinos, Melquisedek es calificado de «Gran Receptor de la LUZ eterna»; esto conviene también a la función de Manu, que recibe en efecto la LUZ inteligible, por un rayo emanado directamente del Principio, para reflejarla en el mundo que es su dominio; y es por esto también por lo que Manu es llamado «hijo del Sol».). 5878 RGRM CAPÍTULO VI
Entre las tradiciones a las que hacíamos alusión hace un momento, una hay que presenta un interés particular: se encuentra en el Judaísmo y concierne a una ciudad misteriosa llamada LUZ (Las reseñas que utilizamos aquí están sacadas en parte de la Jewish Encyclopedia (VII, 219).). Este nombre era originariamente el del lugar donde Jacob tuvo el sueño a consecuencia del cual le llamó Beith-El, es decir, «casa de Dios» (Génesis, XXVIII, 19.); volveremos más tarde sobre este punto. Se dice que el «Ángel de la Muerte» no puede penetrar en esta ciudad y que no tiene ningún poder en ella; y, por una aproximación bastante singular, pero también muy significativa, algunos la sitúan cerca del Alborj, que es igualmente, para los Persas, la «morada de la inmortalidad». 5894 RGRM CAPÍTULO VII
Cerca de LUZ, hay, se dice, un almendro (llamado también luz en hebreo) en cuya base hay una oquedad por la que se penetra en un subterráneo (En las tradiciones de algunos pueblos de América del Norte, se habla también de un árbol por el que hombres que vivían primitivamente en el interior de la tierra habrían llegado a la superficie, mientras que otros hombres de la misma raza habrían permanecido en el mundo subterráneo. Es verosímil que Bulwer-Lytton se haya inspirado en estas tradiciones en La Raza futura (The Coming Race). Una nueva edición lleva el título: La Raza que nos exterminará.); y este subterráneo conduce a la ciudad misma, que está enteramente oculta. La palabra LUZ, en sus diversas acepciones, parece, por lo demás, derivada de una raíz que designa todo lo que está oculto, cubierto, envuelto, silencioso, secreto; y hay que notar que las palabras que designan el Cielo tienen primitivamente la misma significación. Ordinariamente se relaciona coelum al griego koilon, «oquedad» (lo que puede tener también una relación con la caverna, tanto más cuanto que Varrón indica esa relación en estos términos: A cavo coelum); pero es menester precisar también que la forma más antigua y más correcta parece ser caelum, que recuerda muy de cerca a la palabra caelare, literalmente «ocultar». Por otra parte, en sánscrito, Varuna viene de la raíz var, «cubrir» (lo que es igualmente el sentido de la raíz kal a la que se vincula el latín celare, otra forma de caelare, y su sinónimo griego kaluptein) (De la misma raíz kal derivan otras palabras latinas, como caligo y quizás también el compuesto occultus. Por otro lado, es posible que la forma caelare provenga originariamente de una raíz diferente caed, que tiene el sentido de «cortar» o «dividir» (de donde también caedere), y por consiguiente los de «separar» y «ocultar»; pero, en todo caso, las ideas expresadas por estas raíces están, como se ve, muy cerca unas de otras, lo que ha podido llevar fácilmente a la asimilación de caelare y de celare, incluso si estas dos formas son etimológicamente independientes.); y el griego Ouranos no es más que otra forma del mismo nombre, puesto que var se cambia fácilmente en ur. Así pues, estas palabras pueden significar «lo que se cubre» (El «Techo del Mundo», asimilable a la «Tierra celeste» o «Tierra de los Vivos», tiene, en las tradiciones del Asia central, relaciones estrechas con el «Cielo Occidental» donde reina Avalokitêshwara. — A propósito del sentido de «cubrir», es menester recordar también la expresión masónica de «estar a cubierto»: el techo estrellado de la Logia representa la bóveda celeste.), «lo que se oculta» (Es el velo de Isis o de Neith en los Egipcios, el «velo azul» de la Madre universal en la tradición extremo oriental (Tao-te-king, cap. VI); si se aplica este sentido al cielo visible, se puede encontrar en él una alusión al papel del simbolismo astronómico que oculta o revela las verdades superiores.), pero también «lo que está oculto», y este último sentido es doble: es lo que está oculto a los sentidos, es decir, el dominio suprasensible, y es también, en los periodos de ocultamiento o de oscurecimiento, la tradición que cesa de estar manifestada exterior y abiertamente, deviniendo entonces el «mundo celeste» el «mundo subterráneo». 5895 RGRM CAPÍTULO VII
Bajo otro aspecto, hay que establecer todavía una aproximación con el Cielo: a LUZ se le llama la «ciudad azul», y este color, que es el del zafiro (El zafiro desempeña un papel importante en el simbolismo bíblico; en particular, aparece frecuentemente en las visiones de los Profetas.), es el color celeste. En la India, se dice que el color azul de la atmósfera se produce por la reflexión de la luz sobre una de las caras del Mêru, la cara meridional, que mira al Jambu-dwîpa, y que está hecha de zafiro; es fácil comprender que esto se refiere al mismo simbolismo. El Jambu-dwîpa no es solo la India como se cree de ordinario, sino que representa en realidad todo el conjunto del mundo terrestre en su estado actual; y, en efecto, este mundo puede ser considerado como situado todo entero al sur del Mêru, puesto que éste se identifica con el polo septentrional (El Norte se llama en sánscrito Uttara, es decir, la región más elevada; el Sur se llama Dakshina, la región de la derecha, es decir, la que uno tiene a su derecha al volverse hacia el Oriente. Uttarâyana es la marcha ascendente del Sol hacia el Norte, que comienza en el solsticio de invierno y que termina en el solsticio de verano; dakshinâyana es la marcha descendente del Sol hacia el Sur, que comienza en el solsticio de verano y que termina en el solsticio de invierno.). Los siete dwîpas (literalmente «islas» o «continentes») emergen sucesivamente en el curso de ciertos periodos cíclicos, de suerte que cada uno de ellos es el mundo terrestre considerado en el periodo correspondiente; forman un loto cuyo centro es el Mêru, en relación al cual están orientados según las siete regiones del espacio (En el simbolismo hindú (que el Budismo mismo ha conservado en la leyenda de los siete pasos), las siete regiones del espacio son los cuatro puntos cardinales, más el Zenit y el Nadir, y finalmente el centro mismo; se puede precisar que su representación forma una cruz de tres dimensiones (seis direcciones opuestas dos a dos a partir del centro). De igual modo, en el simbolismo kabbalístico, el «Santo Palacio» o «Palacio interior» está en el centro de las seis direcciones, que forman con él el septenario; y «Clemente de Alejandría dice que de Dios, “Corazón del Universo”, parten las extensiones indefinidas que se dirigen, una hacia arriba, otra hacia abajo, ésta hacia la derecha, aquella hacia la izquierda, una hacia adelante y otra hacia atrás; dirigiendo su mirada hacia estas seis extensiones como hacia un número siempre igual, acaba el mundo; es el comienzo y el fin (el alfa y la omega), en él se acaban las seis fases del tiempo, y es de él de quien reciben su extensión indefinida; éste es el secreto del número 7» (citado por P. Vulliaud, La Kabbale juive, tomo I, PP. 215-216). Todo esto se refiere al desarrollo del punto primordial en el espacio y en el tiempo; las seis fases del tiempo, que corresponden respectivamente a las seis direcciones del espacio, son seis periodos cíclicos, subdivisiones de otro periodo más general, y a veces se representan simbólicamente como seis milenarios; también son asimilables a los seis primeros «días» del Génesis, siendo el séptimo o Sabbath la fase de retorno al Principio, es decir, al centro. Se tienen así siete periodos a los cuales puede ser referida la manifestación respectiva de los siete dwîpas; si cada uno de estos periodos es un Manvantara, el Kalpa comprende dos series septenarias completas; y por lo demás, entiéndase bien que el mismo simbolismo es aplicable a diferentes grados, según se consideren periodos cíclicos más o menos extensos.). Así pues, hay una cara del Mêru que está vuelta hacia cada uno de los siete dwîpas; si cada una de estas caras tiene uno de los colores del arcoiris (Ver lo que ha sido dicho más atrás sobre el simbolismo del arcoiris. — No hay en realidad más que seis colores, complementarios dos a dos, y que corresponden a las seis direcciones opuestas dos a dos; el séptimo color no es otro que el blanco mismo, de igual modo que la séptima región se identifica con el centro.), la síntesis de estos siete colores es el blanco, que se atribuye por todas partes a la autoridad espiritual suprema (No carece pues de razón que, en la jerarquía católica, el Papa esté vestido de blanco.), y que es el color del Mêru considerado en sí mismo (veremos que se le designa efectivamente, como la «montaña blanca»), mientras que los demás colores representan solo sus aspectos en relación a los diferentes dwîpas. Parece que, para el periodo de manifestación de cada dwîpa, haya una posición diferente del Mêru; pero, en realidad, el Mêru es inmutable, puesto que es el centro, y es la orientación del mundo terrestre en relación a él la que es cambiada de un periodo a otro. 5896 RGRM CAPÍTULO VII
La representación material del Omphalos era generalmente una piedra sagrada, lo que se denomina frecuentemente un «bétulo»; y esta última palabra parece no ser otra cosa que el hebreo Beith-El, «casa de Dios», el mismo nombre que Jacob dio al lugar donde el Señor se había manifestado a él en un sueño: «Y Jacob se despertó de su sueño y dijo: Ciertamente el Señor está en este lugar, y yo no lo sabía. Y se asustó y dijo: ¡Cuán temible es este lugar! Es la casa de Dios y la puerta de los Cielos. Y Jacob se levantó de madrugada, y tomando la piedra de la que había hecho su cabecera la erigió como un pilar, y vertió óleo sobre su cima (para consagrarla). Y Jacob dio a este lugar el nombre de Beith-El; pero el primer nombre de esta ciudad era LUZ» (Génesis, XXVIII, 16-l9.). Ya hemos explicado más atrás la significación de esta palabra LUZ; por otra parte se dice también que Beith-El, «casa de Dios», devino después Beith-Lehem, «casa del pan», la ciudad donde nació Cristo (Por lo demás, se observará la similitud fonética de Beith-Lehem con la forma Beith-Elohim, que figura también en el texto del Génesis.); la relación simbólica que existe entre la piedra y el pan sería por lo demás muy digna de atención («Y el tentador, acercándose, dijo a Jesús: Si tú eres el Hijo de Dios, ordena que estas piedras devengan panes» (San Mateo, IV, 3; San Lucas, IV, 3). Estas palabras tienen un sentido misterioso, en relación con lo que indicamos aquí: Cristo debía cumplir una semejante transformación, pero espiritualmente, y no materialmente como le pedía el tentador; ahora bien, el orden espiritual es análogo al orden material, pero en sentido inverso, y la marca del demonio es tomar todas las cosas al revés. Es Cristo mismo quien, como manifestación del Verbo, es «el pan vivo descendido del Cielo», de donde la respuesta: «No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios»; y es este pan el que, en la «Nueva Alianza», debía sustituir a la piedra como «casa de Dios»; y, agregaremos también, que es esto por lo que los oráculos han cesado. A propósito de este pan que se identifica a la «carne» del Verbo manifestado, puede ser interesante señalar también que la palabra árabe lahm, que es la misma que el hebreo lehem, tiene precisamente la significación de «carne» en lugar de la de «pan».). Lo que es menester precisar todavía, es que el nombre de Beith-El no se aplica solo al lugar, sino también a la piedra misma: «Y esta piedra, que he erigido como un pilar, será la casa de Dios» (Génesis, XXVIII, 22.). Así pues, es esta piedra la que debe ser propiamente el «habitáculo Divino» (mishkan), según la designación que se daría más tarde al Tabernáculo, es decir, la sede de la Shekinah; todo esto se vincula naturalmente a la cuestión de las «influencias espirituales» (berakoth), y, cuando se habla del «culto de las piedras», que fue común a tantos pueblos antiguos, es menester comprender bien que este culto no se dirigía a las piedras, sino a la Divinidad de la que eran residencia. 5924 RGRM CAPÍTULO IX
Sin extendernos sobre estas consideraciones que no se refieren más que indirectamente a nuestro tema, diremos también que un centro del género de aquellos de los que acabamos de hablar existía en Creta en la época prehelénica (El nombre de Minos es por sí mismo una indicación suficiente a este respecto, como el de Ménès en lo que concierne a Egipto; remitimos también, en cuanto a Roma, a lo que hemos dicho de Numa, y recordaremos la significación del de Shlomoh para Jerusalem. — A propósito de Creta, señalamos de pasada el uso del Laberinto, como símbolo característico, por los constructores de la edad media; lo más curioso es que el recorrido del Laberinto trazado sobre el enlosado de algunas iglesias era considerado como reemplazando al peregrinaje a Tierra Santa para aquellos que no podían cumplirlo.), y que parece que Egipto haya contado con varios de ellos, probablemente fundados en épocas sucesivas, como Menfis y Thebas (Se ha visto también que Delfos había desempeñado este papel para Grecia; su nombre evoca el del delfín, cuyo simbolismo es muy importante. — Otro nombre destacable es Babilonia: Bab-Ilu significa «puerta del Cielo», lo que es una de las cualificaciones aplicadas por Jacob a LUZ; por lo demás, puede tener también el sentido de «casa de Dios», como Beith-El; pero deviene sinónimo de «confusión» (Babel) cuando se pierde la tradición: es entonces la inversión del símbolo, la Janua Inferni que toma el lugar de la Janua Coeli.). El nombre de esta última ciudad, que fue también el de una ciudad griega, debe retener más particularmente nuestra atención, como designación de centros espirituales, en razón de su identidad manifiesta con el de la Thebah hebraica, es decir, con el del Arca del diluvio. Éste es también una representación del centro supremo, considerado especialmente en tanto que asegura la conservación de la tradición, en el estado de repliegue en cierto modo (Este estado es asimilable al que representa para el comienzo de un ciclo el «Huevo del Mundo», que contiene en germen todas las posibilidades que se desarrollarán en el curso del ciclo; el Arca contiene del mismo modo todos los elementos que servirán a la restauración del mundo, y que son así los gérmenes de su estado futuro.), en el periodo transitorio que es como el intervalo de dos ciclos y que está marcado por un cataclismo cósmico que destruye el estado anterior del mundo para hacer lugar a un estado nuevo (Es también una de las funciones del «Pontificado» asegurar el paso o la transmisión tradicional de un ciclo a otro; la construcción del Arca tiene aquí el mismo sentido que la de un puente simbólico, ya que ambos están destinados igualmente a permitir el «paso de las aguas», que tiene por lo demás significaciones múltiples.). El papel del Noah bíblico (Se observará también que Noé es designado como habiendo sido el primero que plantó la viña (Génesis, IX, 20), hecho que hay que aproximar a lo que hemos dicho más atrás sobre la significación simbólica del vino y su papel en los ritos iniciáticos, a propósito del sacrificio de Melquisedek.) es semejante al que desempeña en la tradición hindú Satyavrata, que deviene después, bajo el nombre de Vaivaswasta, el Manu actual; pero hay que destacar que, mientras que esta última tradición se refiera así al comienzo del presente Manvantara, el diluvio bíblico marca solo el comienzo de otro ciclo más restringido, comprendido en el interior de este mismo Manvantara (Una de las significaciones históricas del diluvio bíblico puede ser aproximada al cataclismo en el que desapareció la Atlántida.); no se trata del mismo acontecimiento, sino solo de dos acontecimientos análogos entre ellos (La misma observación se aplica naturalmente a todas las tradiciones diluvianas que se encuentran en un gran número de pueblos; las hay que conciernen a ciclos todavía más particulares, y es concretamente el caso, en los griegos, de los diluvios de Deucalion y de Ogygès.). 5952 RGRM CAPÍTULO XI
Por la operación del “Espíritu Universal” ( Âtma ), que proyecta el “Rayo Celeste” que se refleja sobre el espejo de las “Aguas”, se encierra en el seno de éstas una chispa divina, germen espiritual increado, que, en el Universo potencial ( Brahmânda o “Huevo del Mundo” ), es esta determinación del “No-Supremo” Brahma ( Apara-Brahma ) que la tradición hindú designa como Hiranhagarbha ( es decir, el “Embrión de Oro” ) ( Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIII. ). En cada ser considerado en particular, esta chispa de la LUZ Inteligible constituye, si se puede hablar así, una unidad fragmentaria ( expresión por lo demás inexacta si se tomara al pie de la letra, puesto que la unidad es en realidad indivisible y sin partes ) que, al desarrollarse para identificarse en acto a la Unidad total, a la que es en efecto idéntica en potencia ( ya que contiene en sí misma la esencia indivisible de la luz, como la naturaleza del fuego está contenida entera en cada chispa ) ( Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. V. ), se irradiará en todos los sentidos a partir del centro, y realizará en su expansión el perfecto florecimiento de todas las posibilidades del ser. Este principio de esencia divina involucionado en los seres ( en apariencia solo, ya que no podría ser afectado realmente por las contingencias, y ya que ese estado de “envolvimiento” no existe más que desde el punto de vista de la manifestación ), es también, en el simbolismo Vêdico, Agni ( NA: Agni es figurado como un principio ígneo ( del mismo modo, por lo demás, que el Rayo luminoso que le hace nacer ), puesto que al fuego se le considera como el elemento activo en relación al agua, el elemento pasivo. — Agni en el centro del swastika, es también el cordero en la fuente de los cuatro ríos en el simbolismo cristiano ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III; El esoterismo de Dante, cap. IV; El Rey del Mundo, cap. IX ). ), manifestándose en el centro del swastika, que es, como lo hemos visto, la cruz trazada en el plano horizontal, y que, por su rotación alrededor de este centro, genera el ciclo evolutivo que constituye cada uno de los elementos del ciclo universal. El centro, que es el único punto que permanece inmóvil en este movimiento de rotación, es, en razón misma de su inmovilidad ( imagen de la inmutabilidad principial ), el motor de la “rueda de la existencia”; encierra en sí mismo la “ley” ( en el sentido del término sánscrito Dharma ) ( NA: Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 3a Parte, V, y El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV. — Hemos indicado también en otra parte la relación que existe entre el término Dharma y el nombre sánscrito del Polo, Dhruva, derivados respectivamente de las raíces dhri y dhru, que tienen el mismo sentido y expresan esencialmente la idea de estabilidad ( El Rey del Mundo, cap. I ). ), es decir, la expresión o la manifestación de la “Voluntad del Cielo”, para el ciclo que corresponde al plano horizontal en el que se efectúa esta rotación, y, según lo que hemos dicho, su influencia se mide, o al menos se mediría si tuviéramos la facultad para ello, por el paso de la hélice evolutiva en el eje vertical ( NA: “Cuando se dice ahora ( en el curso de la manifestación ) “el Principio”, este término ya no designa el Ser solitario, tal como fue primordialmente; designa el Ser que existe en todos los seres, norma universal que preside la evolución cósmica. La naturaleza del Principio, la naturaleza del Ser, son incomprehensibles e inefables. Solo lo limitado puede comprenderse ( en modo individual humano ) y expresarse. Del Principio que actúa como el polo, como el eje de la universalidad de los seres, de él solo decimos que es el polo, que es el eje de la evolución universal, sin intentar explicarle” ( Tchoang-tseu, cap. XXV ). Por eso es por lo que el Tao “con un nombre”, que es “La Madre de los diez mil seres” ( Tao-te-king, cap. I ), es la “Gran Unidad” ( Tai-i ), situada simbólicamente, como lo hemos visto más atrás, en la estrella polar: “Si es menester dar un nombre al Tao ( aunque no pueda ser nombrado ), se le llamará ( como equivalente aproximativo ) la “Gran Unidad”? Los diez mil seres son producidos por Tai-i, modificados por yin y yang”. — En occidente, en la antigua “Masonería operativa”, una plomada, imagen del eje vertical, se suspendía de un punto que simbolizaba el polo celeste. Es también el punto de suspensión de la “balanza” de la que hablan diversas tradiciones ( ver El Rey del Mundo, cap. X ); y esto muestra que la “nada” ( Ain ) de la Qabbala hebraica corresponde al “no-actuar” ( wou-wei ) de la tradición extremo oriental. ). 6480 SC XXIV
En otra oportunidad (Ver nuestro estudio sobre La ciencia de las letras (cap. VI de esta compilación)), en conexión con la designación de la lengua “adámica” como “lengua siríaca”, hemos mencionado a la Siria primitiva, cuyo nombre significa propiamente la “tierra solar”, y de la cual Homero habla como de una isla situada “allende Ogigia”, lo que no permite identificarla sino con la Thulê o Tula hiperbórea; y “allí están las revoluciones del Sol”, expresión enigmática que, naturalmente, puede referirse al carácter “circumpolar” de esas revoluciones, pero que, a la vez, puede también aludir a un trazado del ciclo zodiacal sobre esta tierra misma, lo cual explicaría que tal trazado haya sido reproducido en una región destinada a ser una imagen de ese centro. Alcanzamos aquí la explicación de esas confusiones que señalábamos al comienzo, pues éstas han podido originarse, de manera en cierto modo normal, de la asimilación de la imagen al centro originario; y, especialmente, es muy difícil ver otra cosa que una confusión de este género en la identificación de Glastonbury con la isla de Ávalon (Se la ha querido identificar también con la “isla de vidrio” de que se habla en ciertas partes de la leyenda del Graal; es probable que también aquí se trate de una confusión con algún otro centro más oculto, o, si se quiere, más alejado en el espacio y en el tiempo, aunque esa designación no se aplica sin duda al centro primordial mismo). En efecto, semejante identificación es incompatible con el hecho de que esa isla se considera siempre como un lugar inaccesible; y, por otra parte, contradice igualmente la opinión, mucho más plausible, que ve en la misma región del Somerset el “reino de Logres”, del cual se dice, en efecto, que estaba situado en Gran Bretaña; y pudiera ser que ese “reino de Logres”, al cual se habría considerado territorio sagrado, derivase su nombre del Lug céltico, que evoca a la vez la idea de “Verbo” y la de “LUZ”. En cuanto al nombre de Ávalon, es visiblemente idéntico al de Ablun o Belen, es decir, al del Apolo céltico e hiperbóreo (Sabido es que el Mont-Saint-Michel se llamaba antiguamente Tombelaine, es decir el Tumulus o monte de Belen (y no la “tumba de Helena”, según una interpretación por entero reciente y fantasiosa); da sustitución del nombre de Belen por el de un arcángel solar no altera en absoluto el sentido, como es evidente; y, cosa curiosa, también se encuentra “Saint Michael’s Hill” en la región correspondiente al antiguo “reino de Logres”), de suerte que la isla de Ávalon no es sino otra designación de la “tierra solar”, que, por lo demás, fue transportada simbólicamente del norte al oeste en determinada época, en correspondencia con uno de los principales cambios sobrevenidos en las formas tradicionales en el curso de nuestro Manvántara (Esta transferencia, como así también la de Sapta-Rksha de la Osa Mayor a las Pléyades, corresponde particularmente a un cambio del punto inicial del año, primero solsticial y luego equinoccial. La significación de “manzana” dada al nombre de Ávalon, sin duda secundariamente, en las lenguas célticas, no está en modo alguno en oposición con lo que acabamos de decir, pues se trata entonces de las manzanas de oro del “Jardín de las Hespérides”, es decir, de los frutos solares del “Árbol del Mundo”. (Sobre el Sapta-Rksha, ver cap. XXIV. (N. del T))). 6777 SFCS LA TIERRA DEL SOL
En el cristianismo, las fiestas solsticiales de Jano se han convertido en las de los dos San Juan, y éstas se celebran siempre en las mismas épocas, es decir en los alrededores inmediatos de los solsticios de invierno y verano (El San Juan invernal está, así, muy próximo a la fiesta de Navidad, la cual, desde otro punto de vista, corresponde no menos exactamente al solsticio de invierno, según lo hemos explicado anteriormente. Un vitral del siglo XIII de la iglesia de Saint-Rémi, en Reims, presenta una figuración particularmente curiosa, y sin duda excepcional, en relación con aquello de que aquí se trata: se ha discutido en vano la cuestión de cuál de los dos San Juan es el allí representado. La verdad es que, sin que quepa ver en ello la menor confusión, se ha representado a los dos, sintetizados en la figura de un solo personaje, como lo muestran los dos girasoles colocados en sentidos opuestos sobre la cabeza de aquél, que corresponden en este caso a los dos solsticios y a los dos rostros de Jano. Señalemos aún, de paso y a título de curiosidad, que la expresión popular francesa “Jean qui pleure et Jean qui rit” (‘Juan que ríe y Juan que llora’) es en realidad una reminiscencia de los dos rostros opuestos de Jano. (Cf. nota 5 del capítulo siguiente)); y es también muy significativo que el aspecto esotérico de la tradición cristiana haya sido considerado siempre como “johannita”, lo cual confiere a ese hecho un sentido que sobrepasa netamente, cualesquiera fueren las apariencias exteriores, el dominio simplemente religioso y exotérico. La sucesión de los antiguos Collegia Fabrorum, por lo demás, se transmitió regularmente a las corporaciones que, a través de todo el Medioevo, mantuvieron el mismo carácter iniciático, y en especial a la de los constructores; ésta, pues, tuvo naturalmente por patronos a los dos San Juan, de donde proviene la conocida expresión de “Logia de San Juan” que se ha conservado en la masonería, pues ésta no es sino la continuación, por filiación directa, de las organizaciones a que acabamos de referirnos (Recordaremos que la “Logia de San Juan”, aunque no asimilada simbólicamente a la caverna, no deja de ser, como ésta, una figura del “cosmos”; la descripción de sus “dimensiones” es particularmente neta a este respecto: su longitud es “de oriente a occidente”; su anchura, “de mediodía a septentrión”; su altura, “de la tierra al cielo’; y su profundidad, “de la superficie al centro de la tierra”. Es de notar, como relación notable en lo que concierne a la altura de la Logia, que, según la tradición islámica, el sitio donde se levanta una mezquita se considera consagrado no solamente en la superficie de la tierra, sino desde ésta hasta el “séptimo cielo”. Por otra parte, se dice que “en la Logia de San Juan se elevan templos a la virtud y se cavan mazmorras para el vicio”; estas dos ideas de “elevar” y “excavar” se refieren a las dos “dimensiones” verticales, altura y profundidad, que se cuentan según las mitades de un mismo eje que va “del cenit al nadir”, tomadas en sentido mutuamente inverso; esas dos direcciones opuestas corresponden, respectivamente, al sattva y el tamas (mientras que la expansión de las dos “dimensiones” horizontales corresponde al rajas), es decir, a las dos tendencias del ser, hacia los Cielos (el templo) y hacia los Infiernos (la mazmorra), tendencias que están aquí más bien “alegorizadas” que simbolizadas en sentido estricto, por las nociones de “virtud” y “vicio’, exactamente como en el mito de Hércules que recordábamos antes. (Los tres términos sánscritos mencionados se explican así en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. IV: “Los guna… son… condiciones de la Existencia universal a que están sometidos todos los seres manifestados… Los tres guna son: sattva, conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que se identifica con la LUZ inteligible o el Conocimiento y se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsión expansiva, según la cual el ser se desarrolla en cierto estado y, en cierto modo, en un nivel determinado de la existencia; tamas, la oscuridad, asimilada a la ignorancia, y representada como una tendencia descendente”. (N. del T))). Aun en su forma especulativa” moderna, la masonería ha conservado siempre también, como uno de los testimonios más explícitos de su origen, las fiestas solsticiales, consagradas a los dos San Juan después de haberlo estado a los dos rostros de Jano (En el simbolismo masónico, dos tangentes paralelas a un circulo se consideran, entre otras significaciones diversas, como representación de los dos San Juan; si se ve al Círculo como una figura del ciclo anual, los puntos de contacto de las dos tangentes, diametralmente opuestos entre sí, corresponden entonces a los dos puntos solsticiales); y así la doctrina tradicional de las dos puertas solsticiales, con sus conexiones iniciáticas, se ha mantenido viva aún, por mucho que sea generalmente incomprendida, hasta en el mundo occidental actual. 7030 SFCS EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO
En cuanto a Agni, hay todavía algo más: él mismo es identificado con el “Árbol del Mundo”, de donde su nombre de Vanáspati o ‘Señor de los árboles’; y esa identificación, que confiere al “Árbol” axial una naturaleza ígnea, lo pone visiblemente en parentesco con la “Zarza ardiente” que, por otra parte, en cuanto lugar y soporte de manifestación de la Divinidad, debe concebirse también como situada en posición “central”. Hemos hablado anteriormente de la “columna de fuego” o de la “columna de humo” como sustitutos, en ciertos casos, del árbol o del pilar en cuanto representación “axial”; la observación recién formulada completa la explicación de esa equivalencia y le da su pleno significado (Cabe observar que esta “columna de fuego” y la “columna de humo” se encuentran exactamente en Éxodo, XIV, donde aparecen guiando alternativamente a los hebreos a su salida de Egipto, y eran, por otra parte, una manifestación de la Shejináh o “Presencia divina”). A. K. Coomaraswamy cita a este respecto un pasaje del Zóhar donde el “Árbol de Vida”, descripto, por lo demás, como “extendido de arriba abajo”, o sea invertido, se representa como un “Árbol de LUZ”, lo que está enteramente de acuerdo con esa identificación; y podemos agregar otra concordancia, tomada de la tradición islámica y no menos notable. En la sura En-Nûr (‘La LUZ’) (Corán, XXIV, 35), se habla de un “árbol bendito”, es decir, cargado de influjos espirituales (En la Cábala hebrea’ esos mismos influjos espirituales se simbolizan por el “rocío de luz” que emana del “Árbol de Vida”), que no es “ni oriental ni occidental”, lo que define netamente su posicioón “central” o “axial” (Del mismo modo y en el sentido más literalmente “geográfico”, el Polo no está situado ni a oriente y a occidente); y este árbol es un olivo cuyo aceite alimenta la luz de una lámpara; esa luz simboliza la luz de Allàh, que en realidad es Allàh mismo, pues, como se dice al comienzo del mismo versículo, “Allàh es la LUZ del cielo y de la tierra”. Es evidente que, si el árbol está representado aquí como un olivo, ello se debe al poder iluminador del aceite que de él se extrae, y por lo tanto a la naturaleza ígnea y luminosa que está en él; se trata, pues, también en este caso, del “Árbol de LUZ” al que acabamos de referirnos. Por otra parte, en uno por lo menos de los textos hindúes que describen el árbol invertido (Maitri-Upánishad, VI, 4), éste está expresamente identificado con Brahma; si en otros lugares lo está con Agni, no hay en ello contradicción alguna, pues Agni, en la tradición védica, no es sino uno de los nombres y aspectos del Brahma; en el texto coránico, Allàh, bajo el aspecto de LUZ, ilumina todos los mundos (Esta LUZ es, inclusive, según la continuación del texto, “luz sobre luz”, o sea una doble luz superpuesta, lo cual evoca la superposición de los dos árboles a que nos hemos referido antes; también aquí se encuentra “una esencia”‘ la de la única LUZ, y “dos naturalezas”, la de lo alto y la de lo bajo, o lo no-manifestado y lo manifestado, a los cuales corresponden respectivamente la luz oculta en la naturaleza del árbol y la luz visible en la llama de la lámpara, siendo la primera el “soporte” esencial de la segunda); sin duda sería difícil llevar más lejos la similitud, y tenemos aquí también un ejemplo de los más notables del acuerdo unánime entre todas las tradiciones. 7152 SFCS EL “ÁRBOL DEL MUNDO”
Empero, podría preguntarse si la relación así establecida entre el árbol y el símbolo del rayo, que pueden parecer a primera vista cosas muy distintas, es capaz de llegar aún más lejos que al solo hecho de esa significación “axial” que les es manifiestamente común; la respuesta se encuentra en lo que hemos dicho sobre la naturaleza ígnea del “Árbol del Mundo”, al cual Agni mismo, en cuanto Vanáspati, se identifica en el simbolismo védico, y del cual, por lo tanto, la “columna de fuego” es un exacto equivalente como representación del eje. Es evidente que el rayo también es de naturaleza ígnea o luminosa; el relámpago, por lo demás, es uno de los símbolos más habituales de la “iluminación” entendida en su sentido intelectual o espiritual. El “Árbol de LUZ” del que hemos hablado atraviesa e ilumina todos los mundos; según el pasaje del Zóhar citado a este respecto por A. Coomaraswamy, “la iluminación comienza en la cima y se extiende en línea recta a través del tronco íntegro”; y esta propagación de la luz puede evocar fácilmente la idea del relámpago. Por lo demás, de modo general, el “Eje del Mundo” se considera siempre, más o menos explícitamente, como luminoso; hemos tenido ya ocasión de recordar que Platón, en particular, lo describe como un “eje luminoso de diamante”, lo que, precisamente, se refiere también de modo directo a uno de los aspectos del vajra, ya que este término tiene a la vez los sentidos de ‘rayo’ y ‘diamante’ (A este respecto, hemos establecido también una vinculación con el simbolismo búdico del “Trono de diamante”, situado al pie del árbol axial; en todo ello, ha de considerarse en el diamante por un lado, su luminosidad, y por otro, el carácter de indivisibilidad e inalterabilidad, que es una imagen de la inmutabilidad esencial del eje). 7157 SFCS EL ÁRBOL Y EL VAJRA
Hay más aún: una de las designaciones más difundidas del árbol axial, en las diversas tradiciones, es la de “Árbol de Vida”; y sabida es la relación inmediata establecida por las doctrinas tradicionales entre la “Vida” y la “LUZ”; no inisistiremos más sobre este punto, pues es una cuestión que ya hemos tratado ( “Verbum, Lux et Vita” (cap. XLVIII de Aperçus sur l’Initiation)); recordaremos solamente, con referencia inmediata a nuestro tema, que la Cábala hebrea une las dos nociones en el simbolismo del “rocío de luz” que emana del “Árbol de Vida”. Además, en otros pasajes del Zóhar que Coomaraswamy cita también en su estudio sobre el “árbol invertido” ( (The Inverted Tree.)), y donde se trata de dos árboles, uno superior y otro inferior y por lo tanto en cierto sentido superpuestos, esos dos árboles se designan respectivamente como “Árbol de Vida” y “Árbol de Muerte”. Esto, que recuerda, por lo demás, el papel de los dos árboles simbólicos del Paraíso terrestre, es también particularmente significativo para completar la conexión a que nos referimos, pues esas significaciones de “vida” y “muerte” están efectivamente vinculadas también con el doble aspecto del rayo, representado por las dos direcciones opuestas del vajra, según lo hemos explicado con anterioridad (Ver “Les armes symboliques” y también “Les pierres de foudre” (aquí, cap. XXVI: “Las armas simbólicas”, y cap. XXV: “Las ‘piedras del rayo’”)). Como decíamos entonces, se trata en realidad, en el sentido más general, del doble poder de producción y destrucción, del cual la vida y la muerte son la expresión en nuestro mundo, y que está en relación con las dos fases, el “expir” y el “aspir”, de la manifestación universal; y la correspondencia de estas dos fases está netamente indicada también en uno de los textos del Zóhar a los cuales aludíamos, pues los dos árboles se representan allí como ascendente y descendente, de modo de tomar cada uno el lugar del otro, según la alternancia del día y la noche: ¿no hace ello más plenamente evidente aún la perfecta coherencia de todo este símbolismo? 7158 SFCS EL ÁRBOL Y EL VAJRA
En cuanto a esta significación, C. Hentze, en el artículo citado, ve ante todo en el T’ao-t’ie un “demonio de las tinieblas”; esto puede ser verdad encierto sentido, pero a condición de ser explicado con precision, como dicho autor lo ha hecho, por lo demás, en un posterior trabajo (Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der Frühchinesischen Kulturen, Amberes, 1941. No conocemos directamente esta obra, pero debemos a Coomarasvamy la indicación del sentido en el cual el T’ao-t’ie se interpreta en ella). No es un “demonio” en el sentido ordinario del término, sino en el sentido original del Ásura védico, y las tinieblas de que se trata son en realidad las “tinieblas superiores” (Ver nuestro estudio sobre “Les deux nuits” (incluido como cap. XXXI en el volumen Initiation et réalisation spirituelle)); en otros términos, se trata de un símbolo de la “Identidad Suprema” en cuanto alternativamente absorbe y emite la “LUZ del Mundo”. El T’ao-t’ie y los otros monstruos similares corresponden, pues, a Vrtra y sus diversos equivalentes, y también a Váruna, por el cual la luz o la lluvia es alternativamente retenida o soltada, alternancia que es la de los cielos involutivos y evolutivos de la manifestación universal (La luz y la lluvia son dos símbolos de los influjos celestes; volveremos sobre esta equivalencia (ver cap. LX)); así, Coomaraswamy ha podido decir con razón que ese rostro, cualesquiera fueren sus apariencias diversas, es verdaderamente la “Faz de Dios” que a la vez “mata y vivifica” (El-Muhyi y, el-Mumit (‘El que da vida’ y ‘El que mata’) son dos nombres divinos en la tradición islámica). No es, pues, precisamente una “calavera”, como supone K. Marchal, a menos que se tome esta designacioón. en sentido simbólico; pero mas bien, como dice Coomaraswamy, es “la cabeza de la Muerte”, o sea la de Mrtyu, otro de cuyos nombres es también Kâla (Coomaraswamy señala a este respecto empuñaduras de sables indonesios en que están figurados monstruos devoradores; es evidente que un símbolo de la Muerte es en tal caso particularmente apropiado. Por otra parte, cabe establecer una vinculación con ciertas representaciones de Shinje, la forma tibetana de Yama, donde aparece teniendo delante la “rueda de la Existencia” y con aspecto de disponerse a devorar todos los seres figurados en ella (ver M. Pallis, Peaks and Lamas, p. 146 (trad. esp.: Cumbres y lamas, p. 212))). 7212 SFCS “KÁLA-MUKHA”
Esta percepción directa de la verdad, esta intuición intelectual y suprarracional, de la cual los modernos parecen haber perdido hasta la simple noción, es verdaderamente el “conocimiento del corazón”, según una expresión frecuente en las doctrinas orientales. Tal conocimiento, por lo demás, es en sí mismo incomunicable; es preciso haberlo “realizado”, por lo menos en cierta medida, para saber qué es verdaderamente; y todo cuanto pueda decirse no da sino una idea más o menos aproximada, inadecuada siempre. Sobre todo, sería un error creer que se puede comprender efectivamente lo que es el género de conocimiento de que se trata limitándose a encararlo “filosóficamente”, es decir, desde afuera, pues no ha de olvidarse nunca que la filosofía no es sino un conocimiento puramente humano o racional, como todo “saber profano”. Al contrario, sobre el conocimiento suprarracional se funda esencialmente, la “ciencia sagrada”, en el sentido en que empleamos esta expresión en nuestros escritos ( (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta. Avant-propos; y también Aperçus sur l’Initiation, cap. XVIII)); y todo lo que hemos dicho sobre el uso del simbolismo y de la enseñanza contenida en él se refiere a los medios que las doctrinas tradicionales ponen a disposición del hombre para permitirle llegar a ese conocimiento por excelencia, del cual todo otro conocimiento, en la medida en que tenga también alguna realidad, no es sino una participación más o menos lejana, un reflejo más o menos indirecto, como la luz de la luna no es sino un pálido reflejo de la del sol. El “conocimiento del corazón” es la percepción directa de la luz inteligible, esa LUZ del Verbo de que habla San Juan al comienzo de su Evangelio, LUZ irradiante del “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón del Mundo”. 7316 SFCS CORAZON Y CEREBRO
Con motivo del simbolismo de la letra hebrea yod figurada en el interior del corazón (Cf. “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap. LXXII: “El Ojo que lo ve todo”)), hemos señalado que, en el corazón irradiante del mármol astronómico de Saint-Denis d’Orques ( (Ver comienzo del cap. LXIX)), la herida tiene la forma de un yod, y esta semejanza es demasiado notable y significativa para no ser intencional; por otra parte, en una estampa diseñada y grabada por Callot para una tesis defendida en 1625, se ve que el corazón de Cristo contiene tres yod. Esta letra, la primera del nombre tetragramático y aquella a partir de la cual se forman todas las demás letras del alfabeto hebreo, ya esté sola para representar la Unidad divina (Cf. La Grande Triade, PP. 169-l71), ya esté repetida tres veces con significación “trinitaria” (Esta significación existe ciertamente por lo menos cuando la figuración de los tres yod se debe a autores cristianos, como en el caso de la estampa que acabamos de mencionar; de modo más general (pues no ha de olvidarse que los tres yod se encuentran también como forma abreviada del tetragrama en la tradición judía misma), esa figuración está vinculada con el simbolismo universal del triángulo, cuya relación con el corazón, por otra parte, hemos señalado también) es siempre esencialmente la imagen del Principio. El yod en el corazón es, pues, el Principio residente en el centro, ya sea, desde el punto de vista “macrocósmico”, en el “Centro del Mundo” que es el “Santo Palacio” de la Cábala (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IV), ya sea, desde el punto de vista “microcósmico” y virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser, centro simbolizado siempre por el corazón en las diferentes doctrinas tradicionales (Cf. L’homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III) y que constituye el punto más interior, el punto de contacto con lo Divino. Según la Cábala, la Shejináh o “Presencia divina”, que se identifica con la “LUZ del Mesías” (Cf. Le Roi du Monde, cap. III), habita (shaján) a la vez en el tabernáculo, llamado por eso mishkán, y en el corazón de los fieles (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VII. La residencia de es-Sakinah en el corazón de los fieles es afirmada igualmente por la tradición islámica); y existe estrechísima relación entre esta doctrina y el significado del nombre Emmanuel, aplicado al Mesías e interpretado como “Dios en nosotros”. Pero hay también a este respecto muchas otras consideraciones que desarrollar, partiendo sobre todo de que el yod, a la vez que el sentido de “principio”, tiene también el de “germen”: el yod en el corazón es, pues, en cierto modo, el germen envuelto en el fruto; hay en esto la indicación de una identidad, por lo menos en cierto respecto, entre el simbolismo del corazón y el del “Huevo del Mundo”, y puede comprenderse así que el nombre de “germen” se aplique al Mesías en diversos pasajes de la Biblia (Isaías, IV, 2; Jeremías, XXIII, 5; Zacarías, III, 8, y VI, 12. Cf. Aperçus sur l’Initiation, caps. XLVII y XLVIII, y también nuestro estudio, ya citado, sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que lo ve todo”)). Sobre todo debe retener aquí nuestra atención la idea del germen en el corazón; y lo merece tanto más cuanto que está directamente relacionada con la significación profunda de una de las más célebres parábolas evangélicas, la del grano de mostaza. 7349 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA
En la parábola del grano de mostaza, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede (Señalemos también que el “campo” (kshetra) es, en la terminología hindú, la designación simbólica del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser): se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del “Eje del Mundo” (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). Esta significación conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el árbol que de él brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el “soporte divino” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”, el lugar de manifestación de la “Voluntad del Cielo” (Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearíamos aquí más bien la expresión “lugar metafísico” por analogía con la de “lugar geométrico” que da un símbolo lo más exacto posible de aquello de que se trata). ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: “Venga a nos el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo”, expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio divino, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del eje mismo? (Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia); en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente) “Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos en nosotros sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad” (San Juan, XVII, 21-23). Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos” (Para vincular más íntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del árbol, recordaremos también que el “Árbol de Vida” está situado en el centro de la “Jerusalén celeste” (cf. Le Roi du Monde, cap. XI, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX)): “He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres, y erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos (Naturalmente, cabe referirse aquí a lo que decíamos anteriormente sobre la Shejináh y sobre ‘Immanû’el). Y enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más…” (Apocalipsis, XXI, 3-4. La “Jerusalén celeste”, en cuanto “Centro del Mundo”, se identifica efectivamente con la “morada de inmortalidad” (cf. LeRoi du Monde, cap. VII)) “No habrá ya maldición alguna, y el trono de Dios y del Cordero estará en ella (en la Ciudad), y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán Su nombre sobre la frente (Puede verse en esto una alusión al “tercer ojo”, el cual tiene la forma de un yod, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que todo lo ve”): cuando sean restablecidos en el “estado prirnordial”, poseerán efectivamente, y por eso mismo, el “sentido de la eternidad”). No habrá ya noche (La noche se torna aquí, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al caos, y es evidente que la perfección del “cosmos” está en oposicion con éste (podría decirse, en el otro extremo de la manifestación), de modo que dicha perfección puede considerarse como un “día” perpetuo) ni tendrán necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos” (Apocalipsis, XXII, 3-5. Cf. también ibid., XXI, 23 “Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna para que alumbren en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero”. La “gloria de Dios” es también una designación de la Shejináh, cuya manifestación, en efecto, se representa siempre como “LUZ” (cf. Le Roi du Monde, cap. III)). 7357 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA
El Principio divino, por otra parte, se considera como residente también, en cierto modo, en el centro de todo ser, lo que está en conformidad con lo que dice San Juan cuando habla de “la LUZ verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”; pero esta “presencia divina”, asimilable a la Shejináh hebrea, no puede ser sino virtual, en el sentido de que el ser puede no tener conciencia actual de ella; esa presencia no se hace plenamente efectiva para ese ser sino cuando éste ha tomado conciencia y la ha “realizado” por la “Unión”, entendida en el sentido del sánscrito Yoga. Entonces ese ser sabe, por el más real e inmediato de los conocimientos, que “el Âtmâ que reside en el corazón” no, es simplemente er jivâtmâ, el alma individual y humana, sino que es también el Âtmâ absoluto e incondicionado, el Espíritu universal y divino, y que uno y otro, en ese punto central, están en un contacto indisoluble y, por otra parte, inexpresable, pues en verdad no son sino uno, como, según las palabras de Cristo, “mi Padre y yo somos uno”. Quien ha llegado efectivamente a ese conocimiento, ha alcanzado verdaderamente el centro, y no solo el suyo propio sino también, por eso mismo, el centro de todas las cosas; ha realizado la unión de su corazón con el “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón del Mundo”. El corazón así considerado es, según las enseñanzas de la tradición hindú, la “Ciudad divina” (Brahma-pura);.y ésta se describe, según lo hemos ya indicado anteriormente, en términos semejantes a los que el Apocalipsis aplica a la “Jerusalén Celeste” que es también, en efecto, una de las figuraciones del “Corazón del Mundo”. 7369 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN