El equilibrio, por otra parte, no es en verdad sino el reflejo, en el orden de la manifestación, de la inmutabilidad absoluta del Principio; para encarar las cosas según esta nueva relación, es preciso considerar la circunferencia en movimiento en torno de su centro, punto único que no participa de ese movimiento. El nombre mismo de la rueda (rota) evoca inmediatamente la idea de rotación; y esta rotación es la figura del cambio continuo al cual están sujetas todas las cosas manifestadas; en tal movimiento, no hay sino un punto único que permanece fijo e inmutable, y este punto es el Centro. Esto nos reconduce a las concepciones cíclicas, de las que hemos dicho unas palabras poco antes: el recorrido de un ciclo cualquiera, o. la rotación de la circunferencia, es la sucesión, sea en el modo temporal, sea en cualquier otro modo; la fijeza del Centro es la imagen de la eternidad, donde todas las cosas son presentes en simultaneidad perfecta. La circunferencia no puede girar sino en torno de un centro fijo; igualmente, el cambio, que no se basta a sí mismo, supone necesariamente un principio que esté fuera de él: es el “motor inmóvil” de Aristóteles ( (Véase cap. XVIII: “Algunos aspectos del simbolismo de Jano”)) , también representado por el Centro. El Principio inmutable, pues, al mismo tiempo, y ya por el hecho de que todo cuanto existe, todo cuanto cambia o se mueve, no tiene realidad sino por él y depende totalmente de él, es lo que da al movimiento su impulso primero y también lo que en seguida lo gobierna y dirige y legisla, pues la conservación del orden del Mundo no es, en cierto modo, sino una prolongación del acto creador. El Principio es, según la expresión hindú, el “ordenador interno” (antaryâni), pues dirige todas las cosas desde el interior, residiendo él mismo en el punto más íntimo de todos, que es el Centro ( (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV, y en esta compilación, cap. LXXIII: “El GRANO DE MOSTAZA” y LXXV: “La Ciudad divina”)). SFCS: LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS
Podría causar asombro el que figuremos aquí el triángulo invertido más pequeño que el triángulo derecho, pues, desde que éste es reflejo de aquél, parecería que debería serle igual; pero tal diferencia en las proporciones no es cosa excepcional en el simbolismo: así, en la Cábala hebrea, el Macroprosopo o “Gran Rostro” tiene por reflejo el Microprosopo o “Pequeño Rostro”. Además, hay en ello, en el caso presente, una razón más particular: hemos recordado, con motivo de la relación entre la caverna y el corazón, el texto de las Upáníshad donde se dice que el Principio, residente en “el centro del ser” es “más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un GRANO DE MOSTAZA, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo”, pero también, al mismo tiempo, “más grande que el cielo, más grande que todos estos mundos juntos” (Chhândogya-Upánishad, Prapàthaka 3, Khanda 14, çruti 3); ahora bien: en la relación inversa de los dos símbolos que ahora consideramos, la montaña corresponde a la idea de “grandor” y la caverna (o la cavidad del corazón) a la de “pequeñez”. El aspecto del “grandor” se refiere, por otra parte, a la realidad absoluta, y el de la “pequeñez” a las apariencias relativas a la manifestación; es, pues, perfectamente normal que el primero se represente aquí por el símbolo que corresponde a una condición “primordial” (Sabido es que Dante sitúa el Paraíso terrestre en la sumidad de una montaña; esta situación es, pues, exactamente la del centro espiritual en el “estado primordial” de la humanidad), y el segundo por el que corresponde a una condición ulterior de “oscurecimiento” y de “envoltura” o repliegue” espiritual. SFCS: LA MONTAÑA Y LA CAVERNA
Dicho esto, no queda, en suma, sino mostrar que lo que se contiene en el “Huevo del Mundo” es realmente idéntico a lo que, como decíamos anteriormente, está también simbólicamente contenido en el corazón, y en la caverna en cuanto ésta es el equivalente de aquél. Se trata aquí de ese “germen” espiritual que, en el orden “macrocósmico”, está designado ‘por la tradición hindú como Hiranyagarbha, es decir, literalmente, el “embrión de oro” (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIII); este “germen” es real y verdaderamente el Avatâra primordial (A esto se refiere igualmente la designación de Cristo como “germen” en diversos textos de las Escrituras, sobre lo cual volveremos quizá en otra ocasión (ver Aperçus sur l’Initiation”, cap. XLVIII; y, en la presente compilación, cap. LXXIII: “El GRANO DE MOSTAZA”)), y hemos visto que el lugar de nacimiento del Avatâra, lo mismo que de aquello que le corresponde desde el punto de vista “microcósmico”, está precisamente representado por el corazón o la caverna. Podría quizás objetarse que, en el texto citado por nosotros en otro lugar (Katha-Upánishad, Vallî 1a, çruti 14), así como en muchos otros casos, el Avatâra está expresamente designado como Agni, mientras que en cambio se dice que es Brahmâ quien se envuelve en el “Huevo del Mundo”, llamado por esta razón Brahmânda, para nacer dentro de él como Hiranyagarbha; pero, aparte de que los diferentes nombres no designan en realidad sino diversos atributos divinos, siempre forzosamente en mutua conexión, y no entidades separadas, cabe señalar más particularmente aquí que, al ser considerado el oro como la “luz mineral” y “sol de los metales”, la designación misma de Hiranyagarbha lo caracteriza efectivamente como un principio de naturaleza ígnea; y esta razón se agrega aún a su posición central, para hacerlo asimilar simbólicamente al Sol, el cual, por lo demás, es igualmente en todas las tradiciones una de las figuras del “Corazón del Mundo”. SFCS: EL CORAZON Y “EL HUEVO DEL MUNDO”
Con motivo del simbolismo de la letra hebrea yod figurada en el interior del corazón (Cf. “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap. LXXII: “El Ojo que lo ve todo”)), hemos señalado que, en el corazón irradiante del mármol astronómico de Saint-Denis d’Orques ( (Ver comienzo del cap. LXIX)), la herida tiene la forma de un yod, y esta semejanza es demasiado notable y significativa para no ser intencional; por otra parte, en una estampa diseñada y grabada por Callot para una tesis defendida en 1625, se ve que el corazón de Cristo contiene tres yod. Esta letra, la primera del nombre tetragramático y aquella a partir de la cual se forman todas las demás letras del alfabeto hebreo, ya esté sola para representar la Unidad divina (Cf. La Grande Triade, PP. 169-171), ya esté repetida tres veces con significación “trinitaria” (Esta significación existe ciertamente por lo menos cuando la figuración de los tres yod se debe a autores cristianos, como en el caso de la estampa que acabamos de mencionar; de modo más general (pues no ha de olvidarse que los tres yod se encuentran también como forma abreviada del tetragrama en la tradición judía misma), esa figuración está vinculada con el simbolismo universal del triángulo, cuya relación con el corazón, por otra parte, hemos señalado también) es siempre esencialmente la imagen del Principio. El yod en el corazón es, pues, el Principio residente en el centro, ya sea, desde el punto de vista “macrocósmico”, en el “Centro del Mundo” que es el “Santo Palacio” de la Cábala (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IV), ya sea, desde el punto de vista “microcósmico” y virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser, centro simbolizado siempre por el corazón en las diferentes doctrinas tradicionales (Cf. L’homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III) y que constituye el punto más interior, el punto de contacto con lo Divino. Según la Cábala, la Shejináh o “Presencia divina”, que se identifica con la “Luz del Mesías” (Cf. Le Roi du Monde, cap. III), habita (shaján) a la vez en el tabernáculo, llamado por eso mishkán, y en el corazón de los fieles (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VII. La residencia de es-Sakinah en el corazón de los fieles es afirmada igualmente por la tradición islámica); y existe estrechísima relación entre esta doctrina y el significado del nombre Emmanuel, aplicado al Mesías e interpretado como “Dios en nosotros”. Pero hay también a este respecto muchas otras consideraciones que desarrollar, partiendo sobre todo de que el yod, a la vez que el sentido de “principio”, tiene también el de “germen”: el yod en el corazón es, pues, en cierto modo, el germen envuelto en el fruto; hay en esto la indicación de una identidad, por lo menos en cierto respecto, entre el simbolismo del corazón y el del “Huevo del Mundo”, y puede comprenderse así que el nombre de “germen” se aplique al Mesías en diversos pasajes de la Biblia (Isaías, IV, 2; Jeremías, XXIII, 5; Zacarías, III, 8, y VI, 12. Cf. Aperçus sur l’Initiation, caps. XLVII y XLVIII, y también nuestro estudio, ya citado, sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que lo ve todo”)). Sobre todo debe retener aquí nuestra atención la idea del germen en el corazón; y lo merece tanto más cuanto que está directamente relacionada con la significación profunda de una de las más célebres parábolas evangélicas, la del GRANO DE MOSTAZA. SFCS: EL GRANO DE MOSTAZA
En los textos sagrados de la India encontramos lo siguiente: “Este Âtmâ (el Espíritu divino), que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un GRANO DE MOSTAZA, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que todos los mundos en conjunto” (Chhandogya-Upânishad, Prapàthaka 3, Khanda 14, çruti 3). Es imposible que no llame la atención la similitud entre los términos de este pasaje y los de la parábola evangélica aludida “Semejante es el reino de los cielos a un granito de mostaza, que tomándolo un hombre lo sembró en su campo; el cual es la más pequeña de todas las semillas, mas cuando se ha desarrollado es mayor que las hortalizas y se hace un árbol, de modo que vienen las aves del cielo y anidan en sus ramas” (San Mateo, XIII, 31-32; cf. San Marcos, IV, 30, 32; San Lucas, XIII, 1819). SFCS: EL GRANO DE MOSTAZA
Dicho esto, se ve claramente que la antítesis contenida en el texto evangélico – la figura del GRANO DE MOSTAZA que es “la más pequeña de las semillas” pero que se hace “mayor que las hortalizas” – corresponde exactamente a la doble gradación, descendente y ascendente, que en el texto hindú expresa la idea de extrema pequeñez y de extremo grandor. Por lo demás, hay en el Evangelio otros pasajes donde el GRANO DE MOSTAZA se toma también como representación de lo más pequeño posible: “Si tuvierais fe como un granito de mostaza…” (San Lucas, XVII, 6); y esto no deja de relacionarse con lo que precede, pues la fe, por la cual se captan de cierta manera las cosas del orden suprasensible, está referida habitualmente al corazón (Inclusive podría a este respecto encontrarse aquí, más particularmente, cierta relación con el simbolismo del “ojo del corazón”). Pero, ¿qué significa esa oposición según la cual el “Reino de Dios” o “el Âtmâ que reside en el corazón” es a la vez lo más pequeño y lo más grande? Es evidente que ello debe entenderse en dos relaciones diversas; pero, ¿cuáles son estas relaciones? Para comprenderlo, basta en suma saber que, cuando se pasa analógicamente de lo inferior a lo superior, de lo externo a lo interno, de lo material a lo espiritual, tal analogía, para ser correctamente aplicada, debe tomarse en sentido inverso: así, tal como la imagen de un objeto en un espejo aparece invertida con respecto a ese objeto, lo que es primero o mayor en el orden principial es, por lo menos en apariencia, lo último y menor en el orden manifestado (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III). Esta aplicación del sentido inverso, de modo general, está indicada también por otras palabras evangélicas, por lo menos en una de las significaciones que contienen: “Los postreros serán los primeros, y los primeros postreros” (San Mateo, XX, 16; cf. ibid., XIX, 30; San Marcos, X, 31) “El que se ensalza será humillado y el que se humille será ensalzado” (San Lucas, XVIII, 14); “El que se humillare hasta hacerse como un niño…, ése será el más grande en el Reino de los Cielos” (San Mateo, XVIII, 4); “Si alguno quiere ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos” (San Marcos, IX, 35); “El menor entre todos vosotros, ése será el más grande” (San Lucas, IX, 48). SFCS: EL GRANO DE MOSTAZA
El Principio divino que reside en el centro del ser está representado por la doctrina hindú como un grano o semilla (dhâtu), como un germen (bhija) (Se advertirá a este respecto el parentesco de las palabras latinas gramen, ‘grano’, y germen, ‘germen’. En sánscrito, la palabra drâtu sirve también para designar la ‘raíz’ verbal, como ‘simiente’ cuyo desarrollo da nacimiento al lenguaje íntegro (cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XI)), porque, en cierto modo, solo esta virtualmente en ese ser, hasta tanto la “Unión” se haya realizado de modo efectivo (Decimos “virtualmente” más bien que “potencialmente”, porque no puede haber nada de potencial en el orden divino; solo desde el punto de vista del ser individual y con respecto a él podría hablarse aquí de potencialidad. La pero potencialidad es la indiferenciación absoluta de la “materia prima” en el sentido aristotélico, idéntica a la indistinción del caos primordial). Por otra parte, ese mismo ser, y la manifestación íntegra a la cual pertenece, no son sino por el principio, no tienen realidad positiva sino por participación en su esencia, y en la medida misma de esta participación. El Espíritu divino (Âtmâ), siendo el Principio único de todas las cosas, sobrepasa o trasciende inmensamente toda existencia (Tomamos la palabra “existencia” en su acepción etimológica rigurosa: “existere” es ex-stare, tener su ser de otro que de sí mismo, ser dependiente de un principio superior; la existencia así entendida es, pues, propiamente el ser contingente, relativo, condicionado, el modo de ser de lo que no tiene en sí mismo su razón suficiente); por eso se lo califica de mayor que cada uno de los “tres mundos”, terrestre, intermedio y celeste (los tres términos del Tribhúvana), que son los diferentes modos de la manimanifestación universal, y también de mayor que estos “tres mundos” en conjunto, puesto que está más allá de toda manifestación, siendo el Principio inmutable, eterno, absoluto e incondicionado (Los “tres mundos” no se mencionan en la parábola del GRANO DE MOSTAZA, pero están representados por las tres medidas de harina en la parábola de la levadura, que la sigue inmediatamente (San Mateo, XIII, 33; San Lucas, XIII. 20-21)). SFCS: EL GRANO DE MOSTAZA
En la parábola del GRANO DE MOSTAZA, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede (Señalemos también que el “campo” (kshetra) es, en la terminología hindú, la designación simbólica del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser): se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del “Eje del Mundo” (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). Esta significación conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el árbol que de él brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el “soporte divino” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”, el lugar de manifestación de la “Voluntad del Cielo” (Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearíamos aquí más bien la expresión “lugar metafísico” por analogía con la de “lugar geométrico” que da un símbolo lo más exacto posible de aquello de que se trata). ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: “Venga a nos el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo”, expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio divino, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del eje mismo? (Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia); en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente) “Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos en nosotros sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad” (San Juan, XVII, 21-23). Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos” (Para vincular más íntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del árbol, recordaremos también que el “Árbol de Vida” está situado en el centro de la “Jerusalén celeste” (cf. Le Roi du Monde, cap. XI, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX)): “He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres, y erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos (Naturalmente, cabe referirse aquí a lo que decíamos anteriormente sobre la Shejináh y sobre ‘Immanû’el). Y enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más…” (Apocalipsis, XXI, 3-4. La “Jerusalén celeste”, en cuanto “Centro del Mundo”, se identifica efectivamente con la “morada de inmortalidad” (cf. LeRoi du Monde, cap. VII)) “No habrá ya maldición alguna, y el trono de Dios y del Cordero estará en ella (en la Ciudad), y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán Su nombre sobre la frente (Puede verse en esto una alusión al “tercer ojo”, el cual tiene la forma de un yod, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que todo lo ve”): cuando sean restablecidos en el “estado prirnordial”, poseerán efectivamente, y por eso mismo, el “sentido de la eternidad”). No habrá ya noche (La noche se torna aquí, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al caos, y es evidente que la perfección del “cosmos” está en oposicion con éste (podría decirse, en el otro extremo de la manifestación), de modo que dicha perfección puede considerarse como un “día” perpetuo) ni tendrán necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos” (Apocalipsis, XXII, 3-5. Cf. también ibid., XXI, 23 “Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna para que alumbren en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero”. La “gloria de Dios” es también una designación de la Shejináh, cuya manifestación, en efecto, se representa siempre como “Luz” (cf. Le Roi du Monde, cap. III)). SFCS: EL GRANO DE MOSTAZA
Lo mismo que nuestro artículo sobre “Le grain de sénevé” (aquí, cap. LXXIII: “El GRANO DE MOSTAZA”), éste, que debía seguirle, había sido escrito originariamente para Regnabit; da lugar, pues, a las mismas observaciones y, aunque la mayor parte de las consideraciones que contiene no sean sin duda enteramente nuevas para los lectores de Études Traditionnelles, hemos creído que podía no carecer de interés para ellos encontrarlas así presentadas desde un ángulo un tanto diferente) SFCS: EL ÉTER EN EL CORAZÓN
Al aludir anteriormente a lo que la doctrina hindú llama de modo simbólico “el Éter en el corazón”, indicábamos que lo así designado es en realidad el Principio divino que reside, virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser. El corazón, aquí al igual que en todas las doctrinas tradicionales, se considera, en efecto, como representación del centro vital del ser (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta cap III), y ello en el sentido más completo concebible, pues no se trata únicamente del órgano corporal y de su papel fisiológico, sino que esa noción se aplica igualmente, por transposición analógica, a todos los puntos de vista y en todos los dominios a los cuales se extienden las posibilidades del ser considerado, del ser humano por ejemplo, puesto que su caso, por ser precisamente el nuestro, es de toda evidencia el que nos interesa de modo más directo. Más estrictamente aún, el centro vital se considera como correspondiente al ventrículo menor del corazón; y es claro que este ventrículo (referido al cual encontramos, por lo demás, la misma idea de “pequeñez” a que nos referíamos con motivo del GRANO DE MOSTAZA) toma una significación por completo simbólica cuando se lo transpone más allá del dominio corpóreo; pero ha de quedar bien claro que, como todo simbolismo verdadero y auténticamente tradicional, éste está fundado en la realidad, por una relación efectiva existente entre el centro tomado en sentido superior o espiritual y el punto determinado del organismo que le sirve de representación. SFCS: EL ÉTER EN EL CORAZÓN
Se impone aún otra observación antes de ir más lejos: en este caso, como en todos los otros del mismo género, se erraría en extremo si se creyera que la consideración de los sentidos superiores se opone a la admisión del sentido literal, que aquélla anula a ésta o la hace falsa de algún modo: la superposición de una pluralidad de sentidos que, lejos de excluirse, se armonizan y completan, es, según lo hemos explicado harto a menudo, un carácter enteramente general del verdadero simbolismo. Si nos limitamos al mundo corpóreo, el Éter, en cuanto primero de los elementos sensibles, desempeña en él real y verdaderamente el papel “central” que debe reconocerse a todo lo que es principio en un orden cualquiera: su estado de homogeneidad y equilibrio perfecto puede representarse por el punto primordial neutro, anterior a todas las distinciones y a todas las oposiciones, del cual éstas parten y a donde vuelven finalmente para resolverse en él, en el doble movimiento alternativo de expansión y contracción, expiración y aspiiración, diástole y sístole, en que consisten esencialmente las dos fases complementarias de todo proceso de manifestación. Esto se encuentra con cabal exactitud, por lo demás, en las antiguas concepciones cosmológicas de Occidente, donde se han representado los cuatro elementos diferenciados como dispuestos en los extremos de los cuatro brazos de una cruz, oponiéndose así dos a dos: fuego y agua, aire y tierra, según su participación respectiva en las cualidades fundamentales igualmente opuestas por pares: cálido y frío, seco y húmedo, conforme a la teoría aristotélica (Sobre esto también remitiremos para más detalles a nuestro recién mencionado estudio sobre “La Théorie hindoue des cinq éléments”); y, en algunas de estas figuraciones, aquello que los alquimistas llamaban la “quintaesencia” (quinta essentia), es decir, el quinto elemento, que no es sino el Éter (primero en el orden de desarrollo de la manifestación, pero último en el orden inverso que es el de la reabsorción o del retorno a la homogeneidad primordial), aparece en el centro de la cruz en la forma de una rosa de cinco pétalos, que evidentemente recuerda, en cuanto flor simbólica, al loto de las tradiciones orientales (el centro de la cruz corresponde entonces a la “cavidad” del corazón, ya el simbolismo se aplique, por lo demás, al punto de vista “rnacrocósmico”, ya al “microcósmico”), mientras que, por otra parte, el esquema geométrico según el cual está trazada la rosa no es sino la estrella pentagramática o pentalfa pitagórico (Recordaremos que tal figura, la cual es de carácter netamente hermético y rosacruz y es propiamente la de la Rota Mundi, ha sido puesta por Leibniz como encabezamiento de su tratado De Arte Combinatoria (ver Les Principes du Calcul infinitésimal, Avant-propos)). Es ésta una aplicación particular del simbolismo de la cruz y su centro, perfectamente conforme a su significación general tal como la hemos expuesto en otro lugar (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. VII); y al mismo tiempo estas consideraciones relativas al Éter deben ponerse, naturalmente, en conexión también con la teoría cosmogónica de la Cábala hebrea en lo que concierne al ‘Avîr, teoría que hemos recordado antes (Ver “Le grain de sénevé” (aquí. cap. LXXIII: “El GRANO DE MOSTAZA”)). SFCS: EL ÉTER EN EL CORAZÓN
Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo de la “Ciudad divina” (Brahma-pura en la tradición hindú) (Ver L’Homme et son devenir selon te Vêdânta, cap. III; cf. además nuestros estudios sobre “Le grain de sénevé” y “L’Éther dans le coeur” (aquí, respectivamente, cap. LXXIII: “El GRANO DE MOSTAZA”, y LXXIV: “El Éter en el corazón”)): sabido es que lo así designado propiamente es el centro del ser, representado por el corazón, que por lo demás le corresponde efectivamente en el organismo corpóreo, y que ese centro es la residencia de Púrusha, identificado con el Principio divino (Brahma) en cuanto éste es el “ordenador interno” (ántar-yâmî) que rige el conjunto de las facultades de ese ser por la actividad “no-actuante” que es consecuencia inmediata de su sola presencia. El nombre Púrusha es interpretado por esta razón como puri-çaya, es decir ‘el que reside o reposa (çaya) en el ser como en una ciudad (pura)’; esta interpretación pertenece evidentemente al Nirukta (disciplina de exégesis simbólica), pero A. K. Coomaraswamy ha hecho notar que, aunque no sea así en la mayoría de los casos, en éste podría representar a la vez una verdadera derivación etimológica ( “What is civilization?” (Albert Schweitzer Festschrift); tomamos de este estudio parte de las consideraciones que siguen, particularmente en lo que concierne al punto de vista lingüístico) y este punto, a causa de todas las conexiones que permite establecer, merece que nos detengamos en él con algo más de espacio. SFCS: LA CIUDAD DIVINA