El género de yoga que se cuestiona aquí se vincula a lo que es denominado laya-yoga y que consiste esencialmente en un proceso de «disolución» (NA: laya), es decir, de reabsorción, en lo no manifestado, de los diferentes elementos constitutivos de la manifestación individual, efectuándose esta reabsorción siguiendo un orden gradual y rigurosamente inverso al orden de la producción (NA: srishti) o del desarrollo (NA: prapancha) de esta manifestación (Es deplorable que el autor emplee frecuentemente, y en particular para traducir el término srishti, el término de «creación», que, así como lo hemos explicado ya frecuentemente, no conviene al punto de vista de la doctrina hindú; sabemos demasiado bien a cuantas dificultades da lugar la necesidad de servirse de una terminología occidental, tan inadecuada como no es posible otra a lo que se trata de exponer; pero pensamos no obstante que este término es de aquellos que uno puede evitar muy fácilmente, y, de hecho, nosotros no le hemos empleado jamás. Ya que estamos en esta cuestión de terminología, señalaremos también la impropiedad que hay en traducir samâdhi por «éxtasis»; este último término es tanto más enojoso cuanto que es normalmente empleado, en el lenguaje occidental, para designar los estados místicos, es decir, algo que es de un orden enteramente diferente y con lo que importa esencialmente evitar toda confusión: por lo demás, etimológicamente «éxtasis» significa «salir de sí mismo» (NA: lo que conviene perfectamente al caso de los místicos), mientras que lo que designa el término samâdhi es, antes al contrario, una «entrada» del ser en su propio Sí mismo.). Los elementos o principios en cuestión son los tattwas que el Sânkya enumera como producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha: el «sentido interno», es decir, lo mental (NA: manas), junto con la consciencia individual (NA: ahankâra), y por la mediación de estas al intelecto (NA: Buddhi o Mahat); los cinco tanmatras o esencias elementales sutiles; las cinco facultades de sensación (NA: jnânêndriyas) y las cinco facultades de acción (NA: karmêndriyas) (NA: El término indriya designa a la vez una facultad y al órgano correspondiente, pero es preferible traducirle normalmente y en modo general por «facultad», en primer lugar porque eso es conforme a su sentido primitivo, que es el de «poder», y también porque la consideración de la facultad es aquí más esencial que la del órgano corpóreo, en razón de la preeminencia de la manifestación sutil en relación a la manifestación grosera.); en fin, los cinco bhûtas o elementos corpóreos (NA: No comprendemos muy bien la objeción hecha por el autor al empleo, para designar a los bhûtas, del término «elementos», término que es el tradicional de la física antigua; no hay lugar a preocuparse del olvido en el cual ha caído esta acepción entre los modernos, a los que, por lo demás, toda concepción propiamente «cosmológica» ha devenido parejamente extraña.). Es así que cada bhûta, con el tanmâtra al cual corresponde y las facultades de sensación y de acción que proceden de este, es reabsorbido en el que le precede inmediatamente según el orden de producción, de tal suerte que el orden de reabsorción es el siguiente: 1 la tierra (NA: prithvî), con la cualidad olfativa (NA: gandha), el sentido del olfato (NA: ghrâna) y la facultad de locomoción (NA: padâ); 2 el agua (NA: ap), con la cualidad gustativa (NA: RASA), el sentido del gusto (NA: rasana) y la facultad de aprehensión (NA: pâni); 3 el fuego (NA: têjas), con la cualidad visual (NA: RÛPA), el sentido de la vista (NA: chakshus) y la facultad de excreción (NA: pâyu); 4 el aire (NA: vâyu), con la cualidad táctil (NA: sparsha), el sentido del tacto (NA: twach) y la facultad de generación (NA: upastha); 5 el éter (âkâsha), con la cualidad sonora (NA: shabda), el sentido del oído (NA: shrota) y la facultad de la palabra (NA: vâch); y en fin, en el último estado, el todo es reabsorbido en el «sentido interno» (NA: manas), encontrándose de este modo reducida toda la manifestación individual a su primer término, y como concentrada en un punto más allá del cual el ser pasa a otro dominio. Por consiguiente tales serán los seis grados preparatorios que deberá atravesar sucesivamente aquel que sigue esta vía de «disolución», franqueándose así gradualmente de las diferentes condiciones limitativas de la individualidad, antes de alcanzar el estado supra-individual en el que podrá ser realizada, en la Consciencia pura (NA: Chit), total e informal, la unión efectiva con el «Sí mismo» Supremo (NA: Paramâtmâ), unión de la que, de inmediato, resulta la «Liberación» (NA: Moksha). EH: KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)
Ahora bien, si uno considera ahora, en el ser, la «esencia» correlativamente a la «substancia», y siendo que ambos aspectos son complementarios uno de otro y que corresponden a lo que podemos denominar los dos polos de la manifestación Universal, lo que viene a decir que los mismos son las expresiones respectivas de Purusha y de Prakriti en esta manifestación, será pues menester que a esas determinaciones substanciales que son los cinco elementos corpóreos se les correspondan un número igual de determinaciones esenciales o de «esencias elementales», que sean, en cuanto a las determinaciones substanciales, lo que podría uno decir los «arquetipos», es decir, los principios ideales o «formales» en el sentido aristotélico de este último término, y que pertenecen, no ya al dominio corpóreo, sino al dominio de la manifestación sutil. El Sânkhya considera en efecto de esta manera cinco esencias elementales, que han recibido el nombre de tanmâtras: este término tanmâtras significa literalmente una «medida» o una «asignación» que delimita el dominio propio de una cierta cualidad o «quididad» en la Existencia universal. Va de suyo que esos tanmâtras por lo mismo que son de orden sutil, no son de ningún modo perceptibles por los sentidos como lo son los elementos corpóreos y sus combinaciones; los tanmâtras son solamente «conceptibles» idealmente, y no pueden recibir designaciones particulares más que por analogía con los diferentes órdenes de cualidades sensibles que se les corresponden, pues que es la cualidad la que es la expresión contingente de la esencia. De hecho, los tanmâtras son designados habitualmente por los nombres mismos de esas cualidades: auditiva o sonora (NA: shabda), tangible (NA: sparsha), visible (NA: RÛPA, con la doble acepción de forma y de color), gustativa (NA: RASA), y olfativa (NA: gandha); pero decimos que las designaciones en cuestión no deben ser tomadas más que como analógicas, ya que esas cualidades no pueden ser consideradas aquí más que en el estado principal, ello en cierto modo, y «no-desarrollado», pues que es solamente mediante los bhûtas que las mismas serán, como lo vamos a ver, manifestadas efectivamente en el orden sensible. La concepción de los tanmâtras es necesaria cuando uno quiere reportar la noción de los elementos a los principios de la Existencia Universal, principios a los cuales la antedicha concepción se vincula todavía, por lo demás, pero esta vez del lado «substancial», por otro orden de consideraciones de las cuales vamos a hablar en lo que sigue; pero por el contrario, esta concepción no tiene evidentemente que intervenir cuando uno se limite al estudio de las existencias individuales y de las cualidades sensibles como tales, y es esto por lo que la misma no es cuestión en el Vaishêshika, que, por definición misma, se emplaza precisamente en ese último punto de vista. EH: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
Se sabe que, en la tradición hindú, la individualidad es considerada como constituida por la unión de dos elementos, o más exactamente de dos conjuntos de elementos, que son designados respectivamente por los términos nâma y RÛPA, que significan literalmente “nombre” y “forma”, y que generalmente son reunidos en la expresión compuesta Nâma-RÛPA, expresión que comprende así la individualidad entera, correspondiendo Nâma al lado “esencial” de esta individualidad, y RÛPA correspondiendo entonces a su lado “substancial”; es pues casi el equivalente de la eidos y de la hyle de Aristóteles, o de lo que los escolásticos han denominado “forma” y “materia”; pero, aquí, es menester alertarse bien contra una imperfección muy europea de la terminología occidental: La “forma”, en efecto, equivale entonces a nâma, mientras que, cuando se toma el mismo término en su sentido habitual, es antes al contrario RÛPA lo que uno estará obligado a traducir por “forma” (NA: Ello es que en inglés, podríase hasta un cierto punto evitar el equívoco conviniendo en traducir la “forma” escolástica por form y la “forma”, en el sentido ordinario por shape; pero en español es imposible encontrar dos términos que permitan hacer una semejante distinción.). Y por lo demás, pues que el término “materia” no carece de inconvenientes tampoco, por las razones que ya hemos explicado en otras ocasiones y sobre las cuales no vamos a volver al presente, encontramos muy preferible el empleo de los términos “esencia” y “substancia”, tomados naturalmente en el sentido relativo en el cual resultan ser susceptibles de aplicarse a una individualidad. EH: NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)
Bajo un punto de vista algo diferente, nâma corresponde también a la parte sutil de la individualidad, y RÛPA a su parte corpórea o sensible; pero por lo demás, en el fondo, esta distinción coincide con la precedente, ya que son precisamente esas dos partes sutil y corpórea los que en el conjunto de la individualidad, juegan en suma la función de “esencia” y de “substancia” la una en relación a la otra. En todos los casos, cuando el ser está franqueado de la condición individual, se puede decir que el ser en cuestión está por lo mismo “más allá del nombre y de la forma”, pues que esos dos términos complementarios son propiamente constitutivos de la individualidad como tal; bien entendido que se trata en eso del ser que ha pasado a un estado supra-individual, ya que, en todo otro estado individual, y en consecuencia todavía “formal”, se reencontrarían forzosamente los equivalentes de nâma y de RÛPA, bien que la “forma” no sea ya entonces corpórea como lo es en el estado humano. EH: NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)
No obstante, es menester decir también que nâma es susceptible de una cierta transposición en la cual no es más el correlativo de RÛPA; eso aparece claramente cuando es dicho que lo que subsiste cuando un hombre ha muerto es nâma (NA: Brihad-Aranyaka Upanishad, III, 2, 12.). Verdad es que para empezar uno podría pensar que no se trata aquí más que de los prolongamientos extracorpóreos de la individualidad humana; esta manera de ver es por lo demás aceptable en un cierto sentido, en tanto que RÛPA se identifica al cuerpo; no habría entonces una verdadera transposición hablando propiamente, sino que la parte sutil de la individualidad continuaría simplemente siendo designada como nâma después de la desaparición de la parte corpórea. Podría inclusive ser ello así todavía cuando de ese nâma es dicho ser “sin fin”, ya que esto no puede entenderse más que de la perpetuidad cíclica; un ciclo cualesquiera puede así ser dicho “sin fin”, en el sentido de que su fin coincide analógicamente con su comienzo, como uno lo ve claramente por el ejemplo del ciclo anual (NA: samvatsara) (Jaiminiya Upanishad Brâhamna, I, 35.). No obstante, ello no es evidentemente lo mismo ya cuando es precisado que el ser que subsiste como nâma ha pasado al mundo de los Dêvas (NA: Idem. III, 9.), es decir, a un estado “angélico” o supra-individual; y es así que siendo “informal” un tal estado, uno no puede hablar ya más de RÛPA, mientras que nâma es transpuesto en un sentido superior, lo que es posible en virtud del carácter supra-sensible que le está vinculado inclusive en su acepción ordinaria e individual; en ese caso, el ser está todavía “más allá de la forma”, pero no estaría también “más allá del nombre” como si hubiera llegado al estado incondicionado, y no solamente a un estado que, por elevado que el mismo pueda ser, pertenece todavía al dominio de la existencia manifestada. Podemos hacer observar que es sin duda esto lo que significa, en las doctrinas teológicas occidentales, la concepción según la cual la naturaleza angélica (NA: dêvatwa) es una “forma” pura, lo que un podría traducir en sánscrito por shuddha-nâma, es decir, no unida a una “materia”; en efecto, teniendo en cuenta las particularidades del lenguaje escolástico que hemos señalado más arriba, esto viene a decir exactamente que se trata de lo que nosotros denominamos un estado “informal” (NA: No es menos verdad por ello que la naturaleza angélica, como todo lo que es manifestado, conlleva necesariamente una mezcla de “acto” y de “potencia”; algunos parecen haber asimilado pura y simplemente esos dos términos a la “forma” y a la “materia”, a los cuales estos últimos corresponden en efecto, aunque tienen normalmente una acepción más restringida; y esas diferencias de terminología no son de las que menos confusiones dan.). EH: NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)
En esta transposición, nâma equivale todavía al griego eidos pero entendido esta vez en el sentido platónico antes que en el sentido aristotélico: Es la “idea” no en la acepción sicológica y “subjetiva” que le dan los modernos, no, sino en el sentido transcendente del “arquetipo”, es decir, en tanto que realidad del “mundo inteligible”, mundo del cual el “mundo sensible” no ofrece más que un reflejo o una sombra (NA: Se recordará aquí el simbolismo de la caverna de Platón.); se puede por lo demás, as este respecto, tomar aquí el “mundo sensible” como representando simbólicamente todo el dominio de la manifestación formal, siendo el “mundo inteligible” el dominio de la manifestación informal, es decir, el mundo de los Dêvas. Es también de esta forma como es menester entender la aplicación del término nâma al modelo “ideal” que el artista debe primero contemplar interiormente, para, según el cual, realizar después su obra bajo una forma sensible, la que es entonces propiamente RÛPA, de tal suerte que, cuando la “idea” se ha incorporado de ese modo, la obra de arte puede ser mirada, como el ser individual mismo, como una combinación de nâma y de RÛPA (NA: Sobre este punto, y también para una buena parte de las demás consideraciones expuestas en este artículo, ver Ananda K. Coomaraswamy, The Part of Art in Indian Life, en la compilación conmemorativa del centenario de Shi Râmakrishna, The Cultural Heritage of India, vol. III, págs. 485-513.). Es así que hay, por así decir, un “descenso” (NA: avatarana) de la “idea” al dominio formal; no es, bien entendido, que la “idea” sea afectada por ello en ella misma, sino antes es que se refleja en una cierta forma sensible, forma que procede de ella y a la cual la “idea” le da en cierto modo la vida; uno podría decir todavía, a este respecto, que la “idea” en ella misma corresponde al “espíritu”, y que su aspecto “incorporado” corresponde al “alma”. Esta similitud de la obra de arte permite comprender de una manera más precisa la verdadera naturaleza de la relación que existe entre el “arquetipo” y el individuo, y, por consiguiente, la relación de los sentidos del término nâma, según que el mismo sea aplicado en el dominio “angélico” o en el dominio humano, es decir, según que designe, de una parte, el principio informal o “espiritual” del ser, que uno puede denominar también su pura “esencia”, y, de otra parte, la parte sutil de la individualidad, la que no es esencia más que en un sentido enteramente relativo y en relación a su parte corpórea, pero que, a ese título, representa la esencia en le dominio individual y puede pues, en consecuencia, ser considerada en él como un reflejo de la verdadera “esencia” transcendente. EH: NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)
Nos queda ahora explicar el simbolismo que es inherente a los términos mismos de nâma y RÛPA, simbolismo que permite pasar de su sentido literal, es decir, de la acepción en tanto que “nombre” y “forma”, a las aplicaciones que acabamos de considerar. La relación puede parecer evidente con más claridad, a primera vista, para la “forma” que para el “nombre”, quizás por que, en lo que concierne a esta “forma”, no salimos en suma del orden sensible, orden al cual se refiere directamente el sentido ordinario de los términos; al menos ello es así cuando se trata de la existencia humana; y si se tratara de algún otro estado individual, bastaría considerar que debe haber en él, necesariamente, una cierta correspondencia entre la constitución del ser manifestado en ese estado y la constitución del ser humano, por lo mismo que el estado en cuestión es siempre un estado “formal”. Por otra parte, para comprender bien la significación verdadera de nâma, es menester hacer llamada a nociones menos comúnmente difundidas, y es menester acordarse ante todo de que, como lo hemos explicado ya en otra parte, el “nombre” de un ser, entendido literalmente inclusive, es efectivamente una expresión de su “esencia”; el “nombre” en cuestión es, por lo demás, también un “nombre” en el sentido pitagórico y kabhalístico, y se sabe que, inclusive desde el simple punto de vista de la filiación histórica, la concepción de la “idea” platónica, concepción que mencionábamos hace un momento, se vincula estrechamente a la del “nombre” pitagórico. EH: NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)