En efecto, el Santo Graal es la copa que contiene la preciosa sangre de Cristo, y que la contiene inclusive dos veces, ya que sirviò primero para la Cena y después José de Arimatea recogiò en él la sangre y el agua que manaba de la herida abierta por la lanza del centuriòn en el costado del Redentor. Esa copa sustituye, pues, en cierto modo, al Corazòn de Cristo como receptáculo de Su sangre, toma, por así decirlo, el lugar de aquél y se convierte en un como equivalente simbòlico: ¿y no es más notable aún, en tales condiciones, que el vaso haya sido ya antiguamente un emblema del corazòn? Por otra parte, la copa, en una u otra forma, desempeña, al igual que el corazòn mismo, un papel muy importante en muchas tradiciones antiguas; y sin duda era así particularmente entre los celtas, puesto que de éstos procede lo que constituyò el fondo mismo o por lo menos la trama de la leyenda del Santo Graal. Es lamentable que no pueda apenas saberse con precisiòn cuál era la forma de esta tradiciòn con anterioridad al CRISTIANISMO, lo que, por lo demás, ocurre con todo lo que concierne a las doctrinas célticas, para las cuales la enseñanza oral fue siempre el único modo de transmisiòn utilizado; pero hay, por otra parte, concordancia suficiente para poder al menos estar ciertos sobre el sentido de los principales símbolos que figuraban en ella, y esto es, en suma, lo más esencial. 33 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL
Lo que sigue es más enigmático: Set logrò entrar en el Paraíso terrestre y pudo así recuperar el precioso vaso; ahora bien: Set es una de las figuras del Redentor, tanto más cuanto que su nombre mismo expresa las ideas de fundamento y estabilidad, y anuncia de algún modo la restauraciòn del orden primordial destruido por la caída del hombre. Había, pues, desde entonces, por lo menos una restauraciòn parcial, en el sentido de que Set y los que después de él poseyeron el Graal podían por eso mismo establecer, en algún lugar de la tierra, un centro espiritual que era como una imagen del Paraíso perdido. La leyenda, por otra parte, no dice dònde ni por quién fue conservado el Graal hasta la época de Cristo, ni còmo se asegurò su transmisiòn; pero el origen céltico que se le reconoce debe probablemente dejar comprender que los druidas tuvieron una parte de ello y deben contarse entre los conservadores regulares de la tradiciòn primordial. En todo caso, la existencia de tal centro espiritual, o inclusive de varios, simultánea o sucesivamente, no parece poder ponerse en duda, como quiera haya de pensarse acerca de la localizaciòn; lo que debe notarse es que se adjudicò en todas partes y siempre a esos centros, entre otras designaciones, la de “Corazòn del Mundo”, y que, en todas las tradiciones, las descripciones referidas a él se basan en un simbolismo idéntico, que es posible seguir hasta en los más precisos detalles. ¿No muestra esto suficientemente que el Graal, o lo que está así representado, tenía ya, con anterioridad al CRISTIANISMO, y aun de todo tiempo, un vínculo de los más estrechos con el Corazòn divino y con el Emmanuel, queremos decir, con la manifestaciòn, virtual o real según las edades, pero siempre presente, del Verbo eterno en el seno de la humanidad terrestre? 36 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL
Después de la muerte de Cristo, el Santo Graal, según la leyenda, fue llevado a Gran Bretaña por José de Arimatea y. Nicodemo; entonces comienza a desarrollarse la historia de los Caballeros de la Tabla Redonda y sus hazañas, que no es nuestra intenciòn seguir aquí. La Tabla Redonda estaba destinada a recibir al Graal cuando uno de sus caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Bretaña a Armòrica; y esa Tabla (o Mesa) es también un símbolo verosímilmente muy antiguo, uno de aquellos que. fueron asociados a la idea de esos centros espirituales a que acabamos de aludir. La forma circular de la mesa está, por otra parte, vinculada con el “ciclo zodiacal” (otro símbolo que merecería estudiarse más especialmente) por la presencia en torno de ella de doce personajes principales, particularidad que se encuentra en la constituciòn de todos los centros de que se trata. Siendo así, ¿no puede verse en el número de los doce Apòstoles una señal, entre multitud de otras, de la perfecta conformidad del CRISTIANISMO con la tradiciòn primordial, a la cual el nombre de “preCRISTIANISMO” convendría tan exactamente? Y, por otra parte, a propòsito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraña concordancia en las revelaciones simbòlicas hechas a Marie des Vallées (Ver Reg., noviembre de 1924), donde se menciona “una mesa redonda de jaspe, que representa el Corazòn de Nuestro Señor”, a la vez que se habla de “un jardín que es el Santo Sacramento del altar” y que, con sus “cuatro fuentes de agua viva”, se identifica misteriosamente con el Paraíso terrestre; ¿no hay aquí otra confirmaciòn, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que señalábamos? 37 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL
No es, creemos, agraviar al señor Waite si decimos que su obra es un tanto one-sighted; ¿deberemos traducirlo a nuestra lengua por “parcial”? Quizá ello no sería rigurosamente exacto y, en todo caso, no queremos decir que lo sea de modo deliberado; más bien, habría algo de ese defecto tan frecuente en aquellos que, habiéndose “especializado” en determinado orden de estudios, se ven llevados a reducir todo a ellos, o a desdeñar lo que no se deja reducir así. Que la leyenda del Graal sea cristiana no es ciertamente discutible, y el señor Waite tiene razòn al afirmarlo; pero, ¿ello impide necesariamente que sea también otra cosa al mismo tiempo? Quienes tienen conciencia de la unidad fundamental de todas las tradiciones no verán en esa ninguna incompatibilidad; pero el señor Waite, por su parte, no quiere ver, en cierto modo, sino lo que es específicamente cristiano, encerrándose así en una forma tradicional particular, y las relaciones que, precisamente por su lado “interior”, guarda con las otras parecen entonces escapársele. No que niegue la existencia de elementos de otro origen, probablemente anteriores al CRISTIANISMO, pues sería ir contra la evidencia; pero no les concede sino muy escasa importancia, y parece considerarlos como “accidentales”, como si hubiesen venido a agregarse a la leyenda “desde fuera”, y simplemente a causa del medio en que ha sido elaborada. Así, tales elementos son considerados por él como pertenecientes a lo que se ha convenido en llamar el “folklore”, no siempre por desdén, como la palabra inglesa podría hacerlo suponer, sino más bien para satisfacer a una especie de “moda” de nuestra época, y no dándose cuenta siempre de las intenciones implicadas en ello; y quizá no sea inútil insistir algo sobre este punto. 58 SFCS EL SANTO GRAAL
Dicho esto, no vemos por qué se atribuiría al “folklore”, sin más examen, todo lo que pertenece a tradiciones otras que el CRISTIANISMO, haciendo de éste la única excepciòn; tal parece ser la intenciòn del señor Waite, cuando acepta esa denominaciòn para los elementos “precristianos”, y particularmente célticos, que se encuentran en las” leyendas del Graal. No hay, a este respecto, formas tradicionales privilegiadas; la única distinciòn que ha de hacerse es la de formas desaparecidas y formas actualmente vivas; y, por consiguiente, todo el problema se reduciría a saber si la tradiciòn céltica había realmente cesado de vivir cuando se constituyeron las leyendas de que se trata. Esto es, por lo menos, discutible: por una parte, esa tradiciòn pudo haberse mantenido mucho más tiempo de lo que ordinariamente se cree, con una organizaciòn más o menos oculta; y, por otra, esas leyendas mismas pueden ser más antiguas de lo que lo piensan los “críticos”, no porque haya habido forzosamente textos hoy perdidos, en los que no creemos más que el señor Waite, sino porque pueden haber sido primeramente objeto de una tradiciòn oral que puede haber durado varios siglos, lo que está lejos de ser un hecho excepcional. Por nuestra parte, vemos en ello la señal de una “junciòn” entre dos formas tradicionales, una antigua y otra entonces nueva: la tradiciòn céltica y la tradiciòn cristiana, junciòn por la cual lo que debía ser conservado de la primera fue en cierto modo incorporado a la segunda, modificándose sin duda hasta cierto punto en cuanto a la forma exterior, por adaptaciòn y asimilaciòn, pero no transponiéndose a otro plano, como lo pretende el señor Waite, pues hay equivalencias entre todas las tradiciones regulares; hay, pues, muy otra cosa que una simple cuestiòn de “fuentes”, en el sentido en que lo entienden los eruditos. Sería quizá difícil precisar exactamente el lugar y la fecha en que se ha operado esa junciòn, pero ello no tiene sino un interés secundario y casi exclusivamente històrico; es, por lo demás, fácil de comprender que esas cosas son las que no dejan huellas en “documentos” escritos. Quizá la “Iglesia céltica” o “culdea” merece, a este respecto, más atenciòn de la que el señor Waite parece dispuesto a concederle; su denominaciòn misma podría darlo a entender así; no hay nada de inverosímil en que haya tras ella algo de otro orden, no ya religioso, sino iniciático, pues, como todo lo que se refiere a los vínculos existentes entre las diversas tradiciones, aquello de que aquí se trata se refiere necesariamente al dominio iniciático o esotérico. El exoterismo, sea religioso o no, no va jamás más allá de los límites de la forma tradicional a la cual pertenece propiamente; lo que sobrepasa estos límites no puede pertenecer a una “Iglesia” como tal, sino que ésta puede servirle solamente de “soporte” exterior; y ésta es una observaciòn sobre la que tendremos oportunidad de volver más adelante. 60 SFCS EL SANTO GRAAL
Otra observaciòn, que concierne más en particular al simbolismo, se impone también; hay símbolos que son comunes a las formas tradicionales más diversas y alejadas, no a consecuencia de “préstamos” que en muchos casos serían totalmente imposibles, sino porque pertenecen en realidad a la tradiciòn primordial, de la cual todas esas formas proceden directa o indirectamente. Tal es precisamente el caso del vaso o de la copa; ¿por que lo que a estos objetos se refiere no sería sino “folklore” cuando se refiere a tradiciones “precristianas”, mientras que en solo el CRISTIANISMO sería un símbolo esencialmente “eucarístico”? 61 SFCS EL SANTO GRAAL
Lo que ha de rechazarse aquí no son las asimilaciones, propuestas por Burnouf u otros, sino las interpretaciones “naturalistas” que ellos han querido extender al CRISTIANISMO como a todo el resto y que, en realidad, no son válidas en parte alguna. Sería preciso, pues, hacer aquí exactamente lo contrario de lo que el señor Waite, quien, deteniéndose en explicaciones exteriores y superficiales, confiadamente aceptadas en cuanto no se trata del CRISTIANISMO, ve sentidos radicalmente diferentes y sin mutua relaciòn allí donde no hay sino aspectos más o menos múltiples de un mismo símbolo o de sus diversas aplicaciones; sin duda, otra cosa hubiese sido de no haberse visto impedido por su idea preconcebida de una especie de heterogeneidad entre el CRISTIANISMO y las demás tradiciones. Del mismo modo, el señor Waite rechaza acertadamente, en lo que concierne a la leyenda del Graal, las teorías que apelan a pretendidos “dioses de la vegetaciòn” pero es lamentable que sea mucho menos neto con respecto a los misterios antiguos, que tampoco tuvieran jamás nada de común con ese “naturalismo” de invenciòn absolutamente moderna; los “dioses de la vegetaciòn” y otras historias del mismo género no han existido jamás sino en la imaginaciòn de Frazer y sus análogos, cuyas intenciones antitradicionales, por lo demás, no son dudosas. 62 SFCS EL SANTO GRAAL
Lo que ha de rechazarse aquí no son las asimilaciones, propuestas por Burnouf u otros, sino las interpretaciones “naturalistas” que ellos han querido extender al CRISTIANISMO como a todo el resto y que, en realidad, no son válidas en parte alguna. Sería preciso, pues, hacer aquí exactamente lo contrario de lo que el señor Waite, quien, deteniéndose en explicaciones exteriores y superficiales, confiadamente aceptadas en cuanto no se trata del CRISTIANISMO, ve sentidos radicalmente diferentes y sin mutua relaciòn allí donde no hay sino aspectos más o menos múltiples de un mismo símbolo o de sus diversas aplicaciones; sin duda, otra cosa hubiese sido de no haberse visto impedido por su idea preconcebida de una especie de heterogeneidad entre el CRISTIANISMO y las demás tradiciones. Del mismo modo, el señor Waite rechaza acertadamente, en lo que concierne a la leyenda del Graal, las teorías que apelan a pretendidos “dioses de la vegetaciòn” pero es lamentable que sea mucho menos neto con respecto a los misterios antiguos, que tampoco tuvieran jamás nada de común con ese “naturalismo” de invenciòn absolutamente moderna; los “dioses de la vegetaciòn” y otras historias del mismo género no han existido jamás sino en la imaginaciòn de Frazer y sus análogos, cuyas intenciones antitradicionales, por lo demás, no son dudosas. 62 SFCS EL SANTO GRAAL
Lo que ha de rechazarse aquí no son las asimilaciones, propuestas por Burnouf u otros, sino las interpretaciones “naturalistas” que ellos han querido extender al CRISTIANISMO como a todo el resto y que, en realidad, no son válidas en parte alguna. Sería preciso, pues, hacer aquí exactamente lo contrario de lo que el señor Waite, quien, deteniéndose en explicaciones exteriores y superficiales, confiadamente aceptadas en cuanto no se trata del CRISTIANISMO, ve sentidos radicalmente diferentes y sin mutua relaciòn allí donde no hay sino aspectos más o menos múltiples de un mismo símbolo o de sus diversas aplicaciones; sin duda, otra cosa hubiese sido de no haberse visto impedido por su idea preconcebida de una especie de heterogeneidad entre el CRISTIANISMO y las demás tradiciones. Del mismo modo, el señor Waite rechaza acertadamente, en lo que concierne a la leyenda del Graal, las teorías que apelan a pretendidos “dioses de la vegetaciòn” pero es lamentable que sea mucho menos neto con respecto a los misterios antiguos, que tampoco tuvieran jamás nada de común con ese “naturalismo” de invenciòn absolutamente moderna; los “dioses de la vegetaciòn” y otras historias del mismo género no han existido jamás sino en la imaginaciòn de Frazer y sus análogos, cuyas intenciones antitradicionales, por lo demás, no son dudosas. 62 SFCS EL SANTO GRAAL
No nos parece. dudoso que los orígenes de la leyenda del Graal deban remitirse a la transmisiòn de elementos tradicionales, de orden iniciático, del druidismo al CRISTIANISMO; habiendo sido esta transmisiòn operada con regularidad, y cualesquiera hayan sido por lo demás sus modalidades, esos elementos formaron desde entonces parte integrante del esoterismo cristiano; estamos muy de acuerdo con el señor Waite sobre este segundo punto, pero debemos decir que el primero parece habérsele escapado. La existencia del esoterismo cristiano en el Medioevo es cosa absolutamente segura; abundan las pruebas de toda clase, y las negaciones debidas a la incomprensiòn moderna, ya provengan, por otra parte, de partidarios, ya de adversarios del CRISTIANISMO, no pueden nada contra ese hecho; hemos tenido bastante a menudo oportunidad de referirnos a esta cuestiòn para que sea innecesario insistir aquí. Pero, entre aquellos mismos que admiten la existencia del esoterismo cristiano, hay muchos que se forman de él una idea más menos inexacta, y tal nos parece también el caso del señor Waite, a juzgar por sus conclusiones; en ellas hay también confusiones y desinteligencias que importa disipar. 67 SFCS EL SANTO GRAAL
No nos parece. dudoso que los orígenes de la leyenda del Graal deban remitirse a la transmisiòn de elementos tradicionales, de orden iniciático, del druidismo al CRISTIANISMO; habiendo sido esta transmisiòn operada con regularidad, y cualesquiera hayan sido por lo demás sus modalidades, esos elementos formaron desde entonces parte integrante del esoterismo cristiano; estamos muy de acuerdo con el señor Waite sobre este segundo punto, pero debemos decir que el primero parece habérsele escapado. La existencia del esoterismo cristiano en el Medioevo es cosa absolutamente segura; abundan las pruebas de toda clase, y las negaciones debidas a la incomprensiòn moderna, ya provengan, por otra parte, de partidarios, ya de adversarios del CRISTIANISMO, no pueden nada contra ese hecho; hemos tenido bastante a menudo oportunidad de referirnos a esta cuestiòn para que sea innecesario insistir aquí. Pero, entre aquellos mismos que admiten la existencia del esoterismo cristiano, hay muchos que se forman de él una idea más menos inexacta, y tal nos parece también el caso del señor Waite, a juzgar por sus conclusiones; en ellas hay también confusiones y desinteligencias que importa disipar. 67 SFCS EL SANTO GRAAL
En primer lugar, nòtese bien que decimos “esoterismo cristiano” y no “CRISTIANISMO esotérico”; no se trata de modo alguno, en efecto, de una forma especial de CRISTIANISMO, sino del lado “interior” de la tradiciòn cristiana; y es fácil comprender que hay en ello más que un simple matiz. Además, cuando cabe distinguir así en una forma tradicional dos faces, una exotérica y otra esotérica, debe tenerse bien presente que no se refieren ambas al mismo dominio, de manera que no puede existir entre ellas conflicto ni oposiciòn de ninguna clase; en particular, cuando el exoterismo reviste el carácter específicamente religioso, como es el caso aquí, el esoterismo correspondiente, aunque tomando en aquél su base y soporte, no tiene en sí mismo nada que ver con el dominio religioso, y se sitúa en un orden enteramente diverso. Resulta de ello, inmediatamente, que este esoterismo no puede en caso alguno estar representado por “Iglesias” o por “sectas” cualesquiera, que, por definiciòn misma, son siempre religiosas y por ende exotéricas; éste es también un punto que hemos tratado ya en otras circunstancias, y que por lo tanto nos basta recordar someramente. Algunas “sectas” han podido surgir de una confusiòn entre ambos dominios y de una “exteriorizaciòn” errònea de datos esotéricos mal comprendidos y aplicados; pero las organizaciones iniciáticas verdaderas, manteniéndose estrictamente en su terreno propio, permanecen forzosamente ajenas a tales desviaciones, y su “regularidad” misma las obliga a no reconocer sino lo que presenta carácter de ortodoxia, inclusive en el orden exotérico. Es, pues, seguro que quienes quieren referir a “sectas” lo que concierne al esoterismo o la iniciaciòn yerran el camino y no pueden sino extraviarse; no hay necesidad alguna de mayor examen para descartar toda hipòtesis de esa especie; y, si se encuentran en algunas “sectas” elementos que parecen ser de naturaleza esotérica, ha de concluirse, no que tengan en ella su origen, sino muy al contrario, que han sido desviados de su verdadera significaciòn. 68 SFCS EL SANTO GRAAL
Se trata siempre de esa misma retirada de lo exterior hacia lo interior, en razòn del estado del mundo en determinada época; o, para hablar con más exactitud, de esa porciòn del mundo que se encuentra en relaciòn con la forma tradicional considerada; tal retirada no se aplica aquí, por lo demás, sino al lado esotérico de la tradiciòn, ya que en el caso del CRISTIANISMO el lado exotérico ha permanecido sin cambio aparente; pero precisamente por el lado esotérico se establecen y mantienen los vínculos efectivos y conscientes con el Centro supremo. Que algo de él subsista empero, aun en cierto modo invisiblemente, es forzosamente necesario en tanto que la forma tradicional de que se trata permanezca viva; de no ser así, equivaldría a decir que el “espíritu” se ha retirado enteramente de ella y que no queda sino un cuerpo. muerto. Se dice que el Graal no fue. ya visto como antes, pero no se dice que nadie le haya visto más; seguramente, en principio por lo menos, se halla siempre presente para aquellos que están “cualificados”; pero, de hecho estos se han hecho cada vez más raros, hasta el punto de no constituir ya sino una ínfima excepciòn; y, desde la época en que se dice que los Rosacruces se retiraron al Asia, se entienda esto literal o simbòlicamente, ¿qué posibilidades de alcanzar la iniciaciòn efectiva pueden aquéllos encontrar aún abiertas en el mundo occidental? 73 SFCS EL SANTO GRAAL
Para exponer el principio metafísico de la “ciencia de las letras” (en árabe ‘ilmu-l-hurûf), Seyîdî Mohyiddîn, en El-Futûhâtu-l-Mekkiyah, considera el universo como simbolizado por un libro: es el símbolo, bien conocido, del Liber Mundi de los Rosacruces, así como del Liber Vitae apocalíptico (Hemos tenido ya oportunidad de señalar la relaciòn existente entre este simbolismo del “Libro de Vida” y el del “Árbol de Vida”: las hojas del árbol y los caracteres del libro representan igualmente todos los seres del universo (los “diez mil seres” de la tradiciòn extremo-oriental)). Los caracteres de ese libro son, en principio, escritos todos simultánea e indivisiblemente por la “pluma divina” (el-Qâlamu-l-ilâhi); estas “letras trascendentes”, son las esencias eternas o ideas divinas; y, siendo toda letra a la vez un número, se advertirá el acuerdo de esta enseñanza con la doctrina pitagòrica. Esas mismas “letras trascendentes”, que son todas las criaturas, después de haber sido condensadas principialmente en la omnisciencia divina, han descendido, por el soplo divino, a las líneas inferiores, para componer y formar el Universo manifestado. Se impone aquí la comparaciòn con el papel que desempeñan igualmente las letras en la doctrina cosmogònica del Séfer Yetsiráh; la “ciencia de las letras” tiene, por lo demás, una importancia aproximadamente igual en la Cábala hebrea que en el esoterismo islámico (Es preciso además observar que el “Libro del Mundo” es a la vez el “Mensaje divino” (er-Risàlatu-l-ilâhîyah), arquetipo de todos los libros sagrados; las escrituras tradicionales no son sino traducciones de él en lenguaje humano. Esto está afirmado expresamente del Veda y del Corán; la idea del “Evangelio eterno” muestra también que esa misma concepciòn no es enteramente extraña al CRISTIANISMO, o que por lo menos no lo ha sido siempre). 90 SFCS LA CIENCIA DE LAS LETRAS (‘ILMU-L-HURÛF)
“…Debemos agregar que si el árbol es uno de los símbolos principales del ‘Eje del Mundo’, no es el único: la montaña también lo es, y común a muchas tradiciones diferentes; el árbol y la montaña están también a veces asociados entre sí. La piedra misma (que por lo demás puede tomarse como una representaciòn reducida de la montaña, aunque no sea únicamente eso) desempeña igualmente el mismo papel en ciertos casos; y este símbolo de la piedra, como el del árbol, está muy a menudo en relaciòn con la serpiente. Tendremos sin duda oportunidad de volver sobre estas diversas figuras en otros estudios; pero queremos señalar desde luego que, por el hecho mismo de referirse todas al ‘Centro del Mundo’, no dejan de tener un vínculo más o menos directo con el símbolo del corazòn, de modo que en todo esto no nos apartamos tanto del objeto propio de esta revista como algunos podrían creer; y volveremos a él, por lo demás, de manera más inmediata, con una última observaciòn. Decíamos que, en cierto sentido, el ‘Árbol de Vida’ se ha hecho accesible al hombre por la Redenciòn; en otros términos, podría decirse también que el verdadero cristiano es aquel que, virtualmente al menos, está reintegrado a la dignidad y los derechos de la humanidad primordial y tiene, por consiguiente, la posibilidad de retornar al Paraíso, a la ‘morada de inmortalidad’. Sin duda, esta reintegraciòn no se efectuará plenamente, para la humanidad colectiva, sino cuando ‘la nueva Jerusalén descienda del cielo a la tierra’ (Apocalipsis, XXI), puesto que será la consumaciòn perfecta del CRISTIANISMO, coincidente con la restauraciòn no menos perfecta del orden anterior a la caída. No es menos verdad, empero, que la reintegraciòn puede ser encarada ya actualmente de modo individual, si no general; y. en esto reside, creemos, la significaciòn más completa del ‘hábitat espiritual’ en el Corazòn de Cristo, de que hablaba. recientemente L. Charbonneau-Lassay (enero de 1926), pues, como el Paraíso terrestre, el Corazòn de Cristo es verdaderamente el ‘Centro del Mundo’ y la ‘morada de inmortalidad’.” 114 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS
La recién indicada relaciòn con la copa debe hacer pensar, naturalmente, en el simbolismo del Graal en las tradiciones occidentales; y cabe hacer precisamente, a este respecto, una observaciòn muy digna. de interés. Sabido es que, entre los diversos objetos que la leyenda asocia al Graal, figura especialmente una lanza, la cual, en la adaptaciòn cristiana, no es sino la lanza del centuriòn Longino, con la cual fue abierta en el costado de Cristo la llaga de donde manaron la sangre y el agua recogidas por José de Arimatea en la copa de la Cena; pero no menos cierto es que dicha lanza, o alguno de sus equivalentes, existía ya, como símbolo en cierto modo complementario de la copa, en las tradiciones anteriores al CRISTIANISMO (Cf. Le Roi du Monde, cap. V. Se podrían referir, entre los diferentes casos en que la lanza se emplea como símbolo, curiosas similitudes hasta en puntos de detalle: así, entre los griegos, la lanza de Aquiles se suponía curar las heridas causadas por ella; la leyenda medieval atribuye la misma virtud a la lanza de la Pasiòn). La lanza, cuando se coloca verticalmente, es una de las figuras del “Eje del Mundo”, que se identifica con el “Rayo celeste” de que acabamos de hablar; y a este respecto pueden recordarse también las frecuentes asimilaciones del rayo solar a armas como la lanza o la flecha, sobre las cuales no podemos insistir en este trabajo. Por otro lado, en ciertas representaciones, caen gotas de sangre de la lanza misma a la copa; tales gotas no son aquí otra cosa, en la significaciòn principal, que la imagen de los influjos emanados de Púrusha, lo cual por lo demás evoca el simbolismo védico del sacrificio de Púrusha en el origen de la manifestaciòn (Se podría también, en ciertos respectos, establecer aquí una vinculaciòn con el conocido simbolismo del pelícano); y esto nos reconduce directamente a la cuestiòn del simbolismo floral del que no nos hemos alejado sino aparentemente con las consideraciones anteriores. 141 SFCS LAS FLORES SIMBOLICAS
Debe tenerse bien presente que la explicaciòn así propuesta no es en absoluto incompatible con algunas otras, como la de P. Le Cour, quien referiría los tres recintos a los tres círculos de la existencia reconocidos por la tradiciòn céltica; esos tres círculos, que con otra forma se encuentran también en el CRISTIANISMO, son, por otra parte, lo mismo que los “tres mundos” de la tradiciòn hindú. En ésta, además, los círculos celestes se representan a veces como otros tantos recintos concéntricos que rodean al Meru, o sea a la Montaña sagrada que simboliza al “Polo” o al “Eje del Mundo”, y es ésta también una concordancia de lo más notable. Lejos de excluirse, las dos explicaciones se armonizan a la perfecciòn, y hasta podría decirse que en cierto sentido coinciden, pues, si se trata de iniciaciòn real, sus grados corresponden a otros tantos estados del ser, y estos estados son los que en todas las tradiciones se describen como mundos diferentes, pues debe tenerse muy en cuenta que la “localizaciòn” tiene carácter puramente simbòlico. Hemos explicado ya, con motivo de Dante, que los cielos son propiamente “jerarquías espirituales”, es decir, grados de iniciaciòn (L’Ésotérisme de Dante, cap. II), y va de suyo que se refieren al mismo tiempo a los grados de la Existencia universal, pues, como decíamos entonces (Ibid., cap. VI), en virtud de la analogía constitutiva del macrocosmo y del microcosmo, el proceso iniciático reproduce rigurosamente el proceso cosmogònico. Agregaremos que, de modo general, lo propio de toda interpretaciòn verdaderamente iniciática es no ser jamás exclusiva, sino, al contrario, comprender sintéticamente en sí todas las demás interpretaciones posibles; por eso el simbolismo, con sus múltiples sentidos superpuestos, es el medio de expresiòn normal de toda verdadera enseñanza iniciática. 155 SFCS EL TRIPLE RECINTO DRUÍDICO
Además, en virtud de cierto simbolismo astronòmico que parece haber sido común a todos los pueblos antiguos, hay también vínculos muy estrechos entre los dos sentidos según los cuales las llaves de Jano eran, sea las de las dos puertas solsticiales, sea las de los “grandes” y los “pequeños misterios” (Debemos recordar, de paso, aunque lo hayamos señalado ya en diversas oportunidades, que Jano tenía además otra funciòn: era el dios de las corporaciones de artesanos o Collegia fabrorum, las cuales celebraban en su honor las dos fiestas solsticiales de invierno y de verano. Ulteriormente, esta costumbre se mantuvo en las corporaciones de constructores; pero, con el CRISTIANISMO, esas fiestas solsticiales se identificaron con las de los dos San Juan, el de invierno y el de verano (de donde la expresiòn “Logia de San Juan”, conservada hasta en la masonería moderna); es éste un ejemplo de la adaptaciòn de los símbolos precristianos, harto a menudo desconocida o mal interpretada por los modernos). El simbolismo al cual aludimos es el del ciclo zodiacal, y no sin razòn este ciclo, con sus dos mitades ascendente y descendente, que tienen sus respectivos puntos de partida en los solsticios de invierno y de verano, se encuentra figurado en el portal de tantas iglesias medievales (Esto se vincula manifiestamente con lo que indicábamos en la nota anterior acerca de las tradiciones conservadas por las corporaciones de constructores). Se ve aparecer aquí otra significaciòn de las caras de Jano: él es el “Señor de las dos vías” a las cuales dan acceso las dos puertas solsticiales; esas dos vías, la de izquierda y la de derecha (pues se encuentra aquí ese otro simbolismo que señalábamos antes), representadas por los pitagòricos con la letra Y (Este antiguo símbolo se ha mantenido hasta época bastante reciente: lo hemos encontrado, en particular, en el pie de imprenta de Nicolas du Chemin, diseñado por Jean Cousin, en Le Champ fleuri de Geoffroy Tory (París, 1529), donde se lo designa con, el nombre de “letra pitagòrica”; y también en el museo del Louvre, en diversos muebles del Renacimiento), y figuradas también, en forma exotérica, por el mito de Hércules entre la virtud y el vicio. Son las dos mismas vías que la tradiciòn hindú, por su parte, designa como la “vía de los dioses” (deva-yâna) y la “vía de los antepasados” (pitr-yâna); y Ganeça, cuyo simbolismo tiene numerosos puntos de contacto con el de Jano, es igualmente el “Señor de las dos vías”, por consecuencia inmediata de su carácter de “Señor del Conocimiento”, lo que nos remite de nuevo a la idea de la iniciaciòn en los misterios. Por último, esas dos vías son también, en cierto sentido, al igual que las puertas por las cuales se llega a ellas, la de los cielos y la de los infiernos (En los símbolos renacentistas que acabamos de mencionar, las dos vías se designan, en esta relaciòn, como via arcta y via lata: ‘vía estrecha’ y ‘vía ancha’); y se notará que los dos lados a los cuales corresponden, la derecha y la izquierda, son igualmente aquellos en que se distribuyen respectivamente los elegidos y los condenados en las representaciones del Juicio final, lo cual también, por una coincidencia harto significativa, se encuentra con tanta frecuencia en el portal de las iglesias, y no en cualquier otra parte del edificio (A veces parece que lo que está referido a la derecha en ciertos casos lo esté a la izquierda en otros, e inversamente; ocurre, por otra parte, que esta contradicciòn no sea sino aparente, pues es preciso siempre buscar con respecto a qué se toma la derecha y la izquierda; cuando la contradicciòn es real, se explica por ciertas concepciones “cíclicas” bastante complejas, que influyen sobre las correspondencias de que se trata. Señalamos esto únicamente con el fin de no disimular una dificultad que debe tenerse en cuenta para interpretar correctamente un número considerable de símbolos (cf. La Grande Triade, cap. VII)). Tales representaciones, así como las del Zodíaco, expresan, según creemos, algo de absolutamente fundamental en la concepciòn de los constructores de catedrales, que se proponían dar a sus obras un carácter “pantacular” en el verdadero sentido del término (Debe escribirse “pantáculo” (pantaculum, literalmente ‘pequeño Todo’) y no “pentáculo”, como se hace harto a menudo; este error ortográfico ha hecho creer a algunos que la palabra tenía relaciòn con el número 5 y debía considerarse sinònima de “pentagrama”), es decir, hacer de ellas como una especie de compendio sintético del Universo (Esta concepciòn, por lo demás, está implicada en cierto modo en el plano mismo de la catedral; pero, por el momento al menos, no podernos emprender la justificaciòn de este aserto, la cual nos llevaría mucho más lejos). 252 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO
El simbolismo del pez, que se encuentra en numerosas formas tradicionales, el CRISTIANISMO incluido, es muy complejo y presenta aspectos múltiples que requieren distinguirse con precisiòn. En cuanto a los orígenes primeros de este símbolo, parece que haya de reconocérsele proveniencia nòrdica, y aun hiperbòrea: en efecto, se ha señalado su presencia en Alemania del Norte y en Escandinavia (Cf. L. Charbonneau-Lassay, “Le Poisson”, en Reg., número de diciembre de 1926), y en esas regiones está verosímilmente más cerca de su punto de partida que en el Asia central, a donde fue llevado sin duda por la gran corriente que, salida directamente de la Tradiciòn primordial, debía en seguida dar nacimiento a las doctrinas de India y Persia. Es de notar, por otra parte, que de manera general ciertos animales acuáticos desempeñan un papel sobre todo en el simbolismo de los pueblos del Norte: citaremos solo como ejemplo el pulpo, particularmente difundido entre los escandinavos y los celtas, y presente también en Grecia arcaica como uno de los principales motivos de la ornamentaciòn micénica (Los tentáculos del pulpo son generalmente rectos en las figuraciones escandinavas, mientras que están enrollados en espiral en los ornamentos micénicos; en éstos, se ve también aparecer con mucha frecuencia el svástika o figuras que derivan manifiestamente de él. El símbolo del pulpo se refiere al signo zodiacal de Cáncer, que corresponde al solsticio de verano y al “fondo de las Aguas”; es fácil comprender así que haya podido tomarse a veces en un “sentido maléfico”, ya que ese solsticio es la Ianua Inferni). 292 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ
Es costumbre, en el mundo occidental, considerar al islamismo, como una tradiciòn esencialmente guerrera y, por consiguiente, cuando se trata en particular del sable o la espada (es-sayf), tomar esta palabra únicamente en su sentido literal, sin siquiera pensar en preguntarse si no hay en ella, en realidad, alguna otra cosa. Es incontestable, por otra parte, que existe en el islamismo un aspecto guerrero, y también que, lejos de constituir un carácter particular del Islam, se lo encuentra también en la mayoría de las demás tradiciones, incluido el CRISTIANISMO. Aun sin traer a colaciòn lo que Cristo mismo ha dicho: “No vengo a traer paz, sino espada” (San Mateo, X, 34), lo que en suma puede entenderse figurativamente, la historia de la Cristiandad en el Medioevo, es decir, en la época en que tuvo su realizaciòn efectiva en las instituciones sociales, da pruebas ampliamente suficientes; y, por otra parte, la misma tradiciòn hindú, que por cierto no podría considerarse especialmente guerrera, ya que más bien tiende a reprochársele en general conceder poco, lugar a la acciòn, contiene empero también ese aspecto, como puede advertirse leyendo la Bhâgavad-Gîtâ. A menos de estar cegado por ciertos prejuicios, es fácil comprender que sea así, pues, en el dominio social, la guerra, en cuanto dirigida contra aquellos que perturban el orden y destinada a reducirlos a él, constituye una funciòn legítima, que en el fondo no es sino uno de los aspectos de la funciòn de “justicia” entendida en su acepciòn más general. Empero, no es éste sino el lado más exterior de las cosas, y por ende el menos esencial: desde el punto de vista tradicional, lo que da a la guerra así comprendida todo su valor es que simboliza la lucha que el hombre debe llevar contra los enemigos que porta en sí mismo, es decir, contra todos los elementos que en él son contrarios al orden y a la unidad. En ambos casos, por lo demás, ya se trate del orden exterior y social o del orden interior y espiritual, la guerra debe tender siempre igualmente a establecer el equilibrio y la armonía (por eso pertenece propiamente a la “justicia”) y a unificar así en cierto modo la multiplicidad de los elementos en mutua oposiciòn. Esto equivale a decir que su conclusiòn normal —y, en definitiva, su única razòn de ser— es la paz (es-salâm), la cual no puede obtenerse sino por sumisiòn a la voluntad divina (el-islâm), poniendo en su lugar cada uno de los elementos para hacerlos concurrir todos a la realizaciòn consciente de un mismo plan; y apenas será necesario destacar cuán estrechamente emparentados están en lengua árabe esos dos términos: es-salâm y es-islâm (Hemos desarrollado más ampliamente estas consideraciones en Le Symbolisme de la Croix cap. VIII). 351 SFCS SAYFU-L-ISLÂM
En efecto, Jano era el dios de la iniciaciòn (Notemos que la palabra initiatio proviene de in-ire, y que por lo tanto se encuentra en ella también el verbo ire, al que se vincula el nombre de Jano), y esta atribuciòn es de las más importantes, no solo en sí misma sino además desde el punto de vista en que ahora nos situamos, porque existe una conexiòn manifiesta con lo que decíamos sobre la funciòn propiamente iniciática de la caverna y de las otras “imágenes del mundo” equivalentes de ella, funciòn que nos ha llevado precisamente a considerar el asunto de las puertas solsticiales. A ese título, por lo demás, Jano presidía los Collegia Fabrorum, depositarios de las iniciaciones que, como en todas las civilizaciones tradicionales, estaban vinculadas con el ejercicio de las artesanías; y es muy notable que esto, lejos de desaparecer con la antigua civilizaciòn romana, se haya continuado sin interrupciòn en el propio CRISTIANISMO, y que de ello, por extraño que parezca a quienes ignoran ciertas “transmisiones”, pueden aún encontrarse vestigios en nuestros mismos días. 443 SFCS EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO
En el CRISTIANISMO, las fiestas solsticiales de Jano se han convertido en las de los dos San Juan, y éstas se celebran siempre en las mismas épocas, es decir en los alrededores inmediatos de los solsticios de invierno y verano (El San Juan invernal está, así, muy pròximo a la fiesta de Navidad, la cual, desde otro punto de vista, corresponde no menos exactamente al solsticio de invierno, según lo hemos explicado anteriormente. Un vitral del siglo XIII de la iglesia de Saint-Rémi, en Reims, presenta una figuraciòn particularmente curiosa, y sin duda excepcional, en relaciòn con aquello de que aquí se trata: se ha discutido en vano la cuestiòn de cuál de los dos San Juan es el allí representado. La verdad es que, sin que quepa ver en ello la menor confusiòn, se ha representado a los dos, sintetizados en la figura de un solo personaje, como lo muestran los dos girasoles colocados en sentidos opuestos sobre la cabeza de aquél, que corresponden en este caso a los dos solsticios y a los dos rostros de Jano. Señalemos aún, de paso y a título de curiosidad, que la expresiòn popular francesa “Jean qui pleure et Jean qui rit” (‘Juan que ríe y Juan que llora’) es en realidad una reminiscencia de los dos rostros opuestos de Jano. (Cf. nota 5 del capítulo siguiente)); y es también muy significativo que el aspecto esotérico de la tradiciòn cristiana haya sido considerado siempre como “johannita”, lo cual confiere a ese hecho un sentido que sobrepasa netamente, cualesquiera fueren las apariencias exteriores, el dominio simplemente religioso y exotérico. La sucesiòn de los antiguos Collegia Fabrorum, por lo demás, se transmitiò regularmente a las corporaciones que, a través de todo el Medioevo, mantuvieron el mismo carácter iniciático, y en especial a la de los constructores; ésta, pues, tuvo naturalmente por patronos a los dos San Juan, de donde proviene la conocida expresiòn de “Logia de San Juan” que se ha conservado en la masonería, pues ésta no es sino la continuaciòn, por filiaciòn directa, de las organizaciones a que acabamos de referirnos (Recordaremos que la “Logia de San Juan”, aunque no asimilada simbòlicamente a la caverna, no deja de ser, como ésta, una figura del “cosmos”; la descripciòn de sus “dimensiones” es particularmente neta a este respecto: su longitud es “de oriente a occidente”; su anchura, “de mediodía a septentriòn”; su altura, “de la tierra al cielo’; y su profundidad, “de la superficie al centro de la tierra”. Es de notar, como relaciòn notable en lo que concierne a la altura de la Logia, que, según la tradiciòn islámica, el sitio donde se levanta una mezquita se considera consagrado no solamente en la superficie de la tierra, sino desde ésta hasta el “séptimo cielo”. Por otra parte, se dice que “en la Logia de San Juan se elevan templos a la virtud y se cavan mazmorras para el vicio”; estas dos ideas de “elevar” y “excavar” se refieren a las dos “dimensiones” verticales, altura y profundidad, que se cuentan según las mitades de un mismo eje que va “del cenit al nadir”, tomadas en sentido mutuamente inverso; esas dos direcciones opuestas corresponden, respectivamente, al sattva y el tamas (mientras que la expansiòn de las dos “dimensiones” horizontales corresponde al rajas), es decir, a las dos tendencias del ser, hacia los Cielos (el templo) y hacia los Infiernos (la mazmorra), tendencias que están aquí más bien “alegorizadas” que simbolizadas en sentido estricto, por las nociones de “virtud” y “vicio’, exactamente como en el mito de Hércules que recordábamos antes. (Los tres términos sánscritos mencionados se explican así en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. IV: “Los guna… son… condiciones de la Existencia universal a que están sometidos todos los seres manifestados… Los tres guna son: sattva, conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que se identifica con la Luz inteligible o el Conocimiento y se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsiòn expansiva, según la cual el ser se desarrolla en cierto estado y, en cierto modo, en un nivel determinado de la existencia; tamas, la oscuridad, asimilada a la ignorancia, y representada como una tendencia descendente”. (N. del T))). Aun en su forma especulativa” moderna, la masonería ha conservado siempre también, como uno de los testimonios más explícitos de su origen, las fiestas solsticiales, consagradas a los dos San Juan después de haberlo estado a los dos rostros de Jano (En el simbolismo masònico, dos tangentes paralelas a un circulo se consideran, entre otras significaciones diversas, como representaciòn de los dos San Juan; si se ve al Círculo como una figura del ciclo anual, los puntos de contacto de las dos tangentes, diametralmente opuestos entre sí, corresponden entonces a los dos puntos solsticiales); y así la doctrina tradicional de las dos puertas solsticiales, con sus conexiones iniciáticas, se ha mantenido viva aún, por mucho que sea generalmente incomprendida, hasta en el mundo occidental actual. 444 SFCS EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO
Sabido es, por lo demás, que en el CRISTIANISMO las fiestas de los dos San Juan están en relaciòn directa con los dos solsticios (Esas fiestas se sitúan en realidad un poco después de la fecha exacta de los solsticios, lo que manifiesta de modo aún más neto su carácter, ya que el descenso y el ascenso han comenzado ya efectivamente; a esto corresponde, en el simbolismo védico, el hecho de que las puertas del Pitr-loka y del Deva-loka se consideran situadas respectivamente, no exactamente al sur y al norte, sino hacia el sudoeste y el nordeste), y, cosa muy notable, aunque nunca la hayamos visto indicada en ninguna parte, lo que acabamos de recordar está expresado en cierta manera por el doble sentido del nombre mismo de “Juan” (Queremos referirnos aquí al significado etimològico de ese nombre en hebreo; en cuanto a la vinculaciòn entre Juan y Jano, aunque debe entenderse que es una asimilaciòn fònica sin ninguna relaciòn, evidentemente, con la etimología, no por eso es menos importante desde el punto de vista simbòlico, ya que, en efecto, las fiestas de los dos San Juan han sustituido realmente a las de Jano, en los respectivos solsticios de verano e invierno). En efecto, la palabra hebrea hanán tiene a la vez el sentido de ‘benevolencia’ y ‘misericordia’ y el de ‘alabanza’ (es por lo menos curioso comprobar que, en nuestra misma lengua, palabras como “gracia(s)” tienen exactamente esa doble significaciòn); por consiguiente, el nombre Yahanán (o, más bien, Yehohanán) puede significar ‘misericordia de Dios’ y también ‘alabanza a Dios’. Y es fácil advertir que el primero de estos dos sentidos parece convenir muy particularmente a San Juan Bautista, y el segundo a San Juan Evangelista; por lo demás, puede decirse que la misericordia es evidentemente “descendente” y la alabanza, “ascendente”, lo que nos reconduce a su respectiva relaciòn con las dos mitades del ciclo anual (Recordaremos también, vinculándola más especialmente a las ideas de “tristeza” y “alegría” que indicábamos en el texto, la figura “folklòrica” francesa, tan conocida, pero sin duda generalmente no comprendida muy bien, de “Juan que llora y Juan que ríe”, que es en el fondo una representaciòn equivalente a la de los dos rostros de Jano; “Juan que llora” es el que implora la misericordia de Dios, es decir, San Juan Bautista; y “Juan que ríe” es el que le dirige alabanzas, es decir, San Juan Evangelista). 449 SFCS ACERCA DE LOS DOS SAN JUAN
En el CRISTIANISMO, la forma octogonal era la de los antiguos baptisterios, y pese al olvido o la negligencia del simbolismo desde la época del Renacimiento, se la encuentra generalmente aún hoy en el cuenco de las fuentes bautismales (Cf. ibid., p. 65). También aquí, se trata con toda evidencia de un lugar de paso o transiciòn; por otra parte, en los primeros siglos, el baptisterio estaba situado fuera de la iglesia, y solo aquellos que habían recibido el bautismo eran admitidos en el interior de ella; va de suyo que el hecho de que las fuentes hayan sido luego trasladadas a la iglesia misma, pero siempre cerca de la entrada, en nada cambia su significaciòn. En cierto sentido, según lo que acabamos de decir, la iglesia está, con respecto al exterior, en una correspondencia que es como una imagen de la del mundo celeste con respecto al mundo terrestre, y el baptisterio, por el cual hay que pasar para ir de uno a otro, corresponde por eso mismo al mundo intermedio; pero, además, el baptisterio está en relaciòn aún más directa con éste por el carácter del rito que se cumple en él, el cual es propiamente el medio de una regeneraciòn que se efectúa en el dominio psíquico, es decir, en los elementos del ser que pertenecen por naturaleza a ese mundo intermedio (Al consagrar el agua, el sacerdote traza sobre la superficie, con su aliento, un signo con la forma de la letra griega psi, inicial de la palabra psykhè; lo cual es muy significativo a ese respecto, pues, efectivamente, el influjo al cual el agua consagrada sirve de vehículo debe operar en el orden psíquico; y es fácil ver también la relaciòn de ese rito con el “hálito vital” de que hablábamos poco antes). 485 SFCS EL OCTÓGONO
El equívoco implicado en una expresiòn tal como corner-stone reposa en definitiva en los diferentes sentidos posibles del término “ángulo”; Coomaraswamy señala que, en diversas lenguas, las palabras que significan ‘ángulo’ están a menudo en relaciòn con otras que significan ‘cabeza’ y ‘extremidad’: en griego, kephalè, ‘cabeza’ o, en arquitectura, ‘capitel’ (capitulum, diminutivo de caput), no puede aplicarse sino a una sumidad; pero ákros (sánscrito agra) puede indicar una extremidad en cualquier dimensiòn, es decir, en el caso de un edificio, tanto la sumidad a la cual designa, es verdad, más habitualmente, como cualquiera de los cuatro ángulos o esquinas (la palabra correspondiente en francés, coin, está etimològicamente emparentada con el griego gônía, ‘ángulo’ (mientras que “esquina” procede del árabe rukn, ‘ángulo’)). Pero todavía más importante, desde el punto de vista de los textos concernientes a la “piedra angular” en la tradiciòn judeocristiana, es la consideraciòn de la palabra hebrea que significa ‘ángulo’: esa palabra es pinnáh, y se la encuentra en las expresiones eben pinnáh, ‘piedra angular’, y ro’sh pinnáh, ‘cabeza de ángulo’; y resulta particularmente notable que, en sentido figurado, la misma palabra se emplea para significar ‘jefe’: una expresiòn que designa a los ‘jefes del pueblo’ (pinnôt ha-‘am) está literalmente traducida en la Vulgata por anguli populorum (I Samuel, XIV, 38; la versiòn griega de los Setenta emplea igualmente aquí la palabra gônia). Un ‘jefe’ o ‘caudillo’ es etimològicamente el ‘cabeza’ (caput), y pinnáh se relaciona, por su raíz, con penè, que significa ‘faz’; la relaciòn estrecha entre las ideas de “cabeza” y de “faz” es evidente, y, además, el término “faz” pertenece a un simbolismo de muy general difusiòn, que merecería examinarse aparte (Cf. A. M. Hocart, Les Castes, PP. 151-54, acerca de la expresiòn “faces de la tierra” empleada en las islas Fiji para designar a los jefes. La palabra griega Kárai servía, en los primeros siglos del CRISTIANISMO, para designar las cinco “faces” o “caras” o “cabezas” de la Iglesia, es decir, los cinco patriarcados principales, cuyas iniciales reunidas formaban precisamente esa palabra: Constantinopla, Alejandría, Roma, Antioquía, Jerusalén ( = Ierousalêm)). Otra idea conexa es también la de “punta” (que se encuentra en el sánscrito agra, el griego ákros, el latín acer y acies); ya hemos hablado del simbolismo de las puntas con motivo del de las armas y los cuernos (Cabe advertir que la palabra inglesa corner es evidentemente un derivado de corne (francés, ‘cuerno’)), y hemos visto que se refiere a la idea de extremidad, pero más en particular en lo que concierne a la extremidad superior, es decir, al punto más elevado o sumidad; todas estas vinculaciones no hacen, pues, sino confirmar lo que hemos dicho sobre la situaciòn de la “piedra angular” en la sumidad del edificio: aun si hay otras “piedras angulares” en el sentido más general de esta expresiòn (En este sentido, las cuatro piedras angulares no existen solamente en la base, sino también en un nivel cualquiera de la construcciòn; y esas piedras son todas de la misma forma común, rectilínea y rectangular (es decir, talladas on the square, pues la palabra square tiene la doble significaciòn de ‘escuadra’ y ‘cuadrado’), contrariamente a lo que ocurre en el caso único de la keystone), solo aquélla es en realidad “la piedra angular” por excelencia. 493 SFCS LA “PIEDRA ANGULAR”
En efecto, desde el punto de vista del simbolismo cristiano, ambas formas de gammádion se consideran igualmente como representaciones de Cristo, figurado por la cruz, en medio de los cuatro Evangelistas, figurados por las escuadras; el conjunto equivale, pues, a la conocida figuraciòn de Cristo en medio de los cuatro animales de la visiòn de Ezequiel y del Apocalipsis (Estos cuatro animales simbòlicos corresponden también, por otra parte, a los cuatro Mahârâja (‘grandes reyes’) que, en las tradiciones hindú y tibetana, son los regentes de los puntos cardinales y de los “cuadrantes” del espacio), que son los símbolos más corrientes de los Evangelistas (La antigua tradiciòn egipcia, según una disposiciòn enteramente análoga, figuraba a Horus en medio de cuatro hijos; por lo demás, en los primeros tiempos del CRISTIANISMO, Horus fue a menudo tomado en Egipto como un símbolo de Cristo) La asimilaciòn de éstos a las piedras de base de los cuatro ángulos no está, por lo demás, en contradicciòn con el hecho de que, por otra parte, san Pedro sea expresamente designado como la “piedra de fundaciòn” de la Iglesia; basta solo ver en ello la expresiòn de dos puntos de vista diferentes, uno referido a la doctrina y otro a la constituciòn de la Iglesia; y por cierto es incontestable que, en lo que concierne a la doctrina cristiana, los Evangelistas constituyen real y verdaderamente los fundamentos. 516 SFCS El-ARKAN
En la tradiciòn islámica, se encuentra también una figura de disposiciòn análoga, que comprende el nombre del Profeta en el centro y el de los cuatro primeros califas en los ángulos; también aquí, el Profeta, al aparecer como rukn el-arkàn, debe considerarse, del mismo modo que Cristo en la figuraciòn precedente, como situado en otro nivel que el de la base y, por consiguiente, corresponde también en realidad a la “piedra angular” de la sumidad. Por otra parte, debe notarse que, desde los dos puntos de vista que acabamos de indicar en lo que concierne al CRISTIANISMO, esta figuraciòn recuerda directamente la que considera a San Pedro como la “piedra de fundaciòn”, pues es evidente que San Pedro, según ya lo hemos dicho, es también el jalîfa, es decir, el ‘vicario’ o ‘sustituto’ de Cristo. Solo que en este caso no se considera sino una sola “piedra de fundaciòn”, es decir, aquella de las cuatro piedras de base de los ángulos que está colocada en primer lugar, sin llevar más lejos las correspondencias, mientras que el símbolo islámico de que se trata incluye esas cuatro piedras de base; la razòn de esta diferencia es que los cuatro primeros califas tienen, en efecto, un papel especial desde el punto de vista de la “historia sagrada”, mientras que, en el CRISTIANISMO, los primeros sucesores de San Pedro no poseen ningún carácter que pueda, de modo comparable, distinguirlos netamente de todos los que siguieron después. Agregaremos aún que, en correspondencia con esos cinco arkàn manifestados en el mundo terrestre y humano, la tradiciòn islámica considera también cinco arkàn celestes o angélicos, que son Djibrìl, Rufa’îl, Mika’îl, Isrâfîl y por último er-Rûh (respectivamente: ‘Gabriel’, ‘Rafael’, ‘Miguel’, ‘Serafín(?)’ y ‘el Espíritu’); este último, que, según hemos explicado en otras ocasiones, es idéntico a Metatrón, se sitúa igualmente en un nivel superior a los otros cuatro, que son como sus reflejos parciales en diversas funciones menos principiales o más particularizadas, y, en el mundo celeste, él es propiamente rukn el-arkàn, aquel que ocupa, en el límite que separa el Jalq (‘la Creaciòn’) de el-Haqq (‘el Creador’), el “lugar” mismo solo por el cual puede efectuarse la salida del Cosmos. 517 SFCS El-ARKAN
En la tradiciòn islámica, se encuentra también una figura de disposiciòn análoga, que comprende el nombre del Profeta en el centro y el de los cuatro primeros califas en los ángulos; también aquí, el Profeta, al aparecer como rukn el-arkàn, debe considerarse, del mismo modo que Cristo en la figuraciòn precedente, como situado en otro nivel que el de la base y, por consiguiente, corresponde también en realidad a la “piedra angular” de la sumidad. Por otra parte, debe notarse que, desde los dos puntos de vista que acabamos de indicar en lo que concierne al CRISTIANISMO, esta figuraciòn recuerda directamente la que considera a San Pedro como la “piedra de fundaciòn”, pues es evidente que San Pedro, según ya lo hemos dicho, es también el jalîfa, es decir, el ‘vicario’ o ‘sustituto’ de Cristo. Solo que en este caso no se considera sino una sola “piedra de fundaciòn”, es decir, aquella de las cuatro piedras de base de los ángulos que está colocada en primer lugar, sin llevar más lejos las correspondencias, mientras que el símbolo islámico de que se trata incluye esas cuatro piedras de base; la razòn de esta diferencia es que los cuatro primeros califas tienen, en efecto, un papel especial desde el punto de vista de la “historia sagrada”, mientras que, en el CRISTIANISMO, los primeros sucesores de San Pedro no poseen ningún carácter que pueda, de modo comparable, distinguirlos netamente de todos los que siguieron después. Agregaremos aún que, en correspondencia con esos cinco arkàn manifestados en el mundo terrestre y humano, la tradiciòn islámica considera también cinco arkàn celestes o angélicos, que son Djibrìl, Rufa’îl, Mika’îl, Isrâfîl y por último er-Rûh (respectivamente: ‘Gabriel’, ‘Rafael’, ‘Miguel’, ‘Serafín(?)’ y ‘el Espíritu’); este último, que, según hemos explicado en otras ocasiones, es idéntico a Metatrón, se sitúa igualmente en un nivel superior a los otros cuatro, que son como sus reflejos parciales en diversas funciones menos principiales o más particularizadas, y, en el mundo celeste, él es propiamente rukn el-arkàn, aquel que ocupa, en el límite que separa el Jalq (‘la Creaciòn’) de el-Haqq (‘el Creador’), el “lugar” mismo solo por el cual puede efectuarse la salida del Cosmos. 517 SFCS El-ARKAN
En el simbolismo cristiano, esa figura es lo que se llama el crisma simple; se la considera entonces como formada por la uniòn de las letras I y X (iota y khi), es decir, las iniciales griegas de las palabras Iêsous Khristòs, y es éste un sentido que parece haber recibido desde los primeros tiempos del CRISTIANISMO; pero va de suyo que ese símbolo, en sí mismo, es muy anterior y, en realidad, uno de los que se encuentran difundidos en todas partes y en todas las épocas. El crisma constantiniano, formado por la uniòn de las letras griegas X y P, las dos primeras de la palabra Khristòs, aparece a primera vista como inmediatamente derivado del crisma simple, cuya disposiciòn fundamental conserva exactamente y del cual no se distingue sino por el agregado, en la parte superior del diámetro vertical, de un ojal destinado a transformar el I en P. Este ojal, que tiene, naturalmente, forma más o menos completamente circular, puede considerarse, en esa posiciòn, como correspondiente a la f iguraciòn del disco solar que aparece en la sumidad del eje vertical o del “Árbol del Mundo”, y esta observaciòn reviste particular importancia en conexiòn con lo que hemos de decir luego con motivo del simbolismo del árbol (Ciertas formas intermedias muestran, por otra parte, un parentesco entre el crisma y la “cruz , ansada” egipcia, lo que por lo demás puede ser fácilmente comprendido segun lo que antes decíamos acerca de la cruz de tres dimensiones; en ciertos casos, el ojal del P (ro griego) toma la forma particular del símbolo egipcio del “ojal de Horus”. Otra variante del crisma está representada por el “cuatro de cifra” de las antiguas marcas corporativas, cuyas múltiples significaciones exigen, por otra parte, un estudio especial (ver cap. LXVII: “El cuatro de cifra”). Señalemos también que el crisma está a veces rodeado de un círculo, lo que lo asimila del modo más neto a la rueda de seis rayos). 553 SFCS LOS SÍMBOLOS DE LA ANALOGÍA
Es interesante notar, en lo que concierne más especialmente al simbolismo heráldico, que los seis rayos constituyen una especie de esquema general según el cual han sido dispuestas en el blasòn, las figuras más diversas. Obsérvese. por ejernplo, un águila o cualquier otra ave heráldica, y no será difícil advertir que se encuentra efectivamente esa disposiciòn, correspondiendo, respectivamente, la cabeza, la cola y las extremidades de las alas y las patas a las puntas de los seis radios; obsérvese luego un emblema tal como la flor de lis, y se hará la misma comprobaciòn. Poco importa, por lo demás, en este último caso, el origen històrico del emblema, que ha dado lugar a muchas hipòtesis diversas: ya sea la flor de lis verdaderamente una flor, lo que estaría de acuerdo, además, con la equivalencia de la rueda y de ciertos símbolos florales como, el loto, la rosa y el lirio (que, por lo demás, tiene en realidad seis pétalos); ya haya sido primitivamente un hierro de lanza, o un pajaro, o una abeja, el antiguo símbolo caldeo de la realeza (jeroglífico sâr), o inclusive un sapo (Esta opiniòn, por extraña que pueda parecer, debía de admitirse en época bastante antigua, pues en las tapicerías del siglo XV de la catedral de Reims el estandarte de Clodoveo lleva tres sapos. Por otra parte, es muy posible que primitivamente este sapo haya sido en realidad una rana, animal que, en razòn de sus metamorfosis, es un antiguo símbolo de “resurrecciòn”, y que había mantenido esta significaciòn en el CRISTIANISMO de los primeros siglos); o bien, como es más probable, resulte de una especie de “convergencia” o de fusiòn de varias de esas figuras, que no deja subsistir sino los rasgos comunes a ellas, en todo caso la flor de lis está en estricta conformidad con el esquema a que nos referíamos, y esto es lo que esencialmente importa para determinar su significaciòn principal. 554 SFCS LOS SÍMBOLOS DE LA ANALOGÍA
En tales condiciones, no es de sorprender que a veces se haga uso de una terminología y un simbolismo cuyo origen es propiamente religioso pero que se encuentran despojados de este carácter y desviados de su significaciòn primera, y pueden engañar fácilmente a quienes no están sobreaviso de esa deformaciòn; que ese engaño sea intencional o no, el resultado es el mismo. Así, se ha contrahecho la figura del Sagrado Corazòn para representar el “Corazòn de la Humanidad” (entendida, por lo demás, en sentido exclusivamente colectivo. y social), como lo ha señalado L. Charbonneau-Lassay en el artículo antes aludido, en el cual citaba a este propòsito un texto donde se habla “del Corazòn de María que simboliza el corazòn maternal de la Patria humana, corazòn femenino, y del Corazòn de Jesús que simboliza el corazòn paternal de la Humanidad, corazòn masculino; corazòn del hombre, corazòn de la mujer, ambos divinos en su principio espiritual y natural” (Cita de L’Écho de l’Invisible (1917), en “Les Représentations blasphématoires du Coeur de Jésus”, Reg., agosto-septiembre de 1924, PP. 192-93). No sabemos bien por qué este texto nos ha vuelto irresistiblemente a la memoria en presencia del documento relativo a la sociedad norteamericana de la que acabamos de hablar; sin poder mostrarnos absolutamente afirmativos al respecto, tenemos la impresiòn de encontrarnos en su caso ante algo del mismo género. Como quiera que fuere, ese modo de disfrazar al Sagrado Corazòn como “Corazòn de la Humanidad” constituye, propiamente hablando, una forma de “naturalismo”, y arriesga degenerar bien pronto en una grosera idolatría; la “religiòn de la Humanidad” no es, en la época contemporánea, monopolio exclusivo de Auguste Comte y de algunos de sus discípulos positivistas, a los cuales ha de reconocerse por lo menos el mérito de haber expresado francamente lo que otros envuelven en fòrmulas pérfidamente equívocas. Hemos señalado ya las desviaciones que en nuestros días algunos imponen corrientemente al mismo término “religiòn”, aplicándolo a cosas puramente humanas (Ver nuestra comunicaciòn “Sur la réforme de la mentalité moderne” (aquí, cap I)); este abuso, a menudo inconsciente, ¿no será el resultado de una acciòn perfectamente consciente y deliberada, acciòn ejercida por aquellos, quienesquiera que fueren, que han asumido la tarea de deformar sistemáticamente la mentalidad occidental desde los comienzos de los tiempos modernos? A veces está uno tentado de creerlo así, sobre todo cuando se ve, como ocurre desde la última guerra ( (Recordemos que el presente articulo fue publicado en 1927)), instaurarse por todas partes una especie de culto laico y “cívico”, una seudorreligiòn de la cual está ausente toda idea de lo Divino; no queremos insistir más por el momento, pero sabemos que no somos los únicos que ven en ello un síntoma inquietante. Lo que diremos para concluir esta vez es que todo ello depende de una misma idea central, que es la divinizaciòn de lo humano, no en el sentido en que el CRISTIANISMO permite encararlo de cierta manera, sino en el sentido de una sustituciòn de Dios por la humanidad; siendo así, es fácil comprender que los propagadores de tal idea procuren apoderarse del emblema del Sagrado Corazòn para hacer de esa divinizaciòn de la humanidad una parodia de la uniòn de las dos naturalezas, ¿divina y humana, en la persona de Cristo. 754 SFCS EL EMBLEMA DEL SAGRADO CORAZON
Uno de los símbolos comunes al CRISTIANISMO y a la masonería es el triángulo en el cual está inscripto el Tetragrama hebreo (En la masonería, este triángulo se designa a menudo con el nombre de delta, porque la letra griega así llamada tiene, efectivamente, forma triangular; pero no creemos que haya de verse en ello una indicaciòn acerca de los orígenes del símbolo de que se trata; por otra parte, es evidente que la significaciòn de éste es esencialmente ternaria, mientras que el delta griego, no obstante su forma, corresponde a 4 por su lugar alfabético y su valor numérico), o a veces solamente un yod, primera letra del Tetragrama, que puede considerarse en este caso como una abreviatura de él (En hebreo, a veces el tetragrama se representa también abreviadamente por tres yod, que tienen manifiesta relaciòn con el triángulo mismo; cuando se los dispone triangularmente, corresponden de modo neto a los tres puntos del Compagnonnage y la Masonería), que por lo demás, en virtud de su significaciòn principial (El yod es considerado como el elemento primero a partir del cual se forman todas las letras del alfabeto hebreo), constituye de por sí un nombre divino, e incluso el primero de todos según ciertas tradiciones (Ver a este respecto La Grande Triade, cap. XXV). A veces, también el yod mismo está reemplazado por un ojo, generalmente designado como “el Ojo que lo ve todo” (The All-Seeing Eye); la semejanza de forma entre el yod y el ojo puede, en efecto, prestarse a una asimilaciòn, que por otra parte tiene numerosos significados, sobre los cuales, sin pretender desarrollarlos enteramente aquí, puede resultar interesante dar por lo menos algunas indicaciones. 758 SFCS “EL OJO QUE LO VE TODO”