No sin razón han podido recordarse ( (Cf. R. P. Anizan, al comienzo del artículo de Reg., noviembre de 1925)) a propósito del simbolismo las primeras palabras del Evangelio de San JUAN: “En el principio era el Verbo”. El Verbo, el Logos, es a la vez Pensamiento y Palabra: en sí, es el Intelecto divino, que es el “lugar de los posibles”; con relación a nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creación, en la cual se realizan en existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias, están contenidos en Él de toda eternidad. La Creación es obra del Verbo; es también, por eso mismo, su manifestación, su afirmación exterior; y por eso el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. XIX, 2). El filósofo Berkeley no se equivocaba, pues, cuando decía que el mundo es “el lenguaje que el Espíritu infinito habla a los espíritus finitos”; pero erraba al creer que ese lenguaje no es sino un conjunto de signos arbitrarios, cuando en realidad nada hay de arbitrario ni aun en el lenguaje humano, pues toda significación debe tener en el origen su fundamento en alguna conveniencia o armonía natural entre el signo y la cosa significada. Porque Adán había recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (Génesis, II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas concuerdan en enseñar que el verdadero nombre de un ser es uno con su naturaleza o esencia misma. 22 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO
No podría ser ése verdaderamente el “secreto del Santo Graal”, así como tampoco ningún otro real secreto iniciático; si se quiere saber dónde se encuentra ese secreto, es menester referirse a la constitución, muy “positiva”, de los centros espirituales, tal como lo hemos indicado de modo bastante explícito en nuestro estudió sobre Le Roi du Monde ( (Véase también Aperçus sur l’Initiation, cap. X)). A este respecto, nos limitaremos a destacar que el señor Waite toca a veces cosas cuyo alcance parece escapársele: así, ocurre que hable, en diversas oportunidades, de cosas “sustituidas” que pueden ser palabras u objetos simbólicos; pero esto puede referirse sea a los diversos centros secundarios en tanto que imágenes o reflejos del Centro supremo, sea a las fases sucesivas del “oscurecimiento” que se produce gradualmente, en conformidad con las leyes cíclicas, en la manifestación de esos mismos centros con relación al mundo exterior. Por otra parte, el primero de estos dos casos entra en cierta manera en el segundo, pues la constitución misma de los centros secundarios, correspondientes a las formas tradicionales particulares, cualesquiera fueren, señala ya un primer grado de oscurecimiento con respecto a la tradición primordial; en efecto, el Centro supremo, desde entonces, ya no está en contacto directo con el exterior, y el vínculo no se mantiene sino por intermedio de centros secundarios. Por otra parte, si uno de éstos llega a desaparecer, puede decirse que en cierto modo se ha reabsorbido en el Centro supremo, del cual no era sino, una emanación; también aquí, por lo demás, cabe observar grados: puede ocurrir que un centro tal se haga solamente más oculto y más cerrado, y esto puede ser representado por el mismo simbolismo que su desaparición completa, ya que todo alejamiento del exterior es simultáneamente, y en equivalente medida, un retorno hacia el Principio. Queremos aludir aquí al simbolismo de la desaparición definitiva del Graal: que éste haya sido arrebatado al Cielo, según ciertas versiones, o que haya sido transportado al “Reino del Preste JUAN”, según otras, significa exactamente la misma cosa, lo cual el señor Waite parece no sospechar (De que una carta atribuida al Preste JUAN es manifiestamente apócrifa, señor Waite pretende concluir la inexistencia de aquél, lo cual constituye una argumentación por lo menos singular; la cuestión de las relaciones de la leyenda del Graal con la orden del Temple es tratada por el autor de una manera apenas menos sumaria; parece tener, inconscientemente sin duda, cierta prisa por descartar cosas demasiado significativas e inconciliables con su “misticismo”; y, de modo general, las versiones alemanas de la leyenda nos parecen merecer más consideración de la que les otorga). 72 SFCS EL SANTO GRAAL
Según estas breves consideraciones, es fácil comprender ya que Jano representa verdaderamente a Aquel que es no solo el “Señor del triple tiempo” (designación que se aplica igualmente a Çíva en la doctrina hindú) (El tridente (triçûla), atributo de Çiva, es el símbolo del triple tiempo (trikâla)), sino también y ante todo el “Señor de la Eternidad”. “Cristo —escribía a este respecto L. Charbonneau-Lassay— domina el pasado y el porvenir; coeterno con su Padre, es, como él, el ‘Antiguo de los Días’: «en el principio era el Verbo», dice San JUAN. Es también el Padre y señor de los siglos futuros: Jesu pater futuri saeculi, repite cada día la Iglesia romana, y Él mismo se ha proclamado el comienzo y la culminación de todo: «Yo soy el alfa y el omega, el principio, y el fin». Es el ‘Señor de la Eternidad’”. 247 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO
Además, en virtud de cierto simbolismo astronómico que parece haber sido común a todos los pueblos antiguos, hay también vínculos muy estrechos entre los dos sentidos según los cuales las llaves de Jano eran, sea las de las dos puertas solsticiales, sea las de los “grandes” y los “pequeños misterios” (Debemos recordar, de paso, aunque lo hayamos señalado ya en diversas oportunidades, que Jano tenía además otra función: era el dios de las corporaciones de artesanos o Collegia fabrorum, las cuales celebraban en su honor las dos fiestas solsticiales de invierno y de verano. Ulteriormente, esta costumbre se mantuvo en las corporaciones de constructores; pero, con el cristianismo, esas fiestas solsticiales se identificaron con las de los dos San JUAN, el de invierno y el de verano (de donde la expresión “Logia de San JUAN”, conservada hasta en la masonería moderna); es éste un ejemplo de la adaptación de los símbolos precristianos, harto a menudo desconocida o mal interpretada por los modernos). El simbolismo al cual aludimos es el del ciclo zodiacal, y no sin razón este ciclo, con sus dos mitades ascendente y descendente, que tienen sus respectivos puntos de partida en los solsticios de invierno y de verano, se encuentra figurado en el portal de tantas iglesias medievales (Esto se vincula manifiestamente con lo que indicábamos en la nota anterior acerca de las tradiciones conservadas por las corporaciones de constructores). Se ve aparecer aquí otra significación de las caras de Jano: él es el “Señor de las dos vías” a las cuales dan acceso las dos puertas solsticiales; esas dos vías, la de izquierda y la de derecha (pues se encuentra aquí ese otro simbolismo que señalábamos antes), representadas por los pitagóricos con la letra Y (Este antiguo símbolo se ha mantenido hasta época bastante reciente: lo hemos encontrado, en particular, en el pie de imprenta de Nicolas du Chemin, diseñado por Jean Cousin, en Le Champ fleuri de Geoffroy Tory (París, 1529), donde se lo designa con, el nombre de “letra pitagórica”; y también en el museo del Louvre, en diversos muebles del Renacimiento), y figuradas también, en forma exotérica, por el mito de Hércules entre la virtud y el vicio. Son las dos mismas vías que la tradición hindú, por su parte, designa como la “vía de los dioses” (deva–yâna) y la “vía de los antepasados” (pitr-yâna); y Ganeça, cuyo simbolismo tiene numerosos puntos de contacto con el de Jano, es igualmente el “Señor de las dos vías”, por consecuencia inmediata de su carácter de “Señor del Conocimiento”, lo que nos remite de nuevo a la idea de la iniciación en los misterios. Por último, esas dos vías son también, en cierto sentido, al igual que las puertas por las cuales se llega a ellas, la de los cielos y la de los infiernos (En los símbolos renacentistas que acabamos de mencionar, las dos vías se designan, en esta relación, como via arcta y via lata: ‘vía estrecha’ y ‘vía ancha’); y se notará que los dos lados a los cuales corresponden, la derecha y la izquierda, son igualmente aquellos en que se distribuyen respectivamente los elegidos y los condenados en las representaciones del Juicio final, lo cual también, por una coincidencia harto significativa, se encuentra con tanta frecuencia en el portal de las iglesias, y no en cualquier otra parte del edificio (A veces parece que lo que está referido a la derecha en ciertos casos lo esté a la izquierda en otros, e inversamente; ocurre, por otra parte, que esta contradicción no sea sino aparente, pues es preciso siempre buscar con respecto a qué se toma la derecha y la izquierda; cuando la contradicción es real, se explica por ciertas concepciones “cíclicas” bastante complejas, que influyen sobre las correspondencias de que se trata. Señalamos esto únicamente con el fin de no disimular una dificultad que debe tenerse en cuenta para interpretar correctamente un número considerable de símbolos (cf. La Grande Triade, cap. VII)). Tales representaciones, así como las del Zodíaco, expresan, según creemos, algo de absolutamente fundamental en la concepción de los constructores de catedrales, que se proponían dar a sus obras un carácter “pantacular” en el verdadero sentido del término (Debe escribirse “pantáculo” (pantaculum, literalmente ‘pequeño Todo’) y no “pentáculo”, como se hace harto a menudo; este error ortográfico ha hecho creer a algunos que la palabra tenía relación con el número 5 y debía considerarse sinónima de “pentagrama”), es decir, hacer de ellas como una especie de compendio sintético del Universo (Esta concepción, por lo demás, está implicada en cierto modo en el plano mismo de la catedral; pero, por el momento al menos, no podernos emprender la justificación de este aserto, la cual nos llevaría mucho más lejos). 252 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO
Hay aún, en el Matsya-avatâra, otro aspecto que debe retener particularmente nuestra atención: después del cataclismo, o sea al comienzo mismo del presente Manvántara, él aporta a los hombres el Veda, que ha de entenderse, según la significación etimológica de la palabra (derivada de la raíz vid-, ‘saber’), como la Ciencia por excelencia o el Conocimiento sagrado en su integridad: es ésta una de las más netas alusiones a la Revelación primordial, o al origen “no humano” de la Tradición. Se dice que el Veda subsiste perpetuamente, siendo en sí mismo anterior a todos los mundos; pero está en cierto modo escondido o encerrado durante los cataclismos cósmicos que separan los diferentes ciclos, y debe luego ser manifestado nuevamente. La afirmación de la perpetuidad del Veda está, por otra parte, en relación directa con la teoría cosmológica de la primordialidad del sonido entre las cualidades sensibles (como cualidad propia del Éter, Ákâça, que es el primero de los elementos) (Cf. nuestro estudio sobre “La Théorie hindoue des cinq éléments”, en É. T., agosto-septiembre de 1935); y esta teoría no es en el fondo otra cosa sino la que otras tradiciones expresan al hablar de la creación por el Verbo: el sonido primordial es esa Palabra divina por la cual, según el primer capítulo del Génesis hebreo, han sido hechas todas las cosas (Cf. igualmente el comienzo del Evangelio de San JUAN). Por eso se dice que los Rshi o Sabios de las primeras edades han “oído” el Veda: la Revelación, siendo obra del Verbo, como la creación misma, es propiamente una “audición” para aquel que la recibe; y el término que la designa es Çruti, que significa literalmente “lo oído” (Sobre la distinción entre la Çruti y la Smrti y sus relaciones, véase L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. I. Debe quedar en claro que si empleamos aquí la palabra “revelación” en lugar de “inspiración”, es para señalar mejor la concordancia de los diferentes simbolismos tradicionales, y que por otra parte, como todos los términos teológicos, ése es susceptible de una transposición que sobrepasa el sentido específicamente religioso que se le da de modo exclusivo en Occidente). 295 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ
En el cristianismo, las fiestas solsticiales de Jano se han convertido en las de los dos San JUAN, y éstas se celebran siempre en las mismas épocas, es decir en los alrededores inmediatos de los solsticios de invierno y verano (El San JUAN invernal está, así, muy próximo a la fiesta de Navidad, la cual, desde otro punto de vista, corresponde no menos exactamente al solsticio de invierno, según lo hemos explicado anteriormente. Un vitral del siglo XIII de la iglesia de Saint-Rémi, en Reims, presenta una figuración particularmente curiosa, y sin duda excepcional, en relación con aquello de que aquí se trata: se ha discutido en vano la cuestión de cuál de los dos San JUAN es el allí representado. La verdad es que, sin que quepa ver en ello la menor confusión, se ha representado a los dos, sintetizados en la figura de un solo personaje, como lo muestran los dos girasoles colocados en sentidos opuestos sobre la cabeza de aquél, que corresponden en este caso a los dos solsticios y a los dos rostros de Jano. Señalemos aún, de paso y a título de curiosidad, que la expresión popular francesa “Jean qui pleure et Jean qui rit” (‘JUAN que ríe y JUAN que llora’) es en realidad una reminiscencia de los dos rostros opuestos de Jano. (Cf. nota 5 del capítulo siguiente)); y es también muy significativo que el aspecto esotérico de la tradición cristiana haya sido considerado siempre como “johannita”, lo cual confiere a ese hecho un sentido que sobrepasa netamente, cualesquiera fueren las apariencias exteriores, el dominio simplemente religioso y exotérico. La sucesión de los antiguos Collegia Fabrorum, por lo demás, se transmitió regularmente a las corporaciones que, a través de todo el Medioevo, mantuvieron el mismo carácter iniciático, y en especial a la de los constructores; ésta, pues, tuvo naturalmente por patronos a los dos San JUAN, de donde proviene la conocida expresión de “Logia de San JUAN” que se ha conservado en la masonería, pues ésta no es sino la continuación, por filiación directa, de las organizaciones a que acabamos de referirnos (Recordaremos que la “Logia de San JUAN”, aunque no asimilada simbólicamente a la caverna, no deja de ser, como ésta, una figura del “cosmos”; la descripción de sus “dimensiones” es particularmente neta a este respecto: su longitud es “de oriente a occidente”; su anchura, “de mediodía a septentrión”; su altura, “de la tierra al cielo’; y su profundidad, “de la superficie al centro de la tierra”. Es de notar, como relación notable en lo que concierne a la altura de la Logia, que, según la tradición islámica, el sitio donde se levanta una mezquita se considera consagrado no solamente en la superficie de la tierra, sino desde ésta hasta el “séptimo cielo”. Por otra parte, se dice que “en la Logia de San JUAN se elevan templos a la virtud y se cavan mazmorras para el vicio”; estas dos ideas de “elevar” y “excavar” se refieren a las dos “dimensiones” verticales, altura y profundidad, que se cuentan según las mitades de un mismo eje que va “del cenit al nadir”, tomadas en sentido mutuamente inverso; esas dos direcciones opuestas corresponden, respectivamente, al sattva y el tamas (mientras que la expansión de las dos “dimensiones” horizontales corresponde al rajas), es decir, a las dos tendencias del ser, hacia los Cielos (el templo) y hacia los Infiernos (la mazmorra), tendencias que están aquí más bien “alegorizadas” que simbolizadas en sentido estricto, por las nociones de “virtud” y “vicio’, exactamente como en el mito de Hércules que recordábamos antes. (Los tres términos sánscritos mencionados se explican así en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. IV: “Los guna… son… condiciones de la Existencia universal a que están sometidos todos los seres manifestados… Los tres guna son: sattva, conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que se identifica con la Luz inteligible o el Conocimiento y se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsión expansiva, según la cual el ser se desarrolla en cierto estado y, en cierto modo, en un nivel determinado de la existencia; tamas, la oscuridad, asimilada a la ignorancia, y representada como una tendencia descendente”. (N. del T))). Aun en su forma especulativa” moderna, la masonería ha conservado siempre también, como uno de los testimonios más explícitos de su origen, las fiestas solsticiales, consagradas a los dos San JUAN después de haberlo estado a los dos rostros de Jano (En el simbolismo masónico, dos tangentes paralelas a un circulo se consideran, entre otras significaciones diversas, como representación de los dos San JUAN; si se ve al Círculo como una figura del ciclo anual, los puntos de contacto de las dos tangentes, diametralmente opuestos entre sí, corresponden entonces a los dos puntos solsticiales); y así la doctrina tradicional de las dos puertas solsticiales, con sus conexiones iniciáticas, se ha mantenido viva aún, por mucho que sea generalmente incomprendida, hasta en el mundo occidental actual. 444 SFCS EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO
Aunque el verano sea considerado generalmente como una estación alegre y el invierno como una triste, por el hecho de que el primero representa en cierto modo el triunfo de la luz y el segundo el de la oscuridad, los dos solsticios correspondientes tienen sin embargo, en realidad, un carácter exactamente opuesto al indicado; puede parecer que hay en ello una paradoja harto extraña, y empero es muy fácil comprender que sea así desde que se posee algún conocimiento sobre los datos tradicionales acerca del curso del ciclo anual. En efecto, lo que ha alcanzado su máximo no puede ya sino decrecer, y lo que ha llegado a su mínimo no puede, al contrario, sino comenzar a acrecerse en seguida (Esta idea se encuentra, particularmente, expresada varias veces y en formas diversas en el Tao-te King; se la refiere más en especial, en la tradición extremo-oriental, a las vicisitudes del yin y el yang); por eso el solsticio de verano señala el comienzo de la mitad descendente del año, y el solsticio de invierno, inversamente, el de su mitad ascendente; y esto explica también, desde el punto de vista de su significación cósmica, estas palabras de San JUAN Bautista, cuyo nacimiento coincide con el solsticio estival: “Él (Cristo, nacido en el solsticio de invierno) conviene que crezca, y yo que disminuya” (San JUAN, III, 30). Sabido es que, en la tradición hindú, la fase ascendente se pone en relación con el deva–yâna, y la fase descendente con el pitr-yâna; por consiguiente, en el Zodiaco, el signo de Cáncer, correspondiente al solsticio de verano, es la “puerta de los hombres”, que da acceso al pitr-yâna, y el signo de Capricornio, correspondiente al solsticio de invierno, es la “puerta de los dioses”, que da acceso al deva–yâna. En realidad, el período “alegre”, es decir, benéfico y favorable, es la mitad ascendente del ciclo anual, y su período “triste”, es decir, maléfico o desfavorable, es su mitad descendente; y el mismo carácter pertenece, naturalmente, a la puerta solsticial que abre cada uno de los dos períodos en que se encuentra dividido el año por el sentido mismo del curso solar. 448 SFCS ACERCA DE LOS DOS SAN JUAN
Sabido es, por lo demás, que en el cristianismo las fiestas de los dos San JUAN están en relación directa con los dos solsticios (Esas fiestas se sitúan en realidad un poco después de la fecha exacta de los solsticios, lo que manifiesta de modo aún más neto su carácter, ya que el descenso y el ascenso han comenzado ya efectivamente; a esto corresponde, en el simbolismo védico, el hecho de que las puertas del Pitr-loka y del Deva-loka se consideran situadas respectivamente, no exactamente al sur y al norte, sino hacia el sudoeste y el nordeste), y, cosa muy notable, aunque nunca la hayamos visto indicada en ninguna parte, lo que acabamos de recordar está expresado en cierta manera por el doble sentido del nombre mismo de “JUAN” (Queremos referirnos aquí al significado etimológico de ese nombre en hebreo; en cuanto a la vinculación entre JUAN y Jano, aunque debe entenderse que es una asimilación fónica sin ninguna relación, evidentemente, con la etimología, no por eso es menos importante desde el punto de vista simbólico, ya que, en efecto, las fiestas de los dos San JUAN han sustituido realmente a las de Jano, en los respectivos solsticios de verano e invierno). En efecto, la palabra hebrea hanán tiene a la vez el sentido de ‘benevolencia’ y ‘misericordia’ y el de ‘alabanza’ (es por lo menos curioso comprobar que, en nuestra misma lengua, palabras como “gracia(s)” tienen exactamente esa doble significación); por consiguiente, el nombre Yahanán (o, más bien, Yehohanán) puede significar ‘misericordia de Dios’ y también ‘alabanza a Dios’. Y es fácil advertir que el primero de estos dos sentidos parece convenir muy particularmente a San JUAN Bautista, y el segundo a San JUAN Evangelista; por lo demás, puede decirse que la misericordia es evidentemente “descendente” y la alabanza, “ascendente”, lo que nos reconduce a su respectiva relación con las dos mitades del ciclo anual (Recordaremos también, vinculándola más especialmente a las ideas de “tristeza” y “alegría” que indicábamos en el texto, la figura “folklórica” francesa, tan conocida, pero sin duda generalmente no comprendida muy bien, de “JUAN que llora y JUAN que ríe”, que es en el fondo una representación equivalente a la de los dos rostros de Jano; “JUAN que llora” es el que implora la misericordia de Dios, es decir, San JUAN Bautista; y “JUAN que ríe” es el que le dirige alabanzas, es decir, San JUAN Evangelista). 449 SFCS ACERCA DE LOS DOS SAN JUAN
En relación con los dos San JUAN y su simbolismo solsticial, es interesante también considerar un símbolo ( (Ya señalado en la última nota del capítulo anterior.)) que parece peculiar de la masonería anglosajona, o que al menos no se ha conservado sino en ella: es un círculo con un punto en el centro, comprendido entre dos tangentes paralelas; y estas tangentes se dice que representan a los dos San JUAN. En efecto, el círculo es aquí la figura del ciclo anual, y su significación solar se hace, por otra parte, más manifiesta por la presencia del punto en el centro, pues la misma figura es a la vez el signo astrológico del sol; y las dos rectas paralelas son las tangentes a ese círculo en los dos puntos solsticiales, señalando así su carácter de “puntos límite”, ya que estos puntos son, en efecto, como los límites que el sol no puede jamás sobrepasar en el curso de su marcha; y porque esas líneas corresponden así a los dos solsticios puede decirse también que representan por eso mismo a los dos San JUAN. Hay empero, en esta figuración una anomalía por lo menos aparente: el diámetro solsticial del ciclo anual debe considerarse, según lo hemos explicado en otras ocasiones, como relativamente vertical con respecto al diámetro equinoccial, y solo de esta manera, por otra parte, las dos mitades del ciclo, que van de un solsticio al otro, pueden aparecer real y respectivamente como ascendente y descendente, pues entonces los puntos solsticiales constituyen el punto más alto y el punto más bajo del círculo; en tales condiciones, las tangentes a los extremos del diámetro solsticial, al ser perpendiculares a éste, serán necesariamente horizontales. Pero, en el símbolo que ahora consideramos, las dos tangentes, al contrario, están figuradas como verticales; hay, pues, en este caso especial, cierta modificación aportada al simbolismo general del ciclo anual, la que por lo demás se explica de modo bastante sencillo, pues es evidente que no ha podido producirse sino por una asimilación establecida entre esas dos paralelas y las dos columnas (masónicas); éstas, que naturalmente no pueden ser sino verticales, tienen por lo demás, en virtud de su situación respectiva al norte y al mediodía, y al menos desde cierto punto de vista, una relación efectiva con el simbolismo solsticial. 450 SFCS ACERCA DE LOS DOS SAN JUAN
Este aspecto de las dos columnas se ve netamente sobre todo en el caso del símbolo de las “columnas de Hércules” (En la representación geográfica que sitúa a esas columnas a una y otra parte del actual estrecho de Gibraltar, es evidente que la ubicada en Europa es la columna del norte y la ubicada en África es la de mediodía); el carácter de “héroe solar” de Hércules y la correspondencia zodiacal de sus doce trabajos son cosas demasiado conocidas para que sea necesario insistir en ellas; y es claro que precisamente ese carácter solar justifica la significación solsticial de las dos columnas a las cuales está vinculado su nombre. Siendo así, la divisa “non plus ultra”, referida a esas columnas, aparece como dotada de doble significación: no solamente expresa, según la interpretación habitual, propia del punto de vista terrestre y, por lo demás, válida en su orden, que aquéllas señalan los límites del mundo “conocido”, es decir, en realidad, que son los límites que, por razones cuya investigación podría resultar de interés, no era permitido sobrepasar a los viajeros; sino que indica al mismo tiempo —y sin duda debería decirse ante todo— que, desde el punto de vista celeste, son los límites que el sol no puede franquear y entre las cuales, como entre las dos tangentes de que tratábamos líneas antes, se cumple interiormente su curso anual (En antiguas monedas españolas se ve una figuración de las columnas de Hércules unidas por una suerte de banderola en la que está inscripta la divisa “non plus ultra”; ahora bien —cosa que parece bastante poco conocida y que señalaremos aquí a título de curiosidad—, de esa figuración deriva el signo usual del dólar norteamericano; pero toda la importancia fue dada a la banderola, que no era primitivamente sino un accesorio y que fue cambiada en una letra S, cuya forma aproximadamente tenía, mientras que las dos columnas, que constituían el elemento esencial, quedaron reducidas a dos trazos paralelos, verticales como las dos tangentes del círculo en el simbolismo masónico que acabarnos de explicar; y la cosa no carece de cierta ironía, pues precisamente el “descubrimiento” de América anuló de hecho la antigua aplicación geográfica del non plus ultra). Estas últimas consideraciones pueden parecer bastante alejadas de nuestro punto de partida, pero, a decir verdad, no es así, pues contribuyen a la explicación de un símbolo expresamente referido a los dos San JUAN; y, por otra parte, puede decirse que, en la forma cristiana de la tradición, todo lo que concierne al simbolismo solsticial está también, por eso mismo, en relación con ambos santos. 451 SFCS ACERCA DE LOS DOS SAN JUAN
Por otra parte, si se unen de dos en dos los extremos no contiguos de los seis rayos, se obtiene la conocida figura del hexagrama o “sello de Salomón”, formada por dos triángulos equilateros opuestos y entrelazados; la estrella de seis puntas propiamente dicha, que no difiere sino en que se traza solamente el contorno exterior, no es, evidentemente, sino una variante de ese mismo símbolo. El hermetismo cristiano medieval veía, en los dos triángulos del hexagrama, entre otras cosas, una representacioón de la únión de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona de Cristo; y el número seis, con el cual dicho símbolo está naturalmente relacionado, tiene entre sus significaciones la de unión y mediación, que conviene perfectamente en tal caso (En el simbolismo extremo-oriental, seis rasgos dispuestos de otro modo, en forma de lineas paralelas, representan análogamente el término medio de la “Gran Tríada”, es decir, el Mediador entre el cielo y la tierra, el “Hombre verdadero”, que une en sí las dos naturalezas: celeste y terrestre). Ese mismo número es también, segun la Cábala hebrea, el número de la creación (la “obra de los seis días” del Génesis, en relación con las seis direcciones del espacio); y a este respecto, además, la atribucíón de su símbolo al Verbo se justifica igualmente bien: es, en suma, como una especie de traducción gráfica del omnia per ipsurn facta sunt del Evangelio de San JUAN. 555 SFCS LOS SÍMBOLOS DE LA ANALOGÍA
Ahora bien; si, aparte de la desviación moderna de que acabamos de hablar, se quiere establecer dentro de límites legítimos cierta relación entre el corazón y la afectividad, se deberá considerar esa relación como resultado directo del papel del corazón en cuanto “centro vital” y sede del “calor vivificante”, pues vida y afectividad son dos cosas muy próximas entre sí, e inclusive muy conexas, mientras que la relación con la inteligencia es, evidentemente, de otro orden. Por lo demás, esa relación estrecha entre vida y afectividad está netamente expresada en el propio simbolismo, ya que ambas se representan igualmente bajo el aspecto de “calor” (Naturalmente, se trata aquí de la vida orgánica en su acepción más literal, y no del sentido superior en el cual la “vida” está, al contrario, puesta en relación con la luz, como se ve particularmente al comienzo del Evangelio de San JUAN (cf. Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVII)); y en virtud de esta misma asimilación, pero realizada entonces de modo muy poco consciente, en el lenguaje ordinario se habla corrientemente de la “calidez” de la afección o del sensimiento (Entre los modernos, el corazón en llamas suele tomarse, por lo demás, como representación del amor, no solamente en sentido religioso sino también en sentido puramente humano; esta representación era de lo más corriente sobre todo en el siglo XVIII). A este respecto, debe observarse también que cuando el fuego se polariza en esos dos aspectos complementarios que son el calor y la luz, éstos, en su manifestación, se hallan, por así decirlo, en razón mutuamente inversa; y sabido es que, inclusive desde el simple punto de vista de la física, una llama es, en efecto, tanto más cálida cuanto menos ilumina. De igual modo, el sentimiento no es verdaderamente sino un calor sin luz (Por eso los antiguos representaban ciego al amor), y también puede encontrarse en el hombre una llama sin calor, la de la razón, que no es sino una luz refleja, fría como la luz lunar que la simboliza. En el orden de los principios, al contrario, los dos aspectos, como todos los complementarios, convergen y se unen:indisolublemente, pues son constitutivos de una misma naturaleza esencial; así ocurre, pues, en lo que respecta a la inteligencia pura, que pertenece propiamente a ese orden principial, y esto es una nueva confirmación de que, según indicábamos poco antes, la irradiación simbólica en su doble forma puede serle integralmente referida. El fuego que reside en el centro del ser es a la vez luz y calor; pero, si se quiere traducir estos dos términos por inteligencia y amor, respectivamente, aunque no sean en el fondo sino dos aspectos inseparables de una cosa única, será menester, para que tal traducción sea aceptable y legítima, agregar que el amor de que se trata entonces difiere tanto del sentimiento al cual se da el mismo nombre como la inteligencia pura difiere de la razón. 707 SFCS EL CORAZON IRRADIANTE Y EL CORAZÓN EN LLAMAS
Es fácil comprender, en efecto, que ciertos términos tomados del orden de la afectividad sean susceptibles, lo mismo que otros, de transponerse analógicamente a un orden superior, pues todas las cosas tienen efectivamente, además de su sentido inmediato y literal, un valor de símbolos con respecto a realidades más profundas; y es manifiestamente así, en particular, cada vez que se habla de amor en las doctrinas tradicionales. Inclusive entre los místicos, pese a ciertas confusiones inevitables, el lenguaje afectivo aparece sobre todo como un modo de expresión simbólica, pues, cualquiera fuere en ellos la incontestable parte de sentimiento en el sentido ordinario de esta palabra, es empero inadmisible, por mucho que digan los psicólogos modernos, que no haya allí sino emociones y afecciones puramente humanas referidas tal cual a un objeto sobrehumano. Con todo, la transposición se hace aún mucho más evidente cuando se verifica que las aplicaciones tradicionales de la idea de amor no se limitan al dominio exotérico, y.sobre todo religioso, sino que se extienden igualmente al dominio esotérico e iniciático; así ocurre, particularmente, en las numerosas ramas o escuelas del esoterismo islámico, lo mismo que en ciertas doctrinas del Medioevo occidental, especialmente las tradiciones propias de las Ordenes de caballería (Sabido es que la base principal de estas tradiciones era el Evangelio de San JUAN: “Dios es Amor” dice San JUAN, lo que sin duda no puede comprenderse sino por la transposición de que aquí hablamos; y el grito de guerra de los Templarios era: “Vive Dios Santo Amor”), y también la doctrina iniciática, por lo demás conexa, que ha encontrado su expresión en Dante y los “Fieles de Amor”. Agregaremos que la distinción entre inteligencia y amor, así entendida, tiene su correspondencia en la tradición hindú en la distinción entre el Jñânamârga (‘vía del conocimiento’) y el Bhakti-mârga (‘vía de la devoción’); la alusión que acabamos de hacer a las órdenes de caballería indica, por otra parte, que la vía del amor es más particularmente apta para los kshátriya, mientras que la vía de la inteligencia o del conocimiento es, naturalmente, la que conviene sobre todo a los brahmanes; pero, en definitiva, no se trata sino de una diferencia que se refiere solo al modo de encarar el Principio, en conformidad con la diferencia de las naturalezas individuales, y que no afecta en modo alguno a la indivisible unidad del Principio mismo. 708 SFCS EL CORAZON IRRADIANTE Y EL CORAZÓN EN LLAMAS
Esta percepción directa de la verdad, esta intuición intelectual y suprarracional, de la cual los modernos parecen haber perdido hasta la simple noción, es verdaderamente el “conocimiento del corazón”, según una expresión frecuente en las doctrinas orientales. Tal conocimiento, por lo demás, es en sí mismo incomunicable; es preciso haberlo “realizado”, por lo menos en cierta medida, para saber qué es verdaderamente; y todo cuanto pueda decirse no da sino una idea más o menos aproximada, inadecuada siempre. Sobre todo, sería un error creer que se puede comprender efectivamente lo que es el género de conocimiento de que se trata limitándose a encararlo “filosóficamente”, es decir, desde afuera, pues no ha de olvidarse nunca que la filosofía no es sino un conocimiento puramente humano o racional, como todo “saber profano”. Al contrario, sobre el conocimiento suprarracional se funda esencialmente, la “ciencia sagrada”, en el sentido en que empleamos esta expresión en nuestros escritos ( (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta. Avant-propos; y también Aperçus sur l’Initiation, cap. XVIII)); y todo lo que hemos dicho sobre el uso del simbolismo y de la enseñanza contenida en él se refiere a los medios que las doctrinas tradicionales ponen a disposición del hombre para permitirle llegar a ese conocimiento por excelencia, del cual todo otro conocimiento, en la medida en que tenga también alguna realidad, no es sino una participación más o menos lejana, un reflejo más o menos indirecto, como la luz de la luna no es sino un pálido reflejo de la del sol. El “conocimiento del corazón” es la percepción directa de la luz inteligible, esa Luz del Verbo de que habla San JUAN al comienzo de su Evangelio, Luz irradiante del “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón del Mundo”. 732 SFCS CORAZON Y CEREBRO
En la parábola del grano de mostaza, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede (Señalemos también que el “campo” (kshetra) es, en la terminología hindú, la designación simbólica del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser): se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del “Eje del Mundo” (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). Esta significación conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el árbol que de él brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el “soporte divino” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”, el lugar de manifestación de la “Voluntad del Cielo” (Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearíamos aquí más bien la expresión “lugar metafísico” por analogía con la de “lugar geométrico” que da un símbolo lo más exacto posible de aquello de que se trata). ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: “Venga a nos el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo”, expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio divino, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del eje mismo? (Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia); en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente) “Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos en nosotros sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad” (San JUAN, XVII, 21-23). Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos” (Para vincular más íntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del árbol, recordaremos también que el “Árbol de Vida” está situado en el centro de la “Jerusalén celeste” (cf. Le Roi du Monde, cap. XI, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX)): “He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres, y erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos (Naturalmente, cabe referirse aquí a lo que decíamos anteriormente sobre la Shejináh y sobre ‘Immanû’el). Y enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más…” (Apocalipsis, XXI, 3-4. La “Jerusalén celeste”, en cuanto “Centro del Mundo”, se identifica efectivamente con la “morada de inmortalidad” (cf. LeRoi du Monde, cap. VII)) “No habrá ya maldición alguna, y el trono de Dios y del Cordero estará en ella (en la Ciudad), y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán Su nombre sobre la frente (Puede verse en esto una alusión al “tercer ojo”, el cual tiene la forma de un yod, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que todo lo ve”): cuando sean restablecidos en el “estado prirnordial”, poseerán efectivamente, y por eso mismo, el “sentido de la eternidad”). No habrá ya noche (La noche se torna aquí, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al caos, y es evidente que la perfección del “cosmos” está en oposicion con éste (podría decirse, en el otro extremo de la manifestación), de modo que dicha perfección puede considerarse como un “día” perpetuo) ni tendrán necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos” (Apocalipsis, XXII, 3-5. Cf. también ibid., XXI, 23 “Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna para que alumbren en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero”. La “gloria de Dios” es también una designación de la Shejináh, cuya manifestación, en efecto, se representa siempre como “Luz” (cf. Le Roi du Monde, cap. III)). 774 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA
El Principio divino, por otra parte, se considera como residente también, en cierto modo, en el centro de todo ser, lo que está en conformidad con lo que dice San JUAN cuando habla de “la Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”; pero esta “presencia divina”, asimilable a la Shejináh hebrea, no puede ser sino virtual, en el sentido de que el ser puede no tener conciencia actual de ella; esa presencia no se hace plenamente efectiva para ese ser sino cuando éste ha tomado conciencia y la ha “realizado” por la “Unión”, entendida en el sentido del sánscrito Yoga. Entonces ese ser sabe, por el más real e inmediato de los conocimientos, que “el Âtmâ que reside en el corazón” no, es simplemente er jivâtmâ, el alma individual y humana, sino que es también el Âtmâ absoluto e incondicionado, el Espíritu universal y divino, y que uno y otro, en ese punto central, están en un contacto indisoluble y, por otra parte, inexpresable, pues en verdad no son sino uno, como, según las palabras de Cristo, “mi Padre y yo somos uno”. Quien ha llegado efectivamente a ese conocimiento, ha alcanzado verdaderamente el centro, y no solo el suyo propio sino también, por eso mismo, el centro de todas las cosas; ha realizado la unión de su corazón con el “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón del Mundo”. El corazón así considerado es, según las enseñanzas de la tradición hindú, la “Ciudad divina” (Brahma-pura);.y ésta se describe, según lo hemos ya indicado anteriormente, en términos semejantes a los que el Apocalipsis aplica a la “Jerusalén Celeste” que es también, en efecto, una de las figuraciones del “Corazón del Mundo”. 786 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN