eje

A menudo, en diversas tradiciones, se trata acerca de un lenguaje misterioso llamado “el lenguaje de los pájaros”; designación evidentemente simbólica, pues la importancia misma que se atribuye al conocimiento de ese lenguaje, como prerrogativa de una alta iniciación, no permite tomarla literalmente. Así, se lee en el Corán: “Y Salmón fue el heredero de David; y dijo: ¡Oh, hombres!, hemos sido instruidos en el lenguaje de los pájaros (‘ullimna mántiqa-t-tayri) y colmados de todo bien…” (XXVII, 15). Por otra parte, se ve a héroes vencedores del dragón, como Sigfrido en la leyenda nórdica, comprender al punto el lenguaje de los pájaros; y esto permite interpretar fácilmente el simbolismo de que se trata. En efecto, la victoria sobre el dragón tiene por consecuencia inmediata la conquista de la inmortalidad, figurada por algún objeto al cual aquél impide aproximarse, y esta conquista de la inmortalidad implica esencialmente la reintegración al centro del ser humano, es decir, al punto en que se establece la comunicación con los estados superiores del ser. Esta comunicación es lo representado por la comprensión del lenguaje de los pájaros; pues, en efecto, los pájaros se toman con frecuencia como símbolo de los ángeles, es decir, precisamente, de los estados superiores Hemos tenido oportunidad de citar en otro lugar (L’Homme et son devenir selon te Vêdânta, cap. III) la parábola evangélica donde se habla, en este sentido, de “las aves del cielo” que vienen a posarse en las ramas del árbol, ese mismo árbol que representa el EJE que pasa por el centro de cada estado del ser y vincula todos los estados entre sí (En el símbolo medieval del Peridexion (corrupción de Paradision) se ve a los pájaros sobre las ramas del árbol y al dragón al pie de él (cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). En un estudio sobre el simbolismo del “ave del paraíso” (Le Rayonnement intellectuel, mayo-junio de 1930), L. Charbonneau-Lassay ha reproducido una escultura en la cual esa ave está figurada con solo una cabeza y alas, forma en la cual se encuentran a menudo representados los ángeles. (Cf. Le Bestiaire du Christ, cap. LVI, pág. 425)). 106 SFCS EL LENGUAJE DE LOS PÁJAROS

En vez de la rotación de una circunferencia en torno de su centro, puede también considerarse la de una esfera en torno de un EJE fijo; la significación simbólica es exactamente la misma. Por eso las representaciones del “Eje del Mundo” son tan frecuentes e importantes en todas las tradiciones antiguas; y el sentido general es en el fondo el mismo que el de las figuras del “Centro del Mundo”, salvo quizá en que evocan más directamente el papel del Principio inmutable con respecto a la manifestación universal que los otros aspectos en que el Centro puede ser igualmente considerado. Cuando la esfera, terrestre o celeste, cumple su revolución en torno de su EJE, hay en esta esfera dos puntos que permanecen fijos: son los polos, las extremidades del EJE o sus puntos de encuentro con la superficie de la esfera; por eso la idea de Polo es también un equivalente de la idea de Centro. El simbolismo que se. refiere al Polo, que reviste a veces formas muy complejas, se encuentra también en todas las tradiciones, e inclusive tiene en ellas un lugar considerable; si la mayoría de los científicos modernos no lo han advertido, ello es una prueba más de que la verdadera comprensión de los símbolos les falta por completo ( (Sobre el simbolismo del Polo, véase especialmente Le Roi du Monde, caps. II, VII, VIII, IX y X; y en esta compilación, cap. X: “Un jeroglífico del Polo”)). 129 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS

Una de las figuras más notables, en la que se resumen las ideas que acabamos de exponer, es la del svástika (figs. 5 y 6), que es esencialmente el “signo del Polo” ( (La mayoría de las siguientes consideraciones sobre el svástika han sido retomadas, con nuevos desarrollos, en Le Roi du Monde, cap. II, y Le Symbolisme de la Croix, cap. X; la unidad del contexto nos obliga a mantenerlas, con excepción, empero, de algunas notas de pie de página que serían superfluas ahora)); creemos, por otra parte, que en la Europa moderna nunca se ha hecho conocer hasta ahora su verdadera significación. Se ha tratado inútilmente de explicar este símbolo por medio de las teorías más fantasiosas; hasta se ha llegado a ver en él el esquema de un instrumento primitivo destinado a la producción del fuego; en verdad, si a veces existe en efecto alguna relación con el fuego, es por razones muy diferentes. Lo más a menudo, se hace del svástika un signo “solar”; si ha podido llegar a serlo, solo pudo ocurrir accidentalmente y de un modo muy indirecto: podríamos repetir aquí lo que decíamos antes acerca de la rueda y del punto en el centro del círculo. Más cerca de la verdad han estado quienes han visto en el svástika un símbolo del movimiento, pero esta interpretación es aún insuficiente, pues no se trata de un movimiento cualquiera, sino de un movimiento de rotación que se cumple en torno de un centro o de un EJE inmutable; y precisamente el punto fijo es el elemento esencial al cual se refiere directamente el símbolo en cuestión. Los demás significados que comporta la misma figura derivan todos de aquél: el Centro imprime a todas las cosas el movimiento y, como el movimiento representa la vida, el svástika se hace por eso mismo un símbolo de la vida o, más exactamente, del papel vivificador del Principio con respecto al orden cósmico. 130 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS

Si el svástika se pone en relación con la rotación de una esfera, tal como la esfera terrestre, en torno de su EJE, el símbolo ha de suponerse trazado en el plano ecuatorial, y entonces el punto central será la proyección del EJE sobre ese plano, que le es perpendicular. En cuanto al sentido de la rotación indicado por la figura, no tiene importancia sino secundaria; de hecho, se encuentran las dos formas que acabamos de reproducir (La palabra svástika es, en sánscrito, la única que sirve en todos los casos para designar el símbolo de que se trata; el término sauvástika, que algunos han aplicado a una de las dos formas para distinguirla de la otra (la cual sería entonces el verdadero svástika), no es en realidad sino un adjetivo derivado de svástika y significa ‘perteneciente o relativo a ese símbolo o a sus significaciones’), sin que haya de verse en todos los casos la intención de establecer entre ellas una oposición (La misma observación podría hacerse con respecto a otros símbolos, y en particular al crisma constantiniano, en el cual el P (‘ro’) se encuentra a veces invertido; a veces se ha pensado que debía considerárselo entonces como. un signo del Anticristo; esta intención puede efectivamente haber existido en ciertos casos, pero hay otros en que es manifiestamente imposible admitirla (en las catacumbas, por EJEmplo). Asimismo, el “cuatro de cifra” corporativo, que no es, por lo demás, sino una modificación del mismo P del crisma (véase cap. LXVII), se encuentra indiferentemente vuelto en uno u otro sentido, sin que siquiera se pueda atribuir ese hecho a una rivalidad entre corporaciones diversas o a su deseo de distinguirse mutuamente, puesto que ambas formas aparecen en marcas pertenecientes a una misma corporación). Sabemos bien que, en ciertos países y en ciertas épocas, han podido producirse cismas cuyos partidarios dieran deliberadamente a la figura una orientación contraria a la que estaba en uso en el medio del cual se separaban, para afirmar su antagonismo por medio de una manifestación exterior; pero ello en nada afecta a la significación esencial del símbolo, que permanece constante en todos los casos. 132 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS

El Qutb supremo está asistido por los dos Imâm, el de la izquierda y el de la derecha, y el ternario así formado se encuentra también representado en la pirámide por la forma triangular de cada una de sus caras. Por otra parte, la unidad y el binario que constituyen este ternario corresponden a las letras ‘álif y bâ’, según los valores numéricos respectivos de éstas. La letra ‘álif presenta la forma de un EJE vertical; su extremo superior y las dos extremidades, en oposición horizontal, de la letra bâ’ forman, según un esquema cuyos equivalentes podrían encontrarse en diversos símbolos pertenecientes a otras tradiciones, los tres ángulos del triángulo iniciático, que, en efecto, debe considerarse propiamente como una de las “signaturas” del Polo. 221 SFCS UN JEROGLIFICO DEL POLO

Si volvemos a la consideración de las diversas armas como representantes del “Eje del Mundo”, se impone una observación importante: esas armas, no siempre pero al menos muy a menudo, son de doble filo o bien de dos puntas opuestas. Este último caso, que es en particular el del vajra, sobre el cual volveremos, debe ser manifiestamente referido a la dualidad de los polos, considerados como las dos extremidades del EJE, con todas las correspondencias que ella implica y que ya hemos indicado en otro lugar ( “La Double Spirale”, número de marzo de 1936 (artículo retomado en La Grande Triade, cap, V)). En cuanto a las armas de doble filo, donde la dualidad está marcada en el mismo sentido del EJE, debe verse en ello una alusión más directa a las dos corrientes representadas de otro modo por las dos serpientes que se enroscan en torno del bastón o caduceo; pero como esas dos corrientes inversas están respectivamente en relación con los dos polos y los dos hemisferios, se ve inmediatamente que en realidad los dos simbolismos coinciden. En el fondo, se trata siempre de una fuerza doble, de esencia única pero de efectos aparentemente opuestos en su manifestación, efectos resultantes de la “polarización” que condiciona a esta última, así como condiciona por lo demás, en niveles diferentes, a todos los grados y modos de la manimanifestación universal (Esto equivale a decir que todas las dualidades cósmicas no son realmente sino “especificaciones” diversas de la dualidad primera de Púrusha y Prákrti, o, en otros términos, de la polarización del Ser en “esencia” y “sustancia”). 341 SFCS LAS ARMAS SIMBÓLICAS

La representación del vajra ofrece múltiples variantes; Ananda K. Coomaraswamy ha señalado (Elements of Buddhist Iconography) que la forma más habitual, con triple punta en cada extremo, está por eso estrechamente emparentada con el triçûla o tridente, otra arma simbólica muy importante pero cuyo estudio especial nos apartaría demasiado de nuestro tema (En este caso, la doble triplicidad de las ramas y de las raíces recuerda aún más exactamente la de las dos extremidades del vajra. (Sobre esto, véase infra, cap. LII: “El árbol y el vajra”). Sabido es, por otra parte, que el triçûla, como atributo de Çiva, se refiero a menudo al “triple tiempo” (trikâla), es decir a las tres modalidades del tiempo, como pasado, presente y futuro; habría también aquí vinculaciones que establecer con lo que se encuentra en el mismo orden de cosas en otras tradiciones, por EJEmplo con ciertos aspectos del simbolismo de Jano); observaremos solamente que, mientras que la punta medial es la terminación del EJE mismo, las dos puntas laterales pueden ser referidas también a las dos corrientes, de derecha y de izquierda, ya aludidas, y que, por esta misma razón, tal triplicidad se encuentra en otros casos de simbolismo “axial”, por EJEmplo en ciertas figuraciones del “Árbol del Mundo”. A. K. Coomaraswamy ha mostrado igualmente que el vajra se asimila tradicionalmente a otros símbolos conocidos del “Eje del Mundo”, como el EJE del carro, cuyas dos ruedas corresponden al Cielo y la Tierra, lo que explica, por lo demás, en particular, ciertas representaciones del vajra como “soportado” por un loto, sobre el cual está puesto verticalmente. En cuanto al cuádruple vajra, formado por la reunión de dos vajra ordinarios dispuestos en cruz, si se lo considera situado en un plano horizontal, como lo sugiere su designación de Karma-vajra, está muy próximo a símbolos tales como el svástika y el chakra (No se trata ya, pues, del EJE vertical, como antes, sino de los dos EJEs horizontales de la representación geométrica que hemos expuesto en Le Symbolisme de la Croix); nos limitaremos aquí a estas diferentes indicaciones, sobre las cuales tendremos quizá oportunidad de volver en otros estudios, pues es un tema de aquellos que no podría tenerse la pretensión de agotar. 343 SFCS LAS ARMAS SIMBÓLICAS

Vajra, además del sentido de ‘rayo’, tiene también el de ‘diamante’, lo que evoca inmediatamente las ideas de indivisibilidad, inalterabilidad, inmutabilidad; y, en efecto, la inmutabilidad es ciertamente el carácter esencial del EJE en torno del cual se efectúa la revolución de todas las cosas y de la cual él mismo no participa. A este respecto, hay también otra vinculación muy notable: Platón describe precisamente el “Eje del Mundo” como un EJE luminoso de diamante; este EJE está rodeado de varias vainas concéntricas, de dimensiones y colores diversos, correspondientes a las diferentes esferas planetarias y en movimiento en torno de él (República, libro X (mito de Er el Armenio). Ese conjunto de vainas constituye el “huso de la Necesidad”: la Parca Cloto lo hace girar con la diestra, por lo tanto de derecha a izquierda, y este sentido de rotación no es indiferente en relación con las consideraciones que hemos expuesto acerca del simbolismo de la “doble espiral” (cf. La Grande Triade, cap. V)). Por otra parte, el simbolismo búdico del “trono de diamante” situado al pie del “Árbol de la Sabiduría” y en el centro mismo de la “rueda del Mundo”, es decir, en el punto único que permanece siempre inmóvil, no es menos significativo a este respecto. 344 SFCS LAS ARMAS SIMBÓLICAS

La espada de madera se remonta, por lo demás, en el simbolismo tradicional, a un pasado muy remoto, pues en la India es uno de los objetos que figuraban en el sacrificio védico (Ver A. K. Coomaraswamy, “Le Symbolisme de l’épée”, en É.T., número de enero de 1938; tomamos de este artículo la cita que sigue); esa espada (sphya), el poste sacrificial, el carro (o más precisamente su elemento esencial, el EJE) y la flecha se consideran nacidos del vajra o rayo de Indra: “Cuando Indra lanzó el rayo sobre Vrtra, aquél, así lanzado, se hizo cuádruple… Los brahmanes se sirven de dos de esas cuatro formas durante el sacrificio, mientras que los kshátriya se sirven de las otras dos en la batalla…” (La función de los brahmanes y la de los kshátriya pueden ser referidas, respectivamente, a la guerra interior y a la exterior, o, según la terminología islámica, a la “gran guerra santa” y a la “pequeña guerra santa”) Cuando el sacrificador blande la espada de madera, es el rayo que lanza contra el enemigo…” (Çátapatha-Bràhmana, 1, 2, 4) La relación de esta espada con el vajra debe notarse particularmente en razón de lo que sigue; y agregaremos a este respecto que la espada se asimila generalmente al relámpago o se considera como derivada de éste (En Japón, particularmente, según la tradición shintoísta, “la espada se deriva de un relámpago arquetipo, de la cual es descendencia o hipóstasis” (A. K. Coomaraswamy, ibid)), lo que se representa de modo sensible por la forma muy conocida de la “espada flamígera”, aparte de otras significaciones que ésta pueda igualmente tener a la vez, pues debe quedar bien claro que todo verdadero simbolismo encierra siempre una pluralidad de sentidos, los cuales, muy lejos de excluirse o contradecirse, se armonizan, al contrario, y se complementan entre sí. 354 SFCS SAYFU-L-ISLÂM

La espada se asimila simbólicamente no solo al rayo sino también, lo mismo que la flecha, al rayo solar; a esto se refiere visiblemente el hecho de que, en el primero de los dos pasajes apocalípticos recién citados, aquel de cuya boca sale la espada tiene el rostro brillante “como el sol”. Es fácil, por otra parte, establecer en este aspecto una comparación entre Apolo que mata la serpiente Pitón con sus flechas e Indra que mata al dragón Vrtra con su vajra; y esta relación no puede dejar duda alguna sobre la equivalencia de ambos aspectos del simbolismo de las armas, que no son en suma sino dos modos diferentes de expresión para la misma cosa ( (Ver nota 16 del cap. XXVI)). Por otra parte, importa observar que la mayoría de las armas simbólicas, y en particular la espada y la lanza, son también con mucha frecuencia símbolos del “Eje del Mundo”; se trata entonces de un simbolismo “polar” y no ya de un simbolismo “solar”, pero, si bien estos dos puntos de vista no deben ser nunca confundidos, hay no obstante entre ellos ciertas relaciones que permiten lo que podría llamarse “transferencias” de uno a otro, pues el EJE mismo se identifica a veces con el “rayo solar” (Sin poder insistir aquí sobre este asunto, debemos recordar por lo menos, a título de EJEmplo, la vinculación de ambos puntos de vista en el simbolismo griego del Apolo hiperbóreo). En esta significación “axial”, las dos puntas opuestas del vajra se refieren a la dualidad de los polos, considerados como los dos extremos del EJE, mientras que, en el caso de las armas de doble filo, la dualidad, al estar señalada en el sentido mismo del EJE, se refiere más directamente a las dos corrientes inversas de la fuerza cósmica, representadas también en otros casos por símbolos tales como las dos serpientes del caduceo; pero, como esas dos corrientes están en relación respectiva con los dos polos y los dos hemisferios (Sobre este punto también, remitiremos a La Grande Triade, cap. V), puede verse que, pese a su diferente apariencia, las dos figuraciones en realidad coinciden en cuanto a su significación esencial (Ver “Les Armes symboliques” (aquí, cap. XXVI; “Las armas simbólicas”)). 356 SFCS SAYFU-L-ISLÂM

El simbolismo “axial” nos retrotrae a la idea de la armonización concebida como finalidad de la “guerra santa” en sus dos acepciones, exterior e interior, pues el EJE es el lugar donde todas las oposiciones se concilian y desvanecen, o, en otros términos, el lugar del equilibrio perfecto, que la tradición extremo-oriental designa como el “Invariable Medio” (Es lo que representa también la espada situada verticalmente según el EJE o fiel de una balanza, formando el conjunto los atributos simbólicos de la justicia). Así, según esta relación, que corresponde en realidad al punto de vista más profundo, la espada no representa solo el medio instrumental, como podría creerse de atenerse uno al sentido más inmediatamente aparente, sino también al fin mismo que se persigue, y sintetiza en cierto modo una y otra cosa en su significación total. Por lo demás, no hemos hecho aquí sino reunir sobre este tema algunas observaciones que podrían dar lugar a muchos otros desarrollos; pero consideramos que, tal como están, mostrarán suficientemente cuánto se alejan de la verdad quienes, trátese del islamismo o de cualquier otra forma tradicional, pretenden no atribuir a la espada sino un sentido “material” solamente. 357 SFCS SAYFU-L-ISLÂM

Hemos dicho que lo que reside en el corazón es a la vez el jîvâtmâ desde el punto de vista de la manifestación individual y el Âtmâ incondicionado o Paramâtmâ desde el punto de vista principial; los dos no se distinguen sino en modo ilusorio, es decir, relativamente a la manifestación misma, y son uno en la realidad absoluta. Son “los dos que han entrado en la caverna”, y que, al mismo tiempo, se dice que “permanecen en la más alta sumidad”, de modo que los dos simbolismos, el de la montaña y el de la caverna, se encuentran reunidos aquí (Katha-Upánishad, Vallî 3ª, çruti 1 (cf. Brahma-Sûtra, Adhyâya 1º, Pâda 2º, sûtra 11-12)). El texto agrega que “quienes conocen a Brahma los llaman sombra y luz”; esto se refiere más en particular al simbolismo de Nara-nâràyana, de que hemos hablado con motivo de la Âtmâ-Gîtâ ( (V. I, marzo de 1930)), citando precisamente este mismo texto; Nara, el humano o el mortal, que es jîvâtmâ, se asimila a Árjuna, y Nâràyana, el divino o inmortal, que es Paramâtmâ, se asimila a Krshna; pero, según su sentido propio, el nombre de Krshna designa el color oscuro, y el de Árjuna el color claro, o sea, respectivamente, la noche y el día, en cuanto se los considera como representación respectiva de lo no-manifestado y de lo manifestado (Cf. Ananda K. Coomaraswamy, The Darker Side of the Dawn y Angel and Titan, an essay in Vedic Ontology). Un simbolismo exactamente similar a este respecto se encuentra, por lo demás, con los Dioscuros, puestos además en relación con los dos hemisferios, uno oscuro y otro claro, como lo hemos indicado al estudiar el simbolismo de la “doble espiral” ( (É. T., marzo de 1936; artículo retomado en La Grande Triade, cap. V. En este lugar del texto, el autor agregaba: “…quizá volveremos aún sobre esto en alguna oportunidad”; pero esta oportunidad no se presentó, aparte de esa reutilización en La Grande Triade (aparecida en 1946), donde se encuentra el texto original del artículo sobre la “doble espiral”, sin más desarrollo)). Por otra parte, aquellos denominados “los dos”, o sea el jîvâtmâ y el Paramâtmâ, son también los “dos pájaros” o las “dos aves” de quienes se habla en otros textos diciendo que “residen en el mismo árbol” (así como Árjuna y Krshna montan en el mismo carro), y que están “inseparablemente unidos” porque, como decíamos antes, no son en realidad sino uno y solo ilusoriamente se distinguen (Múndaka-Upánishad, Mundaka 3º, Khanda 1º, çruti 1; Çvetàçvatara-Upánishad, Adhyâya 4º, çruti 6); importa destacar aquí que el simbolismo del árbol es esencialmente “axial”, como el de la montaña; y la caverna, en cuanto se considera como situada en la montaña, o en el interior mismo de ésta, se encuentra también sobre el EJE, pues, en todos los casos y de cualquier modo que se encaren las cosas, allí está necesariamente el centro, que es el lugar de unión de lo individual con lo Universal. 389 SFCS EL CORAZON Y LA CAVERNA

Existe, pues, una relación estrecha entre la montaña y la caverna, en cuanto una y otra se toman como símbolos de los centros espirituales, como lo son también, por razones evidentes, todos los símbolos, “axiales” o “polares”, de los cuales uno de los principales es precisamente la montaña. Recordaremos que, a este respecto, la caverna debe considerarse situada bajo la montaña o en su interior, de modo de encontrarse igualmente sobre el EJE, lo que refuerza aún el vínculo existente entre ambos símbolos, en cierto modo complementarios entre sí. Es preciso, empero, advertir también, para “situarlos” exactamente uno respecto del otro, que la montaña tiene carácter más “primordial” que la caverna: ello resulta del hecho de que es visible en el exterior, de que es inclusive, podría decirse, el más visible de todos los lugares, mientras que, al contrario, la caverna es, según lo hemos dicho, un lugar esencialmente oculto y cerrado. Puede fácilmente deducirse que la representación del centro primordial por la montaña corresponde propiamente al período originario de la humanidad terrestre, durante el cual la verdad era íntegramente accesible a todos (de donde el nombre de Satya-Yuga (‘período de la verdad’), y la cúspide de la montaña es entonces el Satya-Loka o ‘lugar de la verdad’); pero, cuando a consecuencia de la marcha descendente del ciclo esa verdad no estuvo ya sino al alcance de una minoría más o menos restringida (lo que coincide con los comienzos de la iniciación entendida en su sentido más estricto) y se hizo oculta para la mayoría de los hombres, la caverna fue un símbolo más apropiado para el centro espiritual y, por consiguiente, para los santuarios iniciáticos que son su imagen. Por tal cambio, el centro, podría decirse, no abandonó la montaña, sino que se retiró solamente de la cúspide al interior; por otra parte, ese mismo cambio es en cierto modo una “inversión” por la cual, según lo hemos explicado en otro lugar, el “mundo celeste” (al cual se refiere la elevación de la montaña por sobre la superficie terrestre) se convirtió en cierto sentido en el “mundo subterráneo” (aunque en realidad no sea él el que cambió, sino las. condiciones del mundo exterior, y por lo tanto su relación con éste); y esa “inversión” se encuentra figurada por los esquemas respectivos de la montaña y la caverna, que expresan a la vez su mutua complementariedad. 394 SFCS LA MONTAÑA Y LA CAVERNA

A este respecto, importa destacar ante todo que el “Huevo del Mundo” es la figura, no del “cosmos” en su estado de plena manifestación, sino de aquello a partir de lo cual se efectuará su desarrollo; y, si este desarrollo se representa como una extensión que se cumple en todas las direcciones desde el punto de partida, es evidente que este punto coincidirá necesariamente con el centro mismo; así, el “Huevo del Mundo” es realmente “central” con relación al “cosmos” (El símbolo del fruto tiene también, a este respecto, la misma significación que el del huevo; sin duda volveremos sobre ello en el curso de nuestros estudios (cf. Aperçus sur 1’Initiation, cap. XLIII); y haremos notar desde luego que ese símbolo tiene además un vinculo evidente con el del “jardín”, y por lo tanto con el del Paraíso terrestre). La figura bíblica del Paraíso terrestre, que es también el “Centro del Mundo”, es la de un recinto circular, que puede considerarse la sección horizontal de una forma ovoide tanto como esférica; agreguemos que, de hecho, la diferencia entre estas dos formas consiste esencialmente en que la de la esfera, al extenderse igualmente en todos los sentidos a partir de su centro, es verdaderamente la forma primordial, mientras que la del huevo corresponde a un estado ya diferenciado, derivado del anterior por una especie de “polarización” o desdoblamiento del centro (Así, en geometría plana, el centro único del círculo, al desdoblarse, origina los dos focos de una elipse; el mismo desdoblamiento está también figurado con toda nitidez en el símbolo extremo-oriental del Yin-Yang, que tampoco carece de relación con el del “Huevo del Mundo”); tal “polarización” puede considerarse, por lo demás, como efectuándose desde que la esfera cumple un movimiento de rotación en torno de un EJE determinado, puesto que desde ese momento ya no todas las direcciones del espacio desempeñan uniformemente un mismo papel; y esto señala, precisamente, el paso de la una a la otra de esas dos fases sucesivas del proceso cosmogónico que se simbolizan respectivamente por la esfera y el huevo (Señalemos además, acerca de la forma esférica, que en la tradición islámica la esfera de pura luz primordial es la Rûh mohammediyah (‘espíritu de Mahoma’), que es a su vez el “Corazón del Mundo”; y el “cosmos” entero está vivificado por las “pulsaciones” de esa esfera, que es propiamente el bárzaj (‘intervalo, istmo’ (entre el Principio y la Manifestación)) por excelencia; ver sobre este asunto el articulo de T. Burckhardt en É. T., diciembre de 1937). 402 SFCS EL CORAZON Y “EL HUEVO DEL MUNDO”

La salida final de la caverna iniciática, considerada como representación de la “salida del cosmos”, parece deber efectuarse normalmente, según lo que antes hemos dicho, por una abertura situada en la bóveda, y en el cenit de ella; recordamos que esta puerta superior, designada a veces tradicionalmente como el “cubo de la rueda solar” y también como “el ojo cósmico”, corresponde en el ser humano al Brahma-randhra y a la coronilla. Empero, pese a las referencias al simbolismo solar que se encuentran en tal caso, podría decirse que esta posición “axial” y “cenital” se refiere más directamente, y sin duda más primitivamente también, a un simbolismo polar: este punto es aquel en el cual, según ciertos rituales “operativos”, está suspendida la “plomada del Gran Arquitecto”, que señala la dirección del “Eje del Mundo” y se identifica entonces con la misma estrella polar (Recordaremos a este respecto que, según la tradición extremo-oriental, la estrella polar representa la sede de la “Gran Unidad” (T’ai-yi); al mismo tiempo, si normalmente debe considerarse al EJE en posición vertical, según acabamos de decirlo, ésta corresponde también a la “Gran Cima” (T’ai-ki), es decir, a la sumidad de la cúspide celeste o del “techo del mundo”. (Sobre la figuración del “Eje del Mundo” por la “plomada del Gran Arquitecto del Universo”, véase La Grande Triade, cap. XXV)). Cabe señalar también que, para que la salida pueda efectuarse así, es menester que de ese lugar mismo se retire una piedra de la bóveda; y esta piedra, por el hecho mismo de ocupar la sumidad, tiene en la estructura arquitectónica un carácter especial y hasta único, pues es naturalmente la “clave de bóveda”; esta observación no carece de importancia, aunque no sea éste el lugar de insistir en ella (Esto se refiere más en especial al simbolismo de la masonería del Royal Arch; remitiremos también, para este tema, a la nota al final de nuestro artículo sobre “Le Tombeau d’Hermés”, en É. T., diciembre de 1936, pág. 473. (Texto que será incluido en la compilación póstuma Tradition primordiale et formes particuliéres)). 417 SFCS LA SALIDA DE LA CAVERNA

De hecho, parece bastante raro que lo que acabamos de decir sea literalmente observado en los rituales iniciáticos, aunque empero puedan encontrarse algunos EJEmplos (En los altos grados de la masonería escocesa, así ocurre con el grado 13º, llamado del “Arco (de bóveda) Real”, pero al cual no ha de confundirse, pese a ciertas similitudes parciales, con lo que en la masonería inglesa constituye la Arch Masonry en cuanto diferenciada de la Square Masonry; los orígenes “operativos” de dicho grado escocés son, por lo demás, mucho menos claros; el grado 14º o “Gran Escocés de la Bóveda sagrada”, se confiere igualmente “en un lugar subterráneo y abovedado”. Conviene señalar, a este respecto que hay en todos esos altos grados muchos elementos de procedencia diversa, no siempre conservados integralmente ni sin confusión, de modo que, en su estado actual su naturaleza real es a menuda difícil de determinar exactamente); esta rareza, por lo demás, puede explicarse, al menos en parte, por ciertas dificultades de orden práctico y también por la necesidad de evitar una confusión que corre riesgo de producirse en tal caso (Esta confusión existe, efectivamente, en los grados escoceses que acabamos de mencionar: como la “bóveda subterránea” es “sin puertas ni ventanas”, no se puede entrar ni tampoco salir sino por la única abertura, practicada en la sumidad de la bóveda). En efecto, si la caverna no tiene otra salida que la cenital, ésta tendrá que servir tanto de entrada como de salida, lo que no es conforme a su simbolismo; lógicamente, la entrada debería más bien encontrarse en un punto opuesto a aquélla según el EJE, es decir en el suelo, en el centro mismo de la caverna, a donde se llegaría por un camino subterráneo. Solo que, por otra. parte, tal modo de entrada no convendría para los “grandes misterios”, pues no corresponde propiamente sino al estado inicial, que para entonces ya ha sido franqueado hace mucho; sería necesario más bien, pues, suponer que el recipiendario, entrado por esa vía subterránea para recibir la iniciación en los “pequeños misterios”, permanece luego en la caverna hasta el momento de su “tercer nacimiento”, en que sale definitivamente de ella por la abertura superior; esto es admisible teóricamente, pero de toda evidencia no es posible ponerlo en práctica de modo efectivo (En cierto sentido puede decirse que los “pequeños misterios” corresponden a la tierra (estado humano), y los “grandes misterios” al cielo (estados supraindividuales); de ahí también, en ciertos casos, una correspondencia simbólica establecida con las formas geométricas del cuadrado y del círculo (o derivadas de éstas), que en particular la tradición extremo-oriental refiere, respectivamente, a la tierra y al cielo; esta distinción se encuentra, en Occidente, en la de la Square Masonry y la Arch Masonry, que acabarnos de mencionar. (Sobre las cuestiones a que se refiere esta nota, véase La Grande Triade, cap. XV)). 418 SFCS LA SALIDA DE LA CAVERNA

Existe en realidad otra solución, que implica consideraciones en que el simbolismo solar toma esta vez el lugar preponderante, aunque los vestigios de simbolismo polar permanezcan todavía muy netamente visibles; se trata, en suma, de una especie de combinación y casi de fusión entre ambas modalidades, según lo indicábamos al final del estudio precedente. Lo que importa esencialmente señalar a este respecto es lo que sigue: el EJE vertical, en cuanto une ambos polos, es evidentemente un EJE norte-sur; en el paso del simbolismo polar al solar, ese EJE deberá proyectarse en cierto modo en el plano zodiacal, pero de manera de conservar cierta correspondencia, y hasta podría decirse una equivalencia lo más exacta posible, con el EJE polar primitivo (A este mismo paso de un simbolismo a otro se refiere la “transferencia” de ciertas constelaciones de la región polar a la región zodiacal, a la cual hemos aludido en otro lugar (ver Le Roi du Monde, cap. X)). Ahora bien; en el ciclo anual, los solsticios de invierno y verano son los dos puntos que corresponden respectivamente al norte y al sur en el orden espacial, así como los equinoccios de primavera y otoño corresponden a oriente y occidente; el EJE que cumpla la condición requerida será, pues, el que une los dos puntos solsticiales; y puede decirse que este EJE solsticial desempeñará entonces el papel de un EJE relativamente vertical, como en efecto lo es con relación al EJE equinoccial (No hemos de ocuparnos aquí en el hecho de que entre las diferentes formas tradicionales hay algunas que dan al año un punto de partida solsticial, y otras equinoccial; diremos solo que el predominio así atribuido a los solsticios y a los equinoccios encuentra también su razón de ser en la consideración de los diferentes períodos cíclicos a los cuales esas formas tradicionales deben vincularse más particularmente). Los solsticios son verdaderamente lo que puede llamarse los polos del año; y estos polos del mundo temporal, si cabe expresarse así, sustituyen entonces, en virtud de una correspondencia real y para nada arbitraria, a los polos del mundo espacial; por lo demás, están naturalmente en relación directa con el curso del sol, del cual los polos, en el sentido propio y ordinario del término, son, al contrario, por completo independientes; y así se encuentran vinculadas del modo más claro posible las dos modalidades simbólicas a que nos hemos referido. 419 SFCS LA SALIDA DE LA CAVERNA

Siendo así, la caverna “cósmica” podrá tener dos puertas “zodiacales”, opuestas según el EJE que acabamos de considerar, y por lo tanto correspondientes, respectivamente, a los dos puntos solsticiales, una de las cuales servirá de entrada y la otra de salida; en efecto, la noción de estas dos “puertas solsticiales” se encuentra explícita en la mayoría de las tradiciones, e inclusive se le atribuye por lo general una importancia simbólica considerable. La puerta de entrada se designa a veces como la “puerta de los hombres”, quienes entonces pueden ser iniciados en los “pequeños misterios” como simples profanos, puesto que no han sobrepasado aún el estado humano; y la puerta de salida se designa entonces, por oposición, como la “puerta de los dioses”, es decir, aquella por la cual pasan solamente los seres que tienen acceso a los estados supraindividuales. No queda ya sino determinar a cuál de los dos solsticios corresponde cada una de las dos puertas; pero esta cuestión, para recibir los desarrollos que exige, merece también tratamiento aparte. 420 SFCS LA SALIDA DE LA CAVERNA

Hemos explicado anteriormente que el EJE solsticial del Zodíaco, relativamente vertical con respecto al EJE de los equinoccios, debe considerarse como la proyección, en el ciclo solar anual, del EJE polar norte-sur; según la correspondencia del simbolismo temporal con el simbolismo espacial de los puntos cardinales, el solsticio de invierno es en cierto modo el polo norte del año y el solsticio de verano su polo sur, mientras que los dos equinoccios, el de primavera y el de otoño, corresponden respectivamente, y de modo análogo, al este y al oeste (En el día, la mitad ascendente es de medianoche a mediodía, la mitad descendente de mediodía a medianoche: medianoche corresponde al invierno y al norte, mediodía al verano y al sur; la mañana corresponde a la primavera y al este (lado de la salida del sol), la tarde al otoño y al oeste (lado de la puesta del sol). Así, las fases del día, como las del mes, pero en escala aún más reducida, representan analógicamente las del año; ocurre lo mismo, de modo más general, para un cielo cualquiera, que, cualquiera fuere su extensión, se divide siempre naturalmente según la misma ley cuaternaria. De acuerdo con el simbolismo cristiano, el nacimiento del Avatâra ocurre no solamente en el solsticio de invierno, sino también a medianoche; está así, pues, en doble correspondencia con la “puerta de los dioses”. Por otra parte, según el simbolismo masónico, el trabajo iniciático se cumple “de mediodía a medianoche”, lo que no es menos exacto si se considera el trabajo como una marcha efectuada de la “puerta de los hombres” a la “puerta de los dioses”; la objeción que se podría estar tentado de hacer, en razón del carácter “descendente” de este período, se resuelve por una aplicación del “sentido inverso” de la analogía, como se verá más adelante). Empero, en el simbolismo védico, la puerta del deva-loka (‘mundo de los dioses’) está situada al noreste, y la del pitr-loka al sudoeste; pero esto debe considerarse solo como una indicación más explícita del sentido en que se efectúa la marcha del ciclo anual. En efecto, conforme a la correspondencia recién mencionada, el período “ascendente” se desarrolla de norte a este y luego de este a sur; análogamente, el período “descendente” se desarrolla de sur a oeste y luego de oeste a norte (Esto está en relación directa con la cuestión del sentido de las “circumambulaciones” rituales en las diferentes formas tradicionales: según la modalidad “solar” del simbolismo, ese sentido es el que indicamos aquí, y la “circumambulación” se cumple teniendo constantemente a la derecha el centro en torno del cual se gira; según la modalidad “polar”, se cumple en sentido opuesto al anterior, o sea teniendo el centro siempre a la izquierda. El primer caso es el de la pradákshinâ, tal como está en uso en las tradiciones hindú y tibetana; el segundo se encuentra particularmente en la tradición islámica; quizá no carezca de interés señalar que el sentido de esas “circumambulaciones”, respectivamente de izquierda a derecha y de derecha a izquierda, corresponde igualmente a la dirección de la escritura en las lenguas sagradas de dichas formas tradicionales. En la masonería, en su forma actual, el sentido de las “circumambulaciones” es solar; pero parece, al contrario, haber sido “polar” en el antiguo ritual “operativo”, según el cual el “trono de Salomón” estaba además situado a occidente y no a oriente); podría decirse, pues, con mayor precisión aún, que la “puerta de los dioses” está situada al norte y vuelta hacia el este, que se considera siempre como el lado de la luz y de la vida, y que la “puerta de los hombres” está situada al sur y vuelta hacia el oeste, que, análogamente, se considera como el lado de la sombra y la muerte; y así quedan exactamente determinadas las dos vías permanentes, la una clara, la otra oscura, del mundo manifestado; por la una, no hay retorno (de lo no-manifestado a lo manifestado); por la otra, se vuelve atrás (a la manifestación) (Bhágavad-Gitâ, VIII, 26. Puede observarse que la “claridad” y la “oscuridad”, que caracterizan respectivamente a estas dos vías, corresponden exactamente a los dos principios complementarios, yang y yin, de la tradición extremo-oriental). 425 SFCS LAS PUERTAS SOLSTICIALES

En el cristianismo, las fiestas solsticiales de Jano se han convertido en las de los dos San Juan, y éstas se celebran siempre en las mismas épocas, es decir en los alrededores inmediatos de los solsticios de invierno y verano (El San Juan invernal está, así, muy próximo a la fiesta de Navidad, la cual, desde otro punto de vista, corresponde no menos exactamente al solsticio de invierno, según lo hemos explicado anteriormente. Un vitral del siglo XIII de la iglesia de Saint-Rémi, en Reims, presenta una figuración particularmente curiosa, y sin duda excepcional, en relación con aquello de que aquí se trata: se ha discutido en vano la cuestión de cuál de los dos San Juan es el allí representado. La verdad es que, sin que quepa ver en ello la menor confusión, se ha representado a los dos, sintetizados en la figura de un solo personaje, como lo muestran los dos girasoles colocados en sentidos opuestos sobre la cabeza de aquél, que corresponden en este caso a los dos solsticios y a los dos rostros de Jano. Señalemos aún, de paso y a título de curiosidad, que la expresión popular francesa “Jean qui pleure et Jean qui rit” (‘Juan que ríe y Juan que llora’) es en realidad una reminiscencia de los dos rostros opuestos de Jano. (Cf. nota 5 del capítulo siguiente)); y es también muy significativo que el aspecto esotérico de la tradición cristiana haya sido considerado siempre como “johannita”, lo cual confiere a ese hecho un sentido que sobrepasa netamente, cualesquiera fueren las apariencias exteriores, el dominio simplemente religioso y exotérico. La sucesión de los antiguos Collegia Fabrorum, por lo demás, se transmitió regularmente a las corporaciones que, a través de todo el Medioevo, mantuvieron el mismo carácter iniciático, y en especial a la de los constructores; ésta, pues, tuvo naturalmente por patronos a los dos San Juan, de donde proviene la conocida expresión de “Logia de San Juan” que se ha conservado en la masonería, pues ésta no es sino la continuación, por filiación directa, de las organizaciones a que acabamos de referirnos (Recordaremos que la “Logia de San Juan”, aunque no asimilada simbólicamente a la caverna, no deja de ser, como ésta, una figura del “cosmos”; la descripción de sus “dimensiones” es particularmente neta a este respecto: su longitud es “de oriente a occidente”; su anchura, “de mediodía a septentrión”; su altura, “de la tierra al cielo’; y su profundidad, “de la superficie al centro de la tierra”. Es de notar, como relación notable en lo que concierne a la altura de la Logia, que, según la tradición islámica, el sitio donde se levanta una mezquita se considera consagrado no solamente en la superficie de la tierra, sino desde ésta hasta el “séptimo cielo”. Por otra parte, se dice que “en la Logia de San Juan se elevan templos a la virtud y se cavan mazmorras para el vicio”; estas dos ideas de “elevar” y “excavar” se refieren a las dos “dimensiones” verticales, altura y profundidad, que se cuentan según las mitades de un mismo EJE que va “del cenit al nadir”, tomadas en sentido mutuamente inverso; esas dos direcciones opuestas corresponden, respectivamente, al sattva y el tamas (mientras que la expansión de las dos “dimensiones” horizontales corresponde al rajas), es decir, a las dos tendencias del ser, hacia los Cielos (el templo) y hacia los Infiernos (la mazmorra), tendencias que están aquí más bien “alegorizadas” que simbolizadas en sentido estricto, por las nociones de “virtud” y “vicio’, exactamente como en el mito de Hércules que recordábamos antes. (Los tres términos sánscritos mencionados se explican así en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. IV: “Los guna… son… condiciones de la Existencia universal a que están sometidos todos los seres manifestados… Los tres guna son: sattva, conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que se identifica con la Luz inteligible o el Conocimiento y se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsión expansiva, según la cual el ser se desarrolla en cierto estado y, en cierto modo, en un nivel determinado de la existencia; tamas, la oscuridad, asimilada a la ignorancia, y representada como una tendencia descendente”. (N. del T))). Aun en su forma especulativa” moderna, la masonería ha conservado siempre también, como uno de los testimonios más explícitos de su origen, las fiestas solsticiales, consagradas a los dos San Juan después de haberlo estado a los dos rostros de Jano (En el simbolismo masónico, dos tangentes paralelas a un circulo se consideran, entre otras significaciones diversas, como representación de los dos San Juan; si se ve al Círculo como una figura del ciclo anual, los puntos de contacto de las dos tangentes, diametralmente opuestos entre sí, corresponden entonces a los dos puntos solsticiales); y así la doctrina tradicional de las dos puertas solsticiales, con sus conexiones iniciáticas, se ha mantenido viva aún, por mucho que sea generalmente incomprendida, hasta en el mundo occidental actual. 444 SFCS EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO

Dicho esto, volvamos a la estructura vertical: como lo hace notar Coomaraswamy, ésta debe considerarse íntegramente en relación con un EJE central; lo mismo ocurre, evidentemente, en el caso de una cabaña, cuyo techo en forma de domo está soportado por un poste que une la sumidad del techo con el suelo, y también el de ciertos stûpa cuyo EJE está figurado en el interior, y a veces incluso se prolonga por lo alto más allá de la cúpula. Empero, no es necesario que ese EJE esté siempre representado así materialmente, tal como tampoco lo está en realidad, en ningún lugar, el “Eje del Mundo”, del cual aquél es imagen; lo que importa es que el centro del suelo ocupado por el edificio, es decir, el punto situado directamente debajo de la sumidad de la cúpula, se identifica siempre virtualmente con el “Centro del Mundo”; éste, en efecto, no es un “lugar” en el sentido topográfico y literal del término, sino en un sentido trascendente y principial, y, por consiguiente, puede realizarse en todo “centro” regularmente establecido y consagrado, de donde la necesidad de los ritos que hacen de la construcción de un edificio una verdadera imitación de la formación misma del mundo (A veces, la cúpula misma puede no existir en la construcción sin que empero se altere el sentido simbólico de ella; queremos aludir al tipo tradicional de casa dispuesta en cuadrado en torno de un patio interior; la parte central está entonces a cielo abierto, pero, precisamente, la bóveda celeste misma desempeña en este caso el papel de una cúpula natural. Diremos de paso, a este respecto, que hay cierta relación, en una forma tradicional dada, entre la disposición de la casa y la constitución de la familia; así, en la tradición islámica, la disposición cuadrilátera de la casa (que normalmente debería estar enteramente cerrada hacia afuera, abriéndose las ventanas hacia el patio, interior) está en relación con la limitación del número de esposas a cuatro como máximo, teniendo entonces cada una de ellas por dominio propio uno de los lados del cuadrilátero). El punto de que se trata es, pues, un verdadero ómphalos (nâbhih prthivyâ (sánscrito: ‘ombligo de la tierra’)), en muchísimos casos, allí se sitúa el altar o el hogar, según se trate de un templo o de una casa; el altar, por lo demás, es, también en realidad un hogar, e, inversamente, en una civilización tradicional, el hogar debe considerarse como un verdadero altar doméstico; simbólicamente, en él se cumple la manifestación de Agni, y recordaremos a este respecto lo que hemos dicho acerca del nacimiento del Avatâra en el centro de la caverna iniciática, pues es evidente que la significación también aquí es la misma, siendo diferente solo la aplicación. Cuando se practica una abertura en la sumidad del domo, por ella escapa afuera el humo que se eleva del hogar; pero esto también, lejos de no tener sino una razón puramente utilitaria, como podrían imaginarlo los modernos, tiene, al contrario, un sentido simbólico muy profundo, que examinaremos a continuación, estableciendo aún con más precisión el significado exacto de esa sumidad del domo en los dos órdenes, “macrocósmico” y “microcósmico”. 460 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA CÚPULA

En razón de ese simbolismo, la construcción de un carro es propiamente, al igual que la construcción arquitectónica de que hablábamos antes, la realización “artesanal” de un modelo cósmico; apenas necesitamos recordar que, en virtud de consideraciones de este orden, los oficios poseen en una civilización tradicional un valor espiritual y un carácter verdaderamente “sagrado”, y que por eso pueden servir normalmente de “soporte” a una iniciación. Por otra parte, entre las dos construcciones de que se trata hay un exacto paralelismo, como se ve ante todo observando que el elemento fundamental del carro es el EJE (aksha, palabra idéntica a axis, ‘EJE’), que representa aquí el “Eje del Mundo” y equivale así al pilar (skambha) central de un edificio, al cual todo el conjunto de éste debe ser referido. Poco importa, por lo demás, como hemos dicho, que ese pilar esté figurado materialmente o no; análogamente, se dice en ciertos textos que el EJE del carro cósmico es solamente un “hálito separador” (vyâna) que, ocupando el espacio intermedio (antaryaksha), mantiene el Cielo y la Tierra en sus “lugares” respectivos (A esto corresponde exactamente, en la tradición extremo-oriental, la comparación del cielo y de la tierra con las dos planchas de un fuelle. El antariksha corresponde además, en la tradición hebrea, al “firmamento en medio de las aguas” que separa las aguas inferiores de las superiores (Génesis, I, 6); la idea expresada en latín por la palabra firmamentum corresponde por otra parte al carácter “adamantino” frecuentemente atribuido al “Eje del Mundo”), y que, por otra parte, a la vez que así los separa también los une como un puente (setu) y permite pasar de uno a otro (Se encuentran aquí con toda nitidez las dos significaciones complementarias del bárzaj en la tradición islámica (el ‘intervalo’ o ‘istmo’ que une y separa; cf. nota 5 del cap. XXXII (N. del T) )). Las dos ruedas, situadas en los dos extremos del EJE, representan entonces, en efecto, el Cielo y la Tierra; y el EJE se extiende de la una a la otra, así como el pilar central se extiende del suelo a la sumidad de la bóveda. Entre las dos ruedas, y soportada por el EJE, está la “caja” (koça) del carro, en la cual, desde otro punto de vista, el piso corresponde también a la Tierra, la armazón lateral al espacio intermedio, y el techo al Cielo; como el piso del carro cósmico es cuadrado o rectangular y el techo, en forma de domo, se encuentra también aquí la estructura arquitectónica estudiada anteriormente. 466 SFCS LA CÚPULA Y LA RUEDA

Si se consideran las dos ruedas como representaciones del Cielo y de la Tierra, podría quizás objetarse que, siendo ambas igualmente circulares, la diferencia de las formas geométricas que corresponden más ordinariamente a aquéllos no aparece en este caso; pero nada impide admitir que haya en ello cierto cambio de punto de vista, y de todos modos se justifica, por otra parte, la forma circular como símbolo de las revoluciones cíclicas a que está sometida toda manifestación, tanto “terrestre” como “celeste”. Empero, también se puede, en cierto modo, encontrar la diferencia de que se trata suponiendo que, mientras que la rueda “terrestre” es plana, la rueda “celeste” tiene, como el domo, la forma de un segmento de esfera (Esta diferencia de forma es la que existe entre las dos partes, superior e inferior, del caparazón de la tortuga, cuyo simbolismo equivalente hemos explicado ya (nota 6 del capítulo anterior)) ; esta consideración puede parecer extraña a primera vista, pero, precisamente, existe de hecho un objeto simbólico que une en sí la estructura de la rueda y la del domo. Este objeto, cuya significación “celeste” no resulta en absoluto dudosa, es el parasol (chhatra); sus varillas son manifiestamente similares a los rayos de la rueda, y, como éstos se reúnen en el cubo, aquéllas se reúnen igualmente en una pieza central (kárnikâ) que las soporta y que se describe como un “globo perforado”: el EJE, es decir, el mango del parasol, atraviesa esta pieza central, tal como el EJE del carro penetra en el cubo de la rueda; y la prolongación de ese EJE más allá del punto de encuentro de las varillas o de los rayos corresponde, además, a la del EJE de un stûpa, en el caso en que el EJE de ésta se eleva en forma de mástil por encima de la sumidad del domo; por otra parte, es evidente que el parasol mismo, por la función a que se lo destina, no es sino el equivalente “portátil”, si tal puede decirse, de un techo abovedado. 467 SFCS LA CÚPULA Y LA RUEDA

Por otra parte, mientras que el ushnîsha envuelve la cabeza, el parasol se identifica con la cabeza misma; en su correspondencia “microcósmica”, en efecto, representa el cráneo y la cabellera; conviene señalar a este respecto que, en el simbolismo de las diversas tradiciones, los cabellos representan con mayor frecuencia los rayos luminosos. En la antigua iconografía búdica, el conjunto constituido por las huellas de pisadas, el altar o el trono (El trono, en tanto que asiento, es en cierto sentido equivalente a un altar, siendo éste el asiento de Agni; el carro cósmico es también conducido por Agni, o por el Sol, que tiene entonces por asiento la “caja” del carro; y, en cuanto a la relación entre el “Eje del Mundo” y el antariksha, puede observarse además que, cuando el altar o el hogar se sitúa inmediatamente debajo de la abertura central de la bóveda de un edificio, la “columna de humo” de Agni que se eleva y sale por esa abertura representa el “Eje del Mundo”) y el parasol, correspondientes respectivamente a la Tierra, al espacio intermedio y al Cielo, figura de modo completo el cuerpo cósmico del Mahâpúrusha u “Hombre universal” (Cabe también, a este respecto, referirse a la descripción del cuerpo “rnacrocósmico” de Vaiçvànara, en la cual el conjunto de las esferas luminosas celestes se asimila a la parte superior de la cabeza, es decir, a la bóveda craneana (ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XII)). Asimismo, el domo, en casos como el del stûpa, es también, en ciertos respectos, una representación del cráneo humano (Ananda K. Coomaraswamy nos señala que la misma observación se aplica a los “túmulos” prehistóricos, cuya forma parece haber imitado a menudo intencionalmente la del cráneo; como, por otra parte, el “túmulo” o el montículo es una imagen artificial de la montaña, la misma significación debe atribuirse también al simbolismo de ésta. A tal respecto, no carece de interés notar que el nombre del Gólgota significa precisamente ‘cráneo’, así como la palabra Calvarium que es su traducción al latín; según una leyenda que tuvo curso en la Edad Media, pero cuyo origen puede remontarse mucho más lejos, esa designación se referiría al cráneo de Adán, quien habría sido enterrado en ese lugar (el que, en un sentido esotérico se identificaría con la montaña misma), y esto nos reconduce aún a la consideración del “Hombre universal”; ese cráneo es el figurado a menudo al pie de la cruz; y sabido es que ésta constituye otra representación del “Eje del Mundo”); y esta observación es particularmente importante en razón de que la abertura por la cual pasa el EJE, ya se trate del domo o del parasol, corresponde en el ser humano al Brahma-randhra; hemos de volver más ampliamente sobre este punto. 469 SFCS LA CÚPULA Y LA RUEDA

El EJE, ya esté figurado materialmente en forma de árbol o de pilar central, ya esté representado por la llama ascendente y la “columna de humo” de Agni en el caso en que el centro del edificio está ocupado por el altar o el hogar (En el caso, ya antes señalado, de una habitación dispuesta en torno de un patio interior a cielo abierto (y sin recibir otra luz que la de ese lado interno), el centro del patio está ocupado a veces por una fuente; ésta representa entonces la “Fuente de Vida”, que mana del pie del “Árbol del Medio” (aunque, naturalmente, el árbol pueda no tener allí figufación material)), siempre termina exactamente en la sumidad del domo, e inclusive, a veces, según ya lo hemos señalado, lo atraviesa y se prolonga más allá en forma de mástil, o como el mango del parasol, en otro EJEmplo de simbolismo equivalente. Es visible aquí que esa sumidad del domo se identifica con el cubo de la rueda celeste del “carro cósmico”; y, como hemos visto que el centro de esta rueda está ocupado por el sol, resulta que el paso del EJE por ese punto representa ese paso “allende el Sol” y a través de él, sobre el cual hemos tratado más arriba. Lo mismo ocurre también cuando, en ausencia de una figuración material del EJE, el domo está perforado en su sumidad por una abertura circular (por la cual escapa, en el caso recién recordado, el humo del hogar situado inmediatamente debajo); esa abertura es una representación del disco solar mismo en cuanto “Ojo del Mundo”, y por ella se efectúa la salida del “cosmos”, según lo hemos explicado en los estudios dedicados al simbolismo de la caverna (Entre los indios de América del Norte, que parecen haber conservado más elementos tradicionales perfectamente reconocibles de lo que generalmente se cree, los diferentes “mundos” se representan a menudo como una serie de cavernas superpuestas, y los seres pasan de uno a otro subiendo a lo largo de un árbol central; naturalmente, nuestro mundo es una de esas cavernas, con el cielo por bóveda). De todos modos, por esa abertura central, y por ella solamente, el ser puede pasar al Brahma-loka (‘mundo de Brahma (Principio supremo)’), que es un dominio esencialmente “extracósmico” (A este respecto, cabe referirse a las descripciones del devâ-yâna, del cual el Brahma-Loka es el punto de llegada “más allá del sol” (ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXI)); y ella es también la “puerta estrecha” que, en el simbolismo evangélico, da análogamente acceso al “Reino de Dios” (En el simbolismo del tiro con arco, el centro del blanco tiene igualmente esa significación; sin insistir aquí sobre este asunto, recordaremos solo que la flecha es también un símbolo “axial” y además una de las figuras más frecuentes del “rayo solar”. En ciertos casos, se ata un hilo a la flecha, junto con la cual atravesará el blanco; esto recuerda de modo particularmente notable la figura evangélica del “ojo de la aguja”, y el símbolo del hilo (sûtra) se encuentra también en el término sûtrâtmâ (el Âtmâ considerado como un hilo que atraviesa el Universo; ver cap. LXI). (Sobre el simbolismo del tiro con arco, véase el articulo de Coomaraswamy en É. T., octubre-noviembre y diciembre de 1945)). 476 SFCS LA PUERTA ESTRECHA

Hemos dicho, acerca de la “piedra angular”, que ella representa la “piedra descendida del cielo”, y hemos visto ahora que el lapsit exillis es más propiamente la “piedra caída del cielo”, lo que, por lo demás, puede ser puesto también en relación con la “piedra rechazada por los constructores”, si se considera, desde el punto de vista cósmico, a esos constructores como los Ángeles o los Deva (Estos deben considerarse como trabajando bajo la dirección de Viçvakarma, que es, según lo hemos explicado en otras ocasiones, lo mismo que el “Gran Arquitecto del Universo” (cf. especialmente Le Règne de bu quantité et les signes des temps, cap. III)); pero, como no todo “descenso” es forzosamente una “caída” (Va de suyo que esta observación se aplica ante todo al “descenso” del Avatára, aunque la presencia de éste en el mundo terrestre pueda ser también como un “exilio”, si bien solo según las apariencias exteriores), cabe establecer cierta diferencia entre ambas expresiones. En todo caso, la idea de “caída” no podría aplicarse en modo alguno cuando la “piedra angular” ocupa su posición definitiva en la sumidad (Podría aplicarse solo cuando, antes de ser puesta en su lugar, se considerara a esa misma piedra en su estado de “rechazada”); se puede hablar aún de un “descenso” si se refiere el edificio a un conjunto más extenso (esto en correspondencia con el hecho, que ya hemos señalado, de que la piedra no puede ser colocada sino desde lo alto); pero, si se considera solo el edificio en sí mismo y el simbolismo de sus diversas partes, esa posición puede llamarse “celeste”, ya que la base y el techo corresponden respectivamente, en cuanto a su “modelo cósmico”, a la tierra y el cielo (Ver “Le Symbolisme du Dóme” (aquí cap. XXXIX: “El simbolismo de la cúpula”), y también La Grande Triade, cap. XIV). Ahora hay que agregar, y con esta observación terminaremos, que todo cuanto se sitúa sobre el EJE, en diversos niveles, puede considerarse en cierto modo como representación de las diferentes situaciones de una sola y misma cosa, situaciones que están a su vez en relación con diferentes condiciones de un ser o de un mundo, según se adopte el punto de vista “microcósmico” o el “macrocósmico”; y, a este respecto, indicaremos solamente, con carácter de aplicación al ser humano, que las relaciones de la “piedra fundamental” del centro y la “piedra angular” de la sumidad no dejan de presentar cierta conexión con lo que hemos dicho en otro lugar acerca de las “localizaciones” diferentes del lûz o “núcleo de inmortalidad” (Ver Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVIII. Esta relación con el lûz está, por otra parte, netamente sugerida por las vinculaciones antes señaladas con Beyt-el y con el “tercer ojo” (ver sobre este punto Le Roi du Monde, cap. VII)) 508 SFCS “LAPSIT EXILLIS”

La figuración de los cinco arkán aparece de modo aún más neto en la otra forma del gammádion (fig. 16), donde cuatro escuadras, formando los ángulos (arkàn, en el sentido literal del término) de un cuadrado, rodean a una cruz trazada en el centro de éste; los vértices de las escuadras están entonces vueltos hacia el exterior, en vez de estarlo hacia el centro, como en el caso precedente (Los vértices de las cuatro escuadras y el centro de la cruz, siendo los cuatro ángulos y el centro del cuadrado, respectivamente, corresponden a los “cinco puntos” por los cuales se determina tradicionalmente la ubicación de un edificio). Puede considerarse aquí la figura íntegra como correspondiente a la proyección horizontal de un edificio sobre su plano de base: lascuatro escuadras corresponden entonces a las piedras de base de los cuatro ángulos (que, en efecto, deben ser talladas “en escuadra”), y la cruz a la “piedra angular” de la sumidad, la cual, aun no estando en el mismo plano, se proyecta en el centro de la base según la dirección del EJE vertical; y la asimilación simbólica de Cristo a la “piedra angular” justifica aún más expresamente esta correspondencia. 515 SFCS El-ARKAN

Esa misma significación del nombre de Cibeles está evidentemente vinculada con la de la “piedra negra” que era su símbolo; en efecto, sabido es que esa piedra era de forma cónica y, como todos los “betilos” de la misma forma, debe considerarse una figuración reducida de la montaña en cuanto símbolo “axial”. Por otra parte, siendo las “piedras sagradas” aerolitos, este origen celeste sugiere que el carácter “ctonio” al que aludíamos al comienzo no corresponde en realidad sino a uno de los aspectos de Cibeles; por lo demás, el EJE representado por la montaña no es “terrestre”, sino que vincula el cielo con la tierra; y agregaremos que, simbólicamente, según este EJE deben efectuarse la caída de la “piedra negra” y su reascenso final, pues se trata también en esto de relaciones entre el cielo y la tierra (Ver sobre todo esto “Lapsit exillis” (aquí, cap. XLIV). Existe en la India una tradición según la cual las montañas otrora volaban; Indra las precipitó a tierra, donde las fijó, golpeándolas con el rayo: esto también es de relacionar manifiestamente con el origen de las “piedras negras”). No se trata, por supuesto, de negar que Cibeles haya sido asimilada a menudo a la “Madre Tierra”, sino solo de indicar que ella tenía además otros aspectos; por otra parte, es muy posible que el olvido más o menos completo de estos últimos, a raíz de un predominio otorgado al aspecto “terrestre”, haya dado origen a ciertas confusiones, y en particular a la que ha conducido a asimilar la “piedra negra” a la “piedra cúbica”, que son empero dos símbolos muy diferentes (Hemos señalado en una reseña (É.T., enero-febrero de 1946) la increíble suposición de que existiera una pretendida “diosa Ka’bah”, representada por la “piedra negra” de la Meca que llevaría ese nombre; es éste otro EJEmplo de la misma confusión y posteriormente hemos tenido la sorpresa de leer lo mismo en otra parte, de donde parece resultar que dicho error tiene vigencia en ciertos medios occidentales. Recordaremos pues, que la Ka’bah no es en modo alguno el nombre de la “piedra negra”, ya que ésta no es cúbica sino el del edificio en uno de cuyos ángulos está encastrada y el cual sí tiene la forma de un cubo; y, si la Ka’bah es también Beyt Allàh (‘Casa de Dios’, como el Beyt-el del Génesis), empero nunca ha sido considerada en sí misma como una divinidad. Por otra parte, es muy probable que la singular invención de la supuesta “diosa Ka’bah” haya sido sugerida por la vinculación, sobre la cual hemos hablado antes, con Kybélê y Kybos). 539 SFCS PIEDRA NEGRA Y PIEDRA CÚBICA

La “piedra cúbica” es esencialmente una “piedra de fundación”; es, pues, ciertamente “terrestre”, como lo indica por otra parte su forma, y, además, la idea de “estabilidad” expresada por esa forma misma (Ver Le Régne de la quantité et les signes des des temps. cap. IX) conviene perfectamente a la función de Cibeles en cuanto “Madre Tierra”, es decir, como representación del principio “sustancial” de la manifestación universal. Por eso desde el punto de vista simbólico, la relación de Cibeles con el “cubo” no es de rechazar enteramente, en tanto que “convergencia” fónica; pero, por supuesto, ésa no es razón para querer derivar una “etimología” ni para identificar la “piedra cúbica” con una “piedra negra” que era, en realidad, cónica. Solo hay un caso particular en que existe cierta relación entre la “piedra negra” y la “piedra cúbica”: aquel en que esta última es, no ya una de las “piedras de fundación” situadas en los cuatro ángulos de un edificio, sino la piedra shetiyáh (‘fundamental’) que ocupa el centro de la base de aquél, correspondiente al punto de caída de la “piedra negra”, así como, sobre el mismo EJE vertical pero en su extremidad opuesta, la “piedra angular” o “piedra cimera”, que, al contrario, no es de forma cúbica, corresponde a la situación “celeste” inicial y final de la misma “piedra negra”. No insistiremos sobre estas últimas consideraciones, pues ya las hemos expuesto más en detalle (Ver “Lapsit exillis” (aquí, cap. XLIV)); y solo recordaremos, para terminar, que, de modo general, el simbolismo de la “piedra negra”, con las diferentes ubicaciones y formas que esta puede adoptar, está en relación, desde el punto de vista “microcósmico”, con las “localizaciones” diversas del lûz o “núcleo de inmortalidad” en el ser humano. 540 SFCS PIEDRA NEGRA Y PIEDRA CÚBICA

La figura más simple, y base de todas las otras, es la constituida únicamente por el conjunto de los seis rayos; éstos, opuestos dos a dos a partir del centro, forman tres diámetros, uno vertical y los otros dos oblicuos y de igual inclinación a uno y otro lado del primero. Si se considera al sol como ocupando el centro, se trata de los seis rayos de que hemos hablado en un estudio anterior ( (Cap. XLI: “La porte étroite”)); y en tal caso el “séptimo rayo” no está representado sino por el centro mismo. En cuanto a la relación que hemos indicado con la cruz de tres dimensiones, se establece de modo inmediato: el EJE vertical permanece sin cambio, y los dos diámetros oblicuos son la proyección, en el plano de la figura, de los dos EJEs que forman la cruz horizontal; esta última consideración, muy necesaria para la inteligencia completa del símbolo, está, por otra parte, fuera de aquellas que hacen de él una representación de la analogía, para las cuales basta tomarlo en la forma que representa en sí mismo, sin necesidad de vincularlo con otros símbolos con los cuales está emparentado por aspectos diferentes de su compleja significación. 552 SFCS LOS SÍMBOLOS DE LA ANALOGÍA

En el simbolismo cristiano, esa figura es lo que se llama el crisma simple; se la considera entonces como formada por la unión de las letras I y X (iota y khi), es decir, las iniciales griegas de las palabras Iêsous Khristós, y es éste un sentido que parece haber recibido desde los primeros tiempos del cristianismo; pero va de suyo que ese símbolo, en sí mismo, es muy anterior y, en realidad, uno de los que se encuentran difundidos en todas partes y en todas las épocas. El crisma constantiniano, formado por la unión de las letras griegas X y P, las dos primeras de la palabra Khristós, aparece a primera vista como inmediatamente derivado del crisma simple, cuya disposición fundamental conserva exactamente y del cual no se distingue sino por el agregado, en la parte superior del diámetro vertical, de un ojal destinado a transformar el I en P. Este ojal, que tiene, naturalmente, forma más o menos completamente circular, puede considerarse, en esa posición, como correspondiente a la f iguración del disco solar que aparece en la sumidad del EJE vertical o del “Árbol del Mundo”, y esta observación reviste particular importancia en conexión con lo que hemos de decir luego con motivo del simbolismo del árbol (Ciertas formas intermedias muestran, por otra parte, un parentesco entre el crisma y la “cruz , ansada” egipcia, lo que por lo demás puede ser fácilmente comprendido segun lo que antes decíamos acerca de la cruz de tres dimensiones; en ciertos casos, el ojal del P (ro griego) toma la forma particular del símbolo egipcio del “ojal de Horus”. Otra variante del crisma está representada por el “cuatro de cifra” de las antiguas marcas corporativas, cuyas múltiples significaciones exigen, por otra parte, un estudio especial (ver cap. LXVII: “El cuatro de cifra”). Señalemos también que el crisma está a veces rodeado de un círculo, lo que lo asimila del modo más neto a la rueda de seis rayos). 553 SFCS LOS SÍMBOLOS DE LA ANALOGÍA

Ahora bien —y a ello sobre todo queríamos llegar en el presente estudio—: los dos triángulos opuestos del “sello de Salomón” representan dos ternarios, uno de los cuales es como el reflejo o la imagen invertida del otro; y en esto ese símbolo es una figuración exacta de la analogía. También se puede, en la figura de seis radios, tomar los dos ternarios formados respectivamente por las extremidades de los tres radios superiores y por las de los tres inferiores; estando entonces situados enteramente en una y otra parte del plano de reflexión, están separados, en vez de entrelazarse como en el caso precedente; pero su relación inversa es exactamente la misma. Para precisar más este sentido del símbolo, una parte del diámetro horizontal está indicada a veces en el hexagrama (y es de notar que lo está también en la flor de lis); ese diárnetro horizontal representa, evidentemente, el trazado del plano de reflexión o la “superficie de las Aguas”. Agreguemos que habría aún otra representación del “sentido inverso” si se consideraran los dos diámetros oblicuos como formando el contorno aparente de dos conos opuestos por el vértice, cuyo EJE sería el diámetro vertical; aquí igualmente, como su vértice común, que es el centro de la figura, está situado en el plano de reflexión, uno de esos dos conos es la imagen invertida del otro. 556 SFCS LOS SÍMBOLOS DE LA ANALOGÍA

Hemos considerado antes el esquema del árbol de tres ramas y tres raíces, construido sobre el símbolo general de la analogía y susceptible de considerarse en los dos sentidos opuestos, agregaremos ahora algunas observaciones complementarias a este respecto, que destacarán mejor la conexión estrecha existente entre símbolos aparentemente distintos del “Eje del Mundo”. En efecto, como es fácil advertirlo según la figura adjunta, el esquema de que se trata, es, en el fondo, idéntico a la figura del doble vajra,cuyos extremos opuestos reproducen igualmente el simbolismo analógico de que hemos hablado. En uno de nuestros estudios anteriores en que hemos tratado del vajra habíamos indicado ya esa similitud con motivo de la triplicidad que a menudo se encuentra en el simbolismo “axial”, para representar a la vez el EJE mismo, que ocupa naturalmente la posición central, y las dos corrientes cósmicas de derecha y de izquierda que lo acompañan, triplicidad de la cual son EJEmplo ciertas figuraciones del “Árbol del Mundo”; hacíamos notar que, en ese caso, la doble triplicidad de las ramas y las raíces recuerda, incluso más exactamente todavía, la de las dos extremidades del vajra, las cuales, como es sabido, son en forma de tridente o triçúla ( “Les armes symboliques” (aquí, cap. XXVI: “Las armas simbólicas”). Sobre las figuraciones del vajra, ver A. K. Coornaraswamy, Elements of Buddhist Iconoqraphy) 570 SFCS EL ÁRBOL Y EL VAJRA

Empero, podría preguntarse si la relación así establecida entre el árbol y el símbolo del rayo, que pueden parecer a primera vista cosas muy distintas, es capaz de llegar aún más lejos que al solo hecho de esa significación “axial” que les es manifiestamente común; la respuesta se encuentra en lo que hemos dicho sobre la naturaleza ígnea del “Árbol del Mundo”, al cual Agni mismo, en cuanto Vanáspati, se identifica en el simbolismo védico, y del cual, por lo tanto, la “columna de fuego” es un exacto equivalente como representación del EJE. Es evidente que el rayo también es de naturaleza ígnea o luminosa; el relámpago, por lo demás, es uno de los símbolos más habituales de la “iluminación” entendida en su sentido intelectual o espiritual. El “Árbol de Luz” del que hemos hablado atraviesa e ilumina todos los mundos; según el pasaje del Zóhar citado a este respecto por A. Coomaraswamy, “la iluminación comienza en la cima y se extiende en línea recta a través del tronco íntegro”; y esta propagación de la luz puede evocar fácilmente la idea del relámpago. Por lo demás, de modo general, el “Eje del Mundo” se considera siempre, más o menos explícitamente, como luminoso; hemos tenido ya ocasión de recordar que Platón, en particular, lo describe como un “EJE luminoso de diamante”, lo que, precisamente, se refiere también de modo directo a uno de los aspectos del vajra, ya que este término tiene a la vez los sentidos de ‘rayo’ y ‘diamante’ (A este respecto, hemos establecido también una vinculación con el simbolismo búdico del “Trono de diamante”, situado al pie del árbol axial; en todo ello, ha de considerarse en el diamante por un lado, su luminosidad, y por otro, el carácter de indivisibilidad e inalterabilidad, que es una imagen de la inmutabilidad esencial del EJE). 571 SFCS EL ÁRBOL Y EL VAJRA

El árbol puede reemplazarse por algún otro símbolo “axial” equivalente, por EJEmplo el mástil de un navío; conviene observar a este respecto que, desde el punto de vista tradicional, la construcción de una nave, lo mismo que la de una casa o un carro, es la realización de un “modelo cósmico”; y resulta también interesante notar que la “cofa”, situada en la parte superior del mástil rodeándolo circularmente, ocupa de modo muy exacto el lugar del “ojo” del domo, atravesado en su centro por el EJE incluso cuando éste no se encuentra materialmente figurado. Por otra parte, los aficionados al “folklore” podrán observar que el vulgar “mástil de cucaña” de las fiestas rurales no es sino el vestigio incomprendido de un rito similar a aquellos a que acabamos de referirnos: también en este caso, un detalle particularmente significativo es el círculo suspendido en lo alto del mástil, al cual se trata de alcanzar trepando por éste (círculo al cual el mástil atraviesa y traspasa, tal como el del navío traspasa la cofa y el del stûpa traspasa el domo); ese círculo es también, manifiestamente, la representación del “ojo solar”, y se reconocerá que no es ciertamente la supuesta “alma popular” quien ha podido inventar tal simbolismo. 584 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA

Otro símbolo muy difundido e inmediatamente vinculado con el mismo orden de ideas, es el de la escala, y se trata también de un símbolo “axial”; como lo dice A. K. Coomaraswamy”, el “Eje del Universo es como una escala por la cual se efectúa un perpetuo movimiento ascendente y descendente” (The. Inverted Tree, p. 20). Permitir que tal movimiento se realice es, en efecto, el destino esencial de la escala; y puesto que, según acabamos de ver, el árbol o el mástil desempeña también la misma función, bien puede decirse que en este respecto la escala es su equivalente. Por otra parte, la forma más particular de la escala sugiere algunas observaciones; sus dos travesaños verticales corresponden a la dualidad del “Árbol de la Ciencia”, o, en la Cábala hebrea, a las dos “columnas”, la de derecha y la de izquierda, del “árbol sefirótico”; ni unos ni otras son propiamente “axiales”, y la “columna del medio”, que es la propiamente “axial”, no está figurada de modo sensible (como en el caso en que tampoco lo está el pilar central de un edificio); pero, por lo demás, la escala íntegra, en su conjunto, se encuentra en cierto modo “unificada” por los peldaños que unen a los dos travesaños entre sí, y que, hallándose situados horizontalmente entre éstos, tienen forzosamente sus respectivos puntos medios ubicados sobre el EJE mismo (En el antiguo hermetismo cristiano, se encuentra como equivalente, a este respecto, cierto simbolismo de la letra H, con sus dos trazos verticales y el horizontal que los une). Se ve que la escala ofrece, así, un simbolismo muy completo: es, podría decirse, como un “puente” vertical que se eleva a través de todos los mundos y permite recorrer toda su jerarquia, pasando de peldaño en peldaño; y, a la vez, los peldaños son los mundos mismos, es decir, los diferentes niveles o grados de la Existencia universal (El simbolismo del “puente”, en sus diversos aspectos, podría dar lugar, naturalmente a muchas otras consideraciones (véase caps. LXIII y LXIV); cabría también recordar, en relación con este asunto el simbolismo islámico de la “tabla guardada” (el-lawhu-l-mahfûz), prototipo “intemporal” de las Escrituras sagradas, la cual, desde lo más alto de los cielos, desciende verticalmente atravesando todos los mundos). 585 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA

En ciertos casos, se encuentra también el símbolo de una escala doble, lo que implica la idea de que la subida debe ser seguida de un redescenso; se suben entonces, por un lado, peldaños que son “ciencias”, es decir, grados de conocimiento correspondientes a la realización de otros tantos estados, y se baja del otro lado por peldaños que son “virtudes”, es decir, los frutos de esos mismos grados de conocimiento aplicados a sus niveles respectivos (Debe decirse que esta correspondencia del ascenso y el redescenso parece a veces invertida; pero ello puede provenir simplemente de alguna alteración del sentido primitivo, como ocurre a menudo en el estado más o menos confuso e incompleto en que han llegado a la época actual los rituales iniciáticos occidentales). Por lo demás, puede observarse que, inclusive en el caso de la escala simple, uno de los travesaños puede considerarse también, en cierto modo, como “ascendente” y el otro como “descendente”, según la significación general de las dos corrientes cósmicas, la de derecha y la de izquierda, con las cuales dichos travesaños se encuentran igualmente en correspondencia, en razón misma de su situación “lateral” con respecto al EJE verdadero, que no por ser invisible deja de constituir el elemento principal del símbolo, aquel al cual todas las partes de éste deben ser referidas si se quiere comprender cabalmente el significado de ellas. 588 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA

A estas diversas indicaciones agregaremos aún, para terminar, la de un simbolismo algo diferente que se encuentra también en ciertos rituales iniciáticos: el ascenso de una escalera en espiral; en este caso se trata, podría decirse, de una ascensión menos directa, puesto que, en vez de realizarse verticalmente según la dirección del EJE mismo, se realiza según las vueltas de la hélice que se enrolla en torno del EJE, de modo que su avance aparece más como “periférico” que como “central”; pero, en principio, el resultado final debe ser no obstante el mismo, pues se trata siempre de una subida a través de la jerarquía de los estados del ser, y las espiras sucesivas de la hélice son también, según lo hemos explicado ampliamente en otra ocasión (Ver Le Symbolisme de la Croix), una representación exacta de los grados de la Existencia universal. 589 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA

Cabe señalar todavía que hay aquí a la vez una semejanza y una diferencia con el simbolismo de los cuatro ríos del Paraíso terrestre: éstos fluyen horizontalmente por la superficie de la tierra, y no verticalmente, según la dirección “axial”; pero tienen su fuente al pie del “Árbol de Vida”, el cual, naturalmente, es el mismo “Eje del Mundo” y también el árbol sefirótico de la Cábala. Puede decirse, pues, que los influjos celestes, descendiendo del “Árbol de Vida” y llegando así al centro del mundmundo terrestre, se difunden inmediatamente por éste en la dirección de los cuatro ríos; o bien, reemplazando el “Árbol de Vida” por el “río celeste”, que este río, llegando a tierra, se divide y fluye según las cuatro direcciones del espacio. En tales condiciones, el acto de “remontar la corriente” podrá considerarse como efectuado en dos fases: la primera, en el plano horizontal, conduce al centro de este mundo; la segunda, partiendo de aquí, se realiza verticalmente según el EJE, y ésta es la considerada en el caso precedente; agreguemos que las dos fases sucesivas tienen, desde el punto de vista iniciático, su correspondencia respectiva en los dominios de los “pequeños misterios” y los “grandes misterios”. 603 SFCS EL PASO DE LAS AGUAS

Así, pues, el sol, o más bien lo que él representa en el orden principial (pues va de suyo que se trata en realidad del “Sol espiritual”) (Coomaraswamy emplea a menudo la expresión “Supernal Sun”, ‘Sol Superno’. (La nota del autor, después del término inglés, agrega: “que no nos parece posible traducir exacta y literalmente en francés”, donde, efectivamente, no hay derivado del latín supernus. (N. del T))), es verdaderamente, en tanto que “Ojo del Mundo”, la “puerta del Cielo”, Ianua Caeli, descripta también en términos variados como un “ojo” (Ver “Le ‘trou de l’aiguille’” (aquí, cap. LV: “El ojo de la aguja”)), como una “boca” (Volveremos más particularmente sobre este punto (en el capítulo siguiente)), o también como el cubo de la rueda de un carro; la significacioón axial de este último símbolo es, por lo demás, evidente (Las dos ruedas del “carro cósmico”, situadas en los dos extremos del EJE (que es entonces el Eje del Universo), son el cielo y la tierra (ver “Le dóme et la roue” (aquí. cap. XL: “La cúpula y la rueda”)); se trata, naturalmente, de la rueda “celeste”). Empero, cabe establecer aquí una distinción, para evitar lo que, para algunos por lo menos, podría dar lugar a confusiones: hemos dicho, en efecto, en otras oportunidades, con motivo del aspecto lunar del simbolismo de Jano (o, más exactamente, de Ianus-Iana, identificado, con Lunus-Luna), que la Luna es a la vez Ianua Caeli y Ianua Inferni; en este caso, en lugar de las dos mitades, ascendente y descendente, del ciclo anual, sería necesario, naturalmente, para establecer una correspondencia análoga (Análoga, decimos, pero no equivalente, pues, aun en el caso del pitrîyâna, jamás puede decirse que el sol sea Ianua Inferni), considerar las dos mitades, creciente y decreciente, de la lunación o del ciclo mensual. Ahora bien; si el sol y la luna pueden considerarse ambos como Ianua Caeli, ello se debe a que, en realidad, el cielo no ha sido tomado en igual sentido en ambos casos: de modo general, en efecto, el término “cielo” puede emplearse para designar todo lo que se refiere a los estados suprahumanos; pero es evidente, que ha de establecerse una gran diferencia entre aquellos de esos estados que pertenecen aún al cosmos (Son, propiamente, los estados de manifestación no-formal; debe considerarse que el Cosmos comprende toda la manifestación. tanto no-formal como formal, mientras que lo que está más allá del Cosmos es lo nomanifestado) y lo que, al contrario, está más allá del cosmos mismo. En lo que concierne a la “puerta solar”, se trata del cielo que puede denominarse supremo o “extracósmico”; en cambio, en lo que concierne a la “puerta lunar”, se trata solo del svarga, es decir, de aquel de los tres mundos que, aun siendo el más elevado, está empero comprendido en el cosmos lo mismo que los otros dos. Para volver a la consideración del más alto de los tres ladrillos perforados del altar védico, puede decirse que la “puerta solar” se sitúa en su cara superior (que es la verdadera sumidad del edificio en conjunto), y la “puerta lunar” en su cara inferior, pues ese ladrillo mismo representa el svarga; por otra parte, la esfera lunar está descripta, efectivamente, como tocando la parte superior de la atmósfera o mundo, intermediario (antariksha), representada aquí por el ladrillo del medio (Este mundo intermedio y la tierra (Bhûmi) pertenecen ambos al dominio del estado humano, del cual constituyen respectivamente, las modalidades sutil y burda o densa (grossière); por eso, como lo observa exactamente Coomaraswamy al señalar la correspondencia del simbolismo védico de los ladrillos perforados con el de los jades rituales pi y tsung de la tradición china que representan respectivamente el cielo y la tierra, el pi, que es un disco perforado en el centro, corresponde al ladrillo superior, mientras que el tsung, con forma de cilindro hueco por dentro y de paralelepípedo de base cuadrada por fuera debe considerarse como correspondiente al conjunto de los otros dos ladrillos, estando entonces el dominio humano total figurado por un solo objeto). Puede decirse entonces en los términos de la tradición hindú, que la “puerta lunar” da acceso al Indra-loka (ya que Indra es el regente del svarga) y la “puerta solar” al Brahma-loka; en las tradiciones de la Antigüedad occidental, al Indra-loka corresponde el “Elíseo” y al Brahma-loka el “Empíreo”, siendo el primero “intracósmico” y “extracósmico” el segundo; y debemos agregar que solo la “puerta solar” es propiamente la “puerta estrecha” de que hemos hablado antes, por la cual el ser, saliendo del cosmos y estando por consiguiente definitivamente liberado de las condiciones de toda existencia manifestada, pasa verdaderamente “de la muerte a la inmortalidad”. 619 SFCS IANUA CAELI

Cada mundo, o cada estado de existencia, puede representarse por una esfera que el hilo atraviesa diametralmente, de modo de constituir el EJE que une los dos polos de la esfera; se ve así que el EJE de este mundo no es, propiamente hablando, sino un segmento del EJE mismo de la manifestación universal íntegra, y de ese modo se establece la continuidad efectiva de todos los estados incluidos en esa manifestación. Antes de adentrarnos,en el examen de este simbolismo, debemos disipar ante todo una confusión harto molesta acerca de lo que en tal representacioón debe considerarse como lo “alto” y lo “bajo”: en el dominio de las apariencias “físicas”, si se parte de un punto cualquiera de la superficie esférica, lo “bajo” es siempre la dirección que va hacia el centro de la esfera; pero se ha observado que esta dirección no se detiene en el centro, sino que se continúa desde él hacia el punto opuesto de la superficie, y después más allá de la esfera misma, y se ha creído poder decir que el descenso debía proseguirse de la misma manera, de donde se ha querido concluir que no solo habría un “descenso hacia la materia”, es decir, en lo que conEJErne a nuestro mundo, hacia lo que de más burdo hay en el orden corporeo, sino también un “descenso hacia el espíritu” (R. P. V. Poucel, La Parabole du Monde, p. III. El abuso que harto a menudo se hace en nuestros días de las palabras “espíritu” y “espiritual” tiene ciertamente algo que ver con esa mala inteligencia; pero habría sido necesario precisamente denunciar el abuso en vez de parecer aceptarlo y sacar así consecuencias erróneas), de modo que, si hubiera de admitirse tal concepción, el espíritu mismo tendría un aspecto “maléfico”. En realidad, las cosas deben encararse de muy otra manera: en tal figuración el centro es el punto más bajo (Es, al contrario, el punto más alto cuando puede operarse una especie de “reversión” de la figura para efectuar la aplicación del “sentido inverso”, que, por otra parte, es el que corresponde al verdadero papel del centro como tal (ver La Grande Triade, cap. XXIII)), y, más allá de éste, no se puede sino ascender, como Dante fue subiendo desde el Infierno siguiendo la misma dirección en la cual se había efectuado primero su descenso, o por lo menos lo que parece ser geométricamente la misma dirección (Hacemos esta reserva porque el paso mismo por el centro o el punto más bajo implica ya un “enderezamiento” (representado en Dante por el modo en que contornea el cuerpo de Lucifer), es decir, un cambio de dirección, o, más precisamente aún, un cambio del sentido “cualitativo” en el cual esa dirección es recorrida), ya que la montaña del Paraíso terrestre se halla situada, en su simbolismo espacial, en los antípodas de Jerusalén (Ver L’Ésotérisme de Dante, cap. VIII). Por lo demás, basta reflexionar un instante para advertir que de otro modo la representación no sería coherente, pues no estaría acorde en modo alguno con el simbolismo de la pesantez., cuya consideración es aquí particularmente importante, y además, ¿cómo lo que es lo “bajo” para un punto de la esfera podría ser al mismo tiempo lo “alto” para el punto diametralmente opuesto a aquél, y cómo se presentarían entonces las cosas si, al contrario, se hubiese partido”de este último punto? (Por un error semejante, pero limitado al orden “físico” y al sentido literal, se ha representado a veces a los antípodas con la cabeza hacia abajo) Solo es verdad que el punto de detención del descenso no se sitúa en el orden corpóreo, pues existe, real y verdaderamente, un “infracorpóreo” en las prolongaciones de nuestro mundo; pero este “infracorpóreo” es el dominio psíquico inferior, que no solo no podría asimilarse a nada espiritual, sino que inclusive es precisamente lo más alejado de toda espiritualidad, a tal punto que parecería en cierto modo ser su contrario en todos los respectos, si cupiera decir que el espíritu tiene un contrario; la confusión que acabamos de señalar no es, pues, en definitiva, sino un caso particular de la harto difundida confusión entre lo psíquico y lo espiritual (Agreguemos a este respecto que, contrariamente a lo que dice también en el mismo pasaje el autor que acabamos de citar, no puede haber “ilusión espiritual”; el temor constante (y, ha de reconocerse, muy a menudo justificado en cierta medida) que la mayoría de los místicos tienen de ser éngañados por el diablo prueba muy netamente que ellos no sobrepasan el dominio psíquico, pues, según lo hemos explicado en otro lugar, el diablo no tiene acceso directo sino a éste (e indirecto, por medio de él, al dominio corporal), y todo lo que realmente pertenece al orden espiritual le está, por su naturaleza misma, absolutamente cerrado). 643 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS

A lo que acabamos de decir solo podría objetarse que, si los estados de existencia manifestada se hallan jerarquizados, es decir que hay entre ellos estados superiores e inferiores, hay también, por el “hilo” mismo que los une, una dirección hacia lo alto y una dirección opuesta hacia lo bajo. Esto es verdad en cierto sentido, pero debe agregarse ante todo que tal distinción no afecta en modo alguno al sûtrâtmâ, el cual es doquiera y siempre idéntico a sí mismo, cualquiera fuere la naturaleza o cualidad de los estados a los cuales penetra y sostiene; y luego, eso concierne al encadenamiento mismo de los mundos y no a cada uno de estos mundos considerado aparte, aislado de los otros. En efecto, cualquiera de estos mundos, en toda la extensión de que es capaz, no constituye sino un elemento infinitesimal en el conjunto de la manifestación universal, de modo que, en estricto rigor, debería considerarse su representación como reducida a un punto; se podría también, aplicando el simbolismo geométrico de los sentidos vertical y horizontal, figurar los mundos por una serie indefinida de discos horizontales ensartados en un EJE vertical (Esta representación muestra también claramente que, como la continuidad se establece exclusivamente por el EJE, la comunicación entre los diferentes estados solo puede operarse efectivamente a través de sus centros respectivos); de todas maneras, se ve así que, en los límites de cada mundo, el EJE no puede ser verdaderamente alcanzado sino en un solo punto, y, por consiguiente, solo saliendo de esos límites puede considerarse sobre el EJE un “alto” y un “bajo” o una dirección descendente. 644 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS

Podemos agregar aún otra observación: el EJE de que se trata es asimilable, según otro simbolismo del cual hemos hablado ya, al “séptimo rayo” del sol; si se representa un mundo por una esfera, dicho EJE no debería ser en realidad ninguno de los diámetros de esta esfera, pues, si se consideran los tres diámetros ortogonales que forman los EJEs de un sistema de coordenadas tridimensionales, las seis direcciones opuestas dos a dos que ellos determinan no son sino los otros seis rayos del sol; el “séptimo rayo” debería ser igualmente perpendicular a todos ellos, pues solo él, en cuanto EJE de la manifestación universal, es lo que podría llamarse la vertical absoluta, con respecto a la cual los EJEs de coordenadas del mundo considerado son todos relativamente horizontales. Es evidente que esto no es geométricarnente representable (Algunos podrían sentirse tentados de hacer intervenir aquí la “cuarta dimensión”, pero ésta no es representable en sí misma, pues no constituye en realidad sino una construcción algebraica expresada en lenguaje geométrico) lo que muestra que toda representación es forzosamente inadecuada; por lo menos, el “séptimo rayo” no puede representarse sino por un solo punto, que coincide con el centro mismo de la esfera; y esto indica también que, para todo ser encerrado en los límites de determinado mundo, es decir, en las condiciones especiales de determinado estado de existencia, el EJE mismo es verdaderamente “invisible” y solo puede percibirse de él el punto que es su “vestigio” en ese mundo. Por lo demás, va de suyo que esta última observación, necesaria para que el simbolismo del EJE y de sus relaciones con los mundos por él unidos pueda concebirse del modo más completo posible, no impide en modo alguno que, de hecho, la “cadena de los mundos” se represente lo más a menudo, según lo hemos dicho al comienzo, por una serie de esferas (En ciertos casos, estas esferas se reemplazan por rodajas perforadas en el centro, que corresponden a los discos, considerados como horizontales con relación al EJE, de que acabamos de hablar) ensartadas al modo de las perlas de un collar (Por lo demás, cabe suponer legítimamente que tal collar ha debido ser originariamente un símbolo de la “cadena de los mundos”, pues, como a menudo hemos señalado, el hecho de atribuir a un objeto un carácter simplemente “decorativo” u “ornamental” es siempre el resultado de cierta degradación que entraña una incomprensión del punto de vista tradicional); y, a decir verdad, no sería posible sin duda, dar otra figuración sensible. 645 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS

Lo que importa destacar aún es que la “cadena” no puede ser recorrida en realidad sino en un solo sentido, correspondiente a lo que hemos denominado la dirección ascendente del EJE; esto es particularmente claro cuando se utiliza el simbolismo temporal, asimilando los mundos o estados de existencia a ciclos sucesivos, de tal manera que, con relación a un estado cualquiera, los ciclos anteriores representan los estados inferiores, y los ciclos posteriores los estados superiores, lo que implica que su encadenamiento debe concebirse como irreversible. Por otra parte, esta irreversibilidad está igualmente implicada en la concepción de dicho encadenamiento como dotado de un carácter propiamente “causal” aunque ésta supone esencialmente la simultaneidad y no ya la sucesion, pues, en una relación de causa a efecto, los dos términos no pueden invertirse nunca; y, en el fondo, la noción de un encadenamiento causal constituye el verdadero sentido de lo que simbólicamente se traduce por las apariencias de una sucesión cíclica, respondiendo siempre el punto de vista de la simultaneidad a un orden de realidad más profundo que el de la sucesión. 646 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS

La “cadena de los mundos” se figura generalmente en forma circular (Esta forma no se opone en modo alguno a la “verticalidad” del EJE o del hilo que lo representa, pues, como éste debe ser considerado, naturalmente, de longitud indefinida, es asimilable en cada una de sus porciones a una recta siempre vertical, es decir, perpendicular al dominio de existencia constituido por el mundo que ella atraviesa, dominio que, según lo hemos dicho más arriba, no es sino un elemento infinitesimal de la manifestación, la cual comprende necesariamente una multitud indefinida de tales mundos), pues, si cada mundo se considera como un ciclo y se simboliza como tal por una figura circular o esférica, la manifestación íntegra, que es el conjunto de todos los mundos, aparece en cierto modo, a su vez, como un “ciclo de ciclos”. Así, la cadena no solo podrá ser recorrida de modo continuo desde su origen hasta su fin, sino que podrá luego serlo de nuevo, y siempre en el mismo sentido, lo que corresponde, por otra parte, en el despliegue de la manifestación, a.otro nivel que aquel en que se sitúa el simple paso de un mundo a otro (En términos de la trádición hindú, ese tránsito de un mundo a otro es un prálaya, y el paso por el punto donde se unen los extremos de la cadena es un maháprálaya; esto, por otra parte, sería aplicable también, analógicamente, a un grado en particular, si, en lugar de considerar los mundos con respecto a la totalidad de la manifestación, se consideraran solamente las diversas modalidades de un mismo mundo con respecto a la totalidad de éste), y, como ese recorrido puede proseguirse indefinidamente, la indefinitud de la manifestación misma está expresada así de modo aún más sensible. Empero, es esencial agregar que, si la cadena se cierra (Quizá sería más exacto, en cierto sentido, decir que la cadena parece cerrarse, para no dar pie a la suposición de que un nuevo recorrido de esa cadena pudiera no ser sino una especie de repetición del recorrido precedente, lo cual es una imposibilidad; pero, en otro sentido o en otro respecto, la cadena se cierra real y efectivamente, pues, desde el punto de vista principial (y no ya desde el punto de vista de la manifestación), el fin es necesariamente idéntico al origen), el punto mismo de cierre no es en modo alguno comparable a sus otros puntos, pues no pertenece a la serie de los estados manifestados; el origen y el fin se juntan, y coinciden, o más bien no son en realidad sino una misma cosa, pero no puede ser así sino porque se sitúan, no en un nivel cualquiera de la manifestación, sino más allá de ésta, en el Principio mismo (Remitimos aquí a lo que hemos dicho en “La jonction des extrémes” (É. T., mayo de 1940=cap. XXIX de Initiation et Réalisation spirituelle)). 647 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS

En la India, el rosario se denomina aksha-mâlâ o guirnalda de aksha’ (y también aksha-sûtra); pero, ¿qué ha de entenderse por aksha? Esta cuestión, a decir verdad, es bastante compleja (Debemos las indicaciones siguientes sobre este asunto a la amabilidad de A. K. Coomaraswamy); la raíz verbal aksh-, de la cual deriva esa palabra, significa ‘alcanzar’, ‘penetrar’, ‘atravesar’, de donde, para aksha, el sentido. primero de ‘EJE’; y, por otra parte, aksha y el latín axis, ‘EJE’, son manifiestamente idénticos. Se puede ver inmediatamente aquí, remitiéndose a las consideraciones ya expuestas, una relación directa con la significación esencialmente “axial” del sûtrâtmâ; pero, ¿cómo es que el aksha ha llegado a designar, no ya el hilo, sino las cuentas mismas del rosario? Para comprenderlo, es menester darse cuenta de que, en la mayoría de sus aplicaciones secundarias, esa designación, la del EJE mismo, ha sido en cierto modo transferida. (por un paso, podría decirse, del sentido activo al pasivo) a aquello atravesado por él, y más en particular a su punto de penetración. Así, por EJEmplo, aksha es el “ojo” de una rueda, es decir, su cubo (Se recordará lo que hemos dicho anteriormente sobre diversos símbolos emparentados, como el “ojo” de la cúpula y el “ojo” de la aguja); y la idea de ‘ojo’ (sentido que aksha tiene a menudo, sobre todo en sus compuestos) nos reconduce a la concepción simbólica del EJE como “rayos solares” que iluminan el mundo al penetrarlo. Aksha es también el ‘dado’, aparentemente a causa de los “ojos” o puntos con que se marcan sus caras (También es de notar, desde el punto de vista de la doctrina de los cielos, que las designaciones de esas caras, según el número de sus puntos, son las mismas que las de los Yuga); y es igualmente el nombre de una especie de grano con que se hacen ordinariamente los rosarios, porque la perforación de las cuentas es también un “ojo” destinado precisamente a, dejar pasar el hilo “axial” (El nombre del grano rudráksha se interpreta como ‘provisto de un ojo rojo’ (en estado natural, y antes de la perforación); el rosario se llama también rudrâksha-válaya, ‘anillo o círculo de rudrâksha’). Esto, por otra parte, confirma lo que decíamos antes acerca de la importancia primordial del hilo axial en el símbolo de la “cadena de los mundos”, pues de él, en suma, las cuentas de que aquélla se compone reciben secundariamente su designación, así como, podría decirse, los mundos no son realmente “mundos” sino en cuanto penetrados por el sûtrâtmâ (Sabido es que la palabra sánscrita loka, ‘mundo’ está etimológicamente en relación con la luz y la vista, y por consiguiente también con el simbolismo del “ojo” y del “rayo solar”). 649 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS

Los dos mundos representados por las dos orillas son, en el sentido más general, el cielo y la tierra, que al comienzo estaban unidos y fueron separados por el hecho mismo de la manifestación, cuyo dominio íntegro se asimila entonces a un río o a un mar que se extiende entre ellos (En toda aplicación más restringida de este simbolismo, se tratará siempre de dos estados que, para cierto “nivel de referencia”, están entre sí en relación correspondiente a la de cielo y tierra). El puente equivale exactamente, pues, al pilar que une el cielo y la tierra a la vez que los mantiene separados; y a causa de esta significación, debe ser concebido esencialmente como vertical (A este respecto, y en relación con lo que acabamos de decir, recordaremos la “prueba de la cuerda”, tan a menudo descrita, en la cual una cuerda lanzada al aire permanece o parece permanecer vertical, mientras un hombre o un niño trepa por ella hasta perderse de vista; aun si, al menos en la mayoría de los casos, se trata de un fenómeno de sugestión, ello importa poco desde el punto de vista en que aquí nos situamos, y, con igual título que la ascensión de un rnástil, no deja de ser una figuración muy significativa de lo que estamos tratando), lo mismo que todos los demás símbolos del “Eje del Mundo”, por EJEmplo el EJE del “carro cósmico” cuando las dos ruedas de éste representan, del mismo modo, el cielo y la tierra (La señora Coomaraswamy señala que, si en algunos casos el puente se describe con forma de arco, lo que lo identifica más o menos explícitamente con el arco iris, esos casos están lejos en realidad de ser los más frecuentes en el simbolismo tradicional. Agregaremos que eso mismo, por otra parte, no está necesariamente en contradicción con la concepción del puente como vertical, pues, según lo hemos dicho con motivo de la “cadena de los mundos”, una línea curva de longitud indefinida puede asimilarse en cada una de sus porciones a una recta que será siempre “vertical”, en el sentido de que será perpendicular al dominio de existencia atravesado por ella; además, incluso cuando no hay identificación entre el puente y el arco iris, éste no deja de considerarse también, de modo muy general, como un símbolo de unión entre el cielo y la tierra); esto establece igualmente la identidad fundamental del simbolismo del puente con el de la escala, sobre el cual hemos hablado en otra oportunidad ( “Le symbolisme de l’échelle” (aquí, cap. LIV: “El simbolismo de la escala”)). Así, el paso del puente no es, en definitiva, sino el recorrido del EJE, único medio de unión mutua de los diferentes estados; la orilla de la cual parte es, de hecho, este mundo, o sea el estado en que se encuentra actualmente el ser que debe recorrerlo; y la orilla a la cual llega, después de haber atravesado los demás estados de manifestación, es el mundo principial; la primera de las orillas es el dominio de la muerte, donde todo se halla sometido al cambio, y la otra es el dominio de la inmortalidad (Es evidente que, en el simbolismo general del paso de las aguas, encarado como tránsito “de la muerte a la inmortalidad”, la travesía por medio de un puente o de un vado no corresponde sino cuando ese paso se efectúa de una orilla a la otra, con exclusión de los casos en que se lo describe como el proceso de remontar una corriente hacia su fuente o, al contrario, como el descenso de la corriente al mar, en los cuales el viaje debe cumplirse necesariamente por otros medios, por EJEmplo conforme al simbolismo de la navegación, que, por lo demás, es aplicable a todos los casos (ver “Le passage des eaux” (aquí, cap. LVI: “El paso de las aguas”))). 664 SFCS EL SIMBOLISMO DEL PUENTE

Recordábamos hace un momento que el EJE a la vez une y separa el cielo y la tierra; del mismo modo, si el puente es real y verdaderamente la vía que une las dos orillas y permite pasar de la una a la otra, sin embargo, puede ser también, en cierto sentido, como un obstáculo colocado entre ellas, y esto nos reconduce a su carácter “peligroso”. Esto mismo está, por lo demás, implícito en la significación de la palabra setu, que es una ‘ligadura’ en la doble acepción en que puede entendérsela: por una parte, lo que vincula dos cosas entre sí, pero también una traba en la cual se halla preso un ser; una cuerda puede servir igualmente a ambos fines, y el puente aparecerá así bajo uno u otro aspecto, o sea, en suma, como “benéfico”o como “maléfico”, según que el ser logre franquearlo o no. Puede observarse que el doble sentido simbólico del puente resulta también de que se lo puede recorrer en las dos direcciones opuestas, aunque deba serlo, sin embargo, solo en una, en aquella que va de “esta ribera” a “la otra ribera”, pues todo retroceso constituye un peligro de evitar (De ahí las alusiones, tan frecuentes en los mitos y las leyendas de toda procedencia, al peligro de volverse en medio del camino y de “mirar hacia atrás”), salvo en el caso único del ser que, liberado ya de la existencia condicionada, puede en adelante “moverse a voluntad” a través de todos los mundos, y para el cual tal retroceso no es, por lo demás, sino una apariencia ilusoria. En cualquier otro caso, la parte del puente ya recorrida debe normalmente “perderse de vista” y hacerse como si no existiera, del mismo modo que la escala simbólica se considera siempre como asentada en el dominio mismo donde se encuentra actualmente el ser que sube por ella, y su parte inferior desaparece para él a medida que efectúa su ascensión (Haya quí una “reabsorción” del EJE por el ser que lo recorre, según lo hemos explicado ya en La Grande Triade, libro al cual remitiremos también para ciertos puntos conexos, en particular el de la identificación de ese ser con el EJE mismo, cualquiera sea el símbolo que represente a este último, y en consecuencia también con el puente, lo que da el verdadero sentido de la función “pontifical”, y a lo cual alude muy netamente, entre otras fórmulas tradicionales, esta frase del Mabinogion céltico citado como lema por la señora Coomaraswamy: “Quien quiera ser Jefe debe ser el Puente”). Mientras el ser no haya llegado al mundo principial, de donde podrá luego redescender a la manifestación sin ser de ninguna manera afectado por ello, la realización no puede cumplirse, en efecto, sino en sentido ascendente; y para aquel que se apegue a la vía por la vía misma, tomando así el medio por el fin, esa vía se convertirá verdaderamente en un obstáculo en lugar de llevarlo de modo efectivo a la liberación, la cual implica una destrucción continua de los vínculos que lo ligan a los estadios recorridos ya, hasta que el EJE se reduzca finalmente al punto único que lo contiene todo y que es el centro del ser<ser total. 665 SFCS EL SIMBOLISMO DEL PUENTE

Ha de reconocerse que en realidad el simbolismo del arco iris es muy complejo y presenta aspectos múltiples; pero, entre ellos, uno de los más importantes quizá, aunque pueda parecer sorprendente a primera vista, y en todo caso el que tiene más manifiesta relación con lo que acabamos de indicar, es el que lo asimila a una serpiente, y que se encuentra en muy diversas tradiciones. Se ha observado que los caracteres chinos que designan al arco iris contienen el radical ‘serpiente’, aunque esta asimilación no está formalmente expresada de otro modo en la tradición extremo-oriental, de modo que podría verse en ello algo así como un recuerdo de algo que se remonta probablemente muy lejos (Cf. Arthur Waley, The Book of Songs, p. 328). Parecería que este simbolismo no haya sido enteramente desconocido de los mismos griegos, por lo menos en el período arcaico, pues, según Homero, el arco iris estaba representado en la coraza de Agamenón por tres serpientes cerúleas, “imitación del arco de Iris y signo memorable para los humanos, que Zeus imprimió en las nubes” (Ilíada, XI. Lamentamos no haber podido encontrar la referencia de modo más preciso, tanto más cuanto que esa figuración del arco iris por tres serpientes parece a primera vista harto extraña y merecería sin duda más atento examen. (La falta de referencia precisa se debe sin duda a que el autor vivía, cuando compuso el artículo, una vida relativamente retirada en un suburbio de El Cairo. El pasaje homérico dice, literalmente (Il., XI, 26-28): “y a ambos lados tres serpientes (o dragones: drákontes) color de acero se erguían por el cuello, semejantes al iris que el Cronida fijó en la nube, señal prodigiosa (téras) para los hombres… (N. del T))). En todo caso, en ciertas regiones de África y particularmente en el Dahomey, la “serpiente celeste” está asimilada al arco iris y a la vez se la considera como señora de las piedras preciosas y la riqueza; por lo demás, puede parecer que hay en ello cierta confusión entre dos aspectos diversos del simbolismo de la serpiente, pues, si bien el papel de señor o guardián de los tesoros se atribuye, en efecto, a serpientes y dragones, entre otras entidades descritas con formas variadas, dichos seres tienen entonces un carácter subterráneo, más bien que celeste; pero puede ser también que haya entre esos dos aspectos aparentemente opuestos una correspondencia comparable a la existente entre los planetas y los metales (Cf. La Règne de la quantité et les signes des temps, cap. XXII). Por otra parte, es por lo menos curioso que, a ese respecto, la “serpiente celeste” tenga una semejanza bastante notable con la “serpiente verde” que en el conocido cuento simbólico de Goethe se transforma en puente y después se fragmenta en pedrería; si tal serpiente debiera considerarse también en relación con el arco iris, se encontraría en tal caso la identificación de éste con el puente, lo que en suma poco podría sorprender, pues Goethe muy bien pudo, a este respecto, haber pensado más particularmente en la tradición escandinava. Ha de decirse, por lo demás, que ese cuento es muy poco claro tanto en cuanto a la procedencia de los diversos elementos del simbolismo en que Goethe pudo inspirarse, como en cuanto a su significación misma, y que todas las interpretaciones que se han intentado son en realidad poco satisfactorias en conjunto (Por otra parte, a menudo hay algo de confuso y nebuloso en la manera en que Goethe usa del simbolismo, y puede comprobárselo también en su reelaboración de la leyenda de Fausto; agreguemos que habría más de una pregunta que formularse sobre las fuentes a las que pudo recurrir más o menos directamente, así como sobre la naturaleza exacta de las vinculaciones iniciáticas que pudo tener, aparte de la masonería); no queremos insistir más en esto, pero nos ha parecido que podía no carecer de interés el señalar ocasionalmente esa posible y algo inesperada conexión (Para la asimilación más o menos completa de la serpiente de Goethe con el arco iris, no podemos tomar en consideración el color verde que se le atribuye, por más que algunos hayan querido hacer del verde una especie de síntesis del arco iris, porque sería el color central; pero, de hecho, el verde solo ocupa esa posición central a condición de admitir la introducción del índigo en la lista de los colores, y hemos explicado anteriormente las razones por las cuales esa introducción es en realidad insignificante y desprovista de todo valor desde el punto de vista simbólico (“Les septs rayons et l’arc-en-ciel” (aquí, cap. LVII: “Los siete rayos y el arco iris”)). A este respecto, haremos notar que el EJE corresponde propiamente al “séptimo rayo” y por consiguiente al color blanco, mientras que la diferenciación misma de los colores del arco iris indica cierta “exterioridad” con relación al rayo axial). 670 SFCS EL PUENTE Y EL ARCO IRIS

Sabido es que una de las principales significaciones simbólicas de la serpiente se refiere a las corrientes cósmicas a que aludíamos poco antes, corrientes que, en definitiva, no son sino el efecto y como la expresión de las acciones y reacciones de las fuerzas emanadas respectivamente del cielo y de la tierra (Ver La Grande Triade, cap. V). Esto da la única explicación plausible de la asimilación del arco iris a la serpiente, y tal explicación está en perfecto acuerdo con el carácter reconocido al arco iris, de ser el signo de unión del cielo y de la tierra, unión que, en efecto, está en cierto modo manifestada por esas corrientes, ya que éstas no podrían producirse sin aquélla. Ha de agregarse que la serpiente, en cuanto a este significado, está asociada con la mayor frecuencia a símbolos axiales como el árbol o el bastón, cosa fácil de comprender, pues la dirección misma del EJE determina la de las corrientes cósmicas, sin que empero la de éstas se confunda en modo alguno con la de aquél, así como tampoco, para retomar el simbolismo correspondiente en su forma geométrica más rigurosa, una hélice trazada sobre un cilindro se confunde con el EJE del cilindro mismo. Entre el símbolo del arco iris y el del puente, una conexión similar sería, en suma, la que podría considerarse como la más normal; pero, ulteriormente, esa conexión ha llevado en ciertos casos a una suerte de fusión de los dos símbolos, que no estaría enteramente justificada si no se considerara a la vez resuelta en la unidad de una corriente axial la dualidad de las corrientes cósmicas diferenciadas. Empero, ha de tenerse en cuenta también que las figuraciones del puente no son idénticas cuando se lo asimila al arco iris y cuando no, y, a este respecto, cabría preguntarse si entre el puente rectilíneo (Recordaremos que esta forma rectilínea y, naturalmente, vertical, es la que corresponde especialmente al sentido preciso de la expresión es-sirâtu-l-mustaqîm (‘la vía recta’) en la tradición islámica (cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. XXV)) y el puente en arco no existe, por lo menos en principio, una diferencia de significación correspondiente en cierto modo a la que hay, según hemos indicado antes, entre la escala vertical y la escalera en espiral (Ver “Le Symbolisme de l’échelle” (aquí, cap. LIV: “El simbolismo de la escala”)), diferencia que es la de la vía “axial” que reconduce directamente el ser al estado principial y la vía más bien “periférica” que implica el paso distinto a través de una serie de estados jerarquizados, aunque, en un caso como en el otro, la meta final sea necesariamente idéntica (El uso iniciático de la escalera en espiral se explica por la identificación de los grados de iniciación con otros tantos estados diferentes del ser puede citarse como EJEmplo, en el simbolismo masónico, la escalera de caracol (winding stairs) de 15 peldaños, distribuidos en 3+5+7, que conduce a la “Cámara del Medio”. En el otro caso, los mismos estados jerárquicos se representan también por los peldaños, pero la disposición y la forma misma de éstos indican que no es posible detenerse en ellos y que no son sino el instrumento de una ascensión continua, mientras que es posible siempre permanecer un tiempo más o menos largo sobre los peldaños de una escalera, o por lo menos en los “descansos” existentes entre los diferentes tramos en que aquélla se divide). 671 SFCS EL PUENTE Y EL ARCO IRIS

En la parábola del grano de mostaza, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede (Señalemos también que el “campo” (kshetra) es, en la terminología hindú, la designación simbólica del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser): se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del “Eje del Mundo” (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). Esta significación conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el árbol que de él brota es el EJE, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del ser. Ese EJE invariable, en efecto, es el “soporte divino” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se EJErce la “Actividad del Cielo”, el lugar de manifestación de la “Voluntad del Cielo” (Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearíamos aquí más bien la expresión “lugar metafísico” por analogía con la de “lugar geométrico” que da un símbolo lo más exacto posible de aquello de que se trata). ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: “Venga a nos el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo”, expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio divino, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del EJE mismo? (Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia); en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente) “Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos en nosotros sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad” (San Juan, XVII, 21-23). Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos” (Para vincular más íntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del árbol, recordaremos también que el “Árbol de Vida” está situado en el centro de la “Jerusalén celeste” (cf. Le Roi du Monde, cap. XI, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX)): “He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres, y erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos (Naturalmente, cabe referirse aquí a lo que decíamos anteriormente sobre la Shejináh y sobre ‘Immanû’el). Y enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más…” (Apocalipsis, XXI, 3-4. La “Jerusalén celeste”, en cuanto “Centro del Mundo”, se identifica efectivamente con la “morada de inmortalidad” (cf. LeRoi du Monde, cap. VII)) “No habrá ya maldición alguna, y el trono de Dios y del Cordero estará en ella (en la Ciudad), y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán Su nombre sobre la frente (Puede verse en esto una alusión al “tercer ojo”, el cual tiene la forma de un yod, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que todo lo ve”): cuando sean restablecidos en el “estado prirnordial”, poseerán efectivamente, y por eso mismo, el “sentido de la eternidad”). No habrá ya noche (La noche se torna aquí, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al caos, y es evidente que la perfección del “cosmos” está en oposicion con éste (podría decirse, en el otro extremo de la manifestación), de modo que dicha perfección puede considerarse como un “día” perpetuo) ni tendrán necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos” (Apocalipsis, XXII, 3-5. Cf. también ibid., XXI, 23 “Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna para que alumbren en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero”. La “gloria de Dios” es también una designación de la Shejináh, cuya manifestación, en efecto, se representa siempre como “Luz” (cf. Le Roi du Monde, cap. III)). 774 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA