tradición (RGSC)

En El Hombre y su Devenir según el Vêdânta, hemos mostrado como un ser tal como el hombre es considerado por una doctrina tradicional y de orden puramente metafísico, y eso ciñéndonos, tan estrechamente como es posible, a la rigurosa exposición y a la interpretación exacta de la doctrina misma, o al menos no saliendo de ella más que para señalar, cuando se presentaba la ocasión de ello, las concordancias de esta doctrina con otras formas tradicionales. En efecto, jamás hemos entendido encerrarnos exclusivamente en una forma tradicional determinada, lo que sería por lo demás bien difícil desde que se ha tomado consciencia de la unidad esencial que se disimula bajo la diversidad de las formas más o menos exteriores, puesto que éstas no son en suma sino como otras tantas vestiduras de una sola y misma Verdad. Si de una manera general, hemos tomado como punto de vista central el de las doctrinas hindúes, por razones que hemos ya explicado en otra parte (NA: Oriente y Occidente, PP. 203-207 (ed. francesa).), eso no podría impedirnos de ningún modo recurrir también, cada vez que haya lugar a ello, a los modos de expresión que son los de otras tradiciones, provisto, bien entendido, que se trate siempre de tradiciones verdaderas, de las que podemos llamar regulares u ortodoxas, entendiendo estas palabras en el sentido que hemos definido en otras ocasiones (Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 3ª parte, cap. III; El Hombre y su Devenir según el Vêdânta, cap. I.). Es esto, en particular, lo que haremos aquí, más libremente que en la precedente obra, ya que no nos ceñiremos a ellas, como tampoco a la exposición de una cierta rama de doctrina, tal como existe en una cierta civilización, sino a la explicación de un símbolo que es precisamente de los que son comunes a casi todas las tradiciones, lo que es, para nos, la indicación de que se vinculan directamente a la gran TRADICIÓN primordial. 6 SC PREFACIO

La realización efectiva de los estados múltiples del ser se refiere a la concepción de lo que diferentes doctrinas tradicionales, y concretamente el esoterismo islámico, designan como el “Hombre Universal” (NA: El “Hombre Universal” (en árabe El-Insânul-kâmil) es el Adam Qadmôn de la Qabbalah hebraica; es también el “Rey” (Wang) de la TRADICIÓN extremo oriental (Tao-te-king, XXV). — Existen, en el esoterismo islámico, un gran número de tratados de diferentes autores sobre El-Insânul-kâmil; aquí solo mencionaremos, como más particularmente importantes desde nuestro punto de vista, los de Mohyiddin ibn Arabi y de Abdul-Karîm El-Jîli.)), concepción que, como lo hemos dicho en otra parte, establece la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana, o, para emplear el lenguaje del hermetismo occidental del “macrocosmo” y del “microcosmo” (NA: Ya nos hemos explicado en otra parte sobre el empleo que hacemos de estos términos, así como de algunos otros para los cuales estimamos no tener que preocuparnos más del abuso que se ha podido hacer de ellos a veces (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. II y IV). — Estos términos, de origen griego, tienen también en árabe sus equivalentes exactos (El-Kawnul-kebir y El-Kawnuç-çeghir), términos que se toman en la misma acepción.). Por lo demás, esta noción puede considerarse a diferentes grados y con extensiones diversas, puesto que la misma analogía permanece válida en todos los casos (Se podría hacer una precisión semejante en lo que concierne a la teoría de los ciclos, que no es en el fondo más que otra expresión de los estados de existencia: todo ciclo secundario reproduce en cierto modo, a una escala menor, fases correspondientes a las del ciclo más extenso al cual está subordinado.): así, ella puede restringirse a la humanidad misma, considerada ya sea en su naturaleza específica, ya sea incluso en su organización social, ya que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente, entre otras aplicaciones, la institución de las castas (Cf. el Purusha-Sûkta del Rig-Vêda, X, 90.). A otro grado, ya más extenso, la misma noción puede abarcar el dominio de existencia correspondiente a todo el conjunto de un estado de ser determinado, cualquiera que sea por lo demás ese estado (Sobre este punto, y a propósito del Vaishwânara de la TRADICIÓN hindú, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XII.); pero esta significación, sobre todo si se trata del estado humano, incluso tomado en el desarrollo integral de todas sus modalidades, o de otro estado individual, no es todavía propiamente más que “cosmológica”, y lo que debemos considerar esencialmente aquí, es una transposición metafísica de la noción del hombre individual, transposición que debe efectuarse en el dominio extraindividual y supraindividual. En este sentido, y si uno se refiere a lo que recordábamos hace un momento, la concepción del “Hombre Universal”, se aplicará primero, y más ordinariamente, al conjunto de los estados de manifestación; pero puede hacérsela todavía más universal, en la plenitud de la verdadera acepción de esta palabra, extendiéndola igualmente a los estados de no manifestación, y por consiguiente a la realización completa y perfecta del ser total, entendiendo éste en el sentido superior que hemos indicado precedentemente, y siempre con la reserva de que el término “ser” mismo ya no puede tomarse entonces más que en una significación puramente analógica. 29 SC II

Hay pues analogía, pero no similitud, entre el hombre individual, ser relativo e incompleto, que se toma aquí como tipo de un cierto modo de existencia, o incluso de toda existencia condicionada, y el ser total, incondicionado y transcendente en relación a todos los modos particulares y determinados de existencia, e incluso en relación a la Existencia pura y simple, ser total que designamos simbólicamente como el “Hombre Universal”. En razón de esta analogía, y para aplicar aquí, siempre a título de ejemplo, lo que acabamos de indicar, se podrá decir que, si el “Hombre Universal” es el principio de toda la manifestación, el hombre individual deberá ser de alguna manera, en su orden, su resultante y como su conclusión; y por eso es por lo que todas las tradiciones concuerdan en considerarle como formado por la síntesis de todos los elementos y de todos los reinos de la naturaleza (Señalamos concretamente, a este respecto, la TRADICIÓN islámica relativa a la creación de los ángeles y a la del hombre. — No hay que decir que la significación real de estas tradiciones no tiene absolutamente nada de común con ninguna concepción “transformista”, o incluso simplemente “evolucionista”, en el sentido más general de esta palabra, ni con ninguna de las fantasía modernas que se inspiran más o menos directamente en tales concepciones antitradicionales.). Es menester que ello sea así para que la analogía sea exacta, y lo es efectivamente; pero, para justificarla completamente, y con ella la designación misma del “Hombre Universal”, sería menester exponer, sobre el papel cosmogónico que es propio al ser humano, consideraciones que, si quisiéramos darles todo el desarrollo que conllevan, se alejarían mucho del tema que nos proponemos tratar ahora más especialmente, y que quizás encontrarán mejor lugar en alguna otra ocasión. Así pues, por el momento, nos limitaremos a decir que el ser humano tiene, en el dominio de existencia individual que es el suyo, un papel que se puede calificar verdaderamente de “central” en relación a todos los demás seres que se sitúan igualmente en este dominio; este papel hace del hombre la expresión más completa del estado individual considerado, cuyas posibilidades se integran todas, por así decir, en él, al menos bajo una cierta relación, y a condición de tomarle, no en la modalidad corporal solo, sino en el conjunto de todas sus modalidades, con la extensión indefinida de la que son susceptibles (La realización de la individualidad humana integral corresponde al “estado primordial”, del cual ya hemos tenido que hablar frecuentemente, y que es llamado “estado edénico” en la TRADICIÓN judeocristiana.). Es ahí donde residen las razones más profundas entre todas aquellas sobre las cuales puede basarse la analogía que consideramos; y es esta situación particular la que permite transponer válidamente la noción misma del hombre, más bien que la de todo otro ser manifestado en el mismo estado, para transformarla en la concepción del “Hombre Universal” (Para evitar todo equívoco, recordaremos que siempre tomamos el término “transformación” en un sentido estrictamente etimológico, que es el de “paso más allá de la forma”, y, por consiguiente, más allá de todo lo que pertenece al orden de las existencias individuales.). 31 SC II

Agregaremos todavía una precisión que es de las más importantes: es que el “Hombre Universal” no existe más que virtualmente y en cierto modo negativamente, a la manera de un arquetipo ideal, mientras la realización efectiva del ser total no le ha dado la existencia actual y positiva; y eso es verdadero para todo ser, cualquiera que sea, considerado como efectuando o debiendo efectuar una tal realización (NA: En un cierto sentido, estos dos estados negativo y positivo del “Hombre Universal” corresponden respectivamente, en el lenguaje de la TRADICIÓN judeocristiana, al estado preliminar a la “caída” y al estado consecutivo a la “redención”; por consiguiente, bajo este punto de vista, son los dos Adam de los que habla San Pablo (1ª Epístola a los Corintios, XV), lo que muestra al mismo tiempo la relación del “Hombre Universal” con el “Logos” (cf. Autoridad espiritual y poder temporal, pág. 98, ed. francesa).). Por lo demás, para disipar todo malentendido, decimos que una tal manera de hablar, que presenta como sucesivo lo que es esencialmente simultáneo en sí, no es válida sino en tanto que uno se coloca en el punto de vista especial de un estado de manifestación del ser, estado que se toma como punto de partida de la realización. Por otra parte, es evidente que expresiones como las de “existencia negativa” y de “existencia positiva” no deben tomarse al pie de la letra, allí donde la noción misma de “existencia” no se aplica propiamente más que en una cierta medida y hasta un cierto punto; pero las imperfecciones que son inherentes al lenguaje, por el hecho mismo de que está ligado a las condiciones del estado humano e incluso más particularmente a las de su modalidad corporal y terrestre, necesitan frecuentemente el empleo, con algunas precauciones, de “imágenes verbales” de este género, sin las cuales sería enteramente imposible hacerse comprender, sobre todo en lenguas tan poco adaptadas a la expresión de las verdades metafísicas como lo son las lenguas occidentales. 32 SC II

La mayoría de las doctrinas tradicionales simbolizan la realización del “Hombre Universal” por un signo que es por todas partes el mismo, porque, como lo decíamos al comienzo, es de aquellos que se vinculan directamente a la TRADICIÓN primordial: es el signo de la cruz, que representa muy claramente la manera en que esta realización se alcanza por la comunión perfecta de la totalidad de los estados del ser, armónica y conformemente jerarquizados, en expansión integral en los dos sentidos de la “amplitud” y de la “exaltación” (Estos términos están tomados al lenguaje del esoterismo islámico, que es particularmente preciso sobre este punto. — En el mundo occidental, el símbolo de la “Rosa-Cruz” ha tenido exactamente el mismo sentido, antes de que la incomprensión moderna no diera lugar a toda suerte de interpretaciones bizarras o insignificantes; la significación de la rosa será explicada más adelante.). En efecto, esta doble expansión del ser puede considerarse como efectuándose, por una parte, horizontalmente, es decir, en cierto nivel o grado de existencia determinado, y por otra, verticalmente, es decir, en la superposición jerarquizada de todos los grados. Así, el sentido horizontal representa la “amplitud” o la extensión integral de la individualidad tomada como base de la realización, extensión que consiste en el desarrollo indefinido de un conjunto de posibilidades sometidas a algunas condiciones especiales de manifestación; debe entenderse bien que, en el caso del ser humano, esta extensión no está limitada de ningún modo a la parte corporal de la individualidad, sino que comprende todas las modalidades de ésta, puesto que el estado corporal no es propiamente más que una de estas modalidades. El sentido vertical representa la jerarquía, indefinida también y con mayor razón, de los estados múltiples, cada uno de los cuales, considerado del mismo modo en su integralidad, es uno de estos conjuntos de posibilidades, que se refieren a otros tantos “mundos” o grados, y que están comprendidos en la síntesis total del “Hombre Universal” (NA: “Cuando el hombre, en el “grado universal”, se exalta hacia lo sublime, cuando surgen en él los otros grados (estados no humanos) en perfecta expansión, él es el “Hombre Universal”. Tanto la exaltación como la amplitud han alcanzado su plenitud en el Profeta (que así es idéntico al “Hombre Universal”)” (Epístola sobre la Manifestación del Profeta, por el Sheikh Mohammed ibn Fadlallah El-Hindi). — Esto permite comprender esta palabra que fue pronunciada, hace una veintena de años, por un personaje que ocupaba entonces en el islam, incluso bajo el simple punto de vista exotérico, un rango muy elevado: “Si los cristianos tienen el signo de la cruz, los musulmanes tienen su doctrina”. Añadiremos que, en el orden esotérico, la relación del “Hombre Universal” con el Verbo por una parte, y con el Profeta por otra no deja subsistir, en cuanto al fondo mismo de la doctrina, ninguna divergencia real entre el cristianismo y el islam, entendidos uno y otro en su verdadera significación. — Parece que la concepción del Vohu-Mana, en los antiguos persas, haya correspondido también a la del “Hombre Universal”.). En esta representación crucial, la expansión horizontal corresponde pues a la indefinidad de las modalidades posibles de un mismo estado de ser considerado integralmente, y la superposición vertical a la serie indefinida de los estados del ser total. 38 SC III

Se debe comprender desde ahora que la totalización efectiva del ser, al estar más allá de toda condición, es la misma cosa que lo que la doctrina hindú llama la “Liberación” (Moksha), o lo que el esoterismo islámico llama la “Identidad Suprema” (Sobre este punto, ver los últimos capítulos de El Hombre y su devenir según el Vêdânta.). Por lo demás, en esta última forma tradicional, se enseña que el “Hombre Universal”, en tanto que es representado por el conjunto “Adam-Eva”, tiene el número de Allah, lo que es en efecto una expresión de la “Identidad Suprema” (NA: Este número, que es 66, se da por la suma de los valores numéricos de las letras que forman los nombres Adam wa Hawâ. Según el Génesis hebraico, el hombre, “creado macho y hembra”, es decir, en un estado androgínico, es “a la imagen de Dios”; y, según la TRADICIÓN islámica, Allah ordenó a los ángeles adorar al hombre (Qorân, II, 34; XVII, 61; XVIII, 50). El estado androgínico original es el estado humano completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se equilibran perfectamente; tendremos que volver sobre este punto después. Aquí agregaremos solamente, que, en la TRADICIÓN hindú, una expresión de este estado se encuentra contenida simbólicamente en la palabra Hamsa, donde los dos polos complementarios del ser están, además, puestos en correspondencia con las dos fases de la respiración, que representan las de la manifestación universal.). A propósito de esto, es menester hacer una precisión que es en extremo importante, ya que se podría objetar que la designación de “Adam-Eva”, aunque sea ciertamente susceptible de transposición, no se aplica, en su sentido propio, más que al estado humano primordial: es que, si la “Identidad Suprema” no está realizada efectivamente más que en la totalización de los estados múltiples, se puede decir que en cierto modo ya está realizada virtualmente en el “estado edénico”, en la integración del estado humano llevado a su centro original, centro que, por lo demás, como se verá, es el punto de comunicación directa con los demás estados (NA: Los dos estados que indicamos aquí en la realización de la “Identidad Suprema” corresponden a la distinción que ya hemos hecho en otra parte entre lo que podemos llamar la “inmortalidad efectiva” y la “inmortalidad virtual” (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XVIII).). 40 SC III

Volvamos a la doctrina cosmogónica de la Qabbalah, tal como se expone en el Sepher Ietsirah: “Se trata —dice M. Vulliaud— del desarrollo a partir del Pensamiento hasta la modificación del Sonido (La Voz), desde lo impenetrable a lo comprehensible. Se observará que estamos en presencia de una exposición simbólica del misterio que tiene por objeto la génesis universal y que se liga al misterio de la unidad. En otros pasajes, es el del “punto” que se desarrolla por líneas en todos los sentidos (Estas líneas se representan como los “cabellos de Shiva” en la TRADICIÓN hindú.), y que no deviene comprehensible más que por el “Palacio interior”. Es el del inaprehensible éter (Avir), donde se produce la concentración, de donde emana la luz (Aor)” (La Kabbala judía, tomo I, p. 217.). El punto es efectivamente el símbolo de la unidad; él es el principio de la extensión, que no existe más que por su irradiación (puesto que el “vacío” anterior no es más que pura virtualidad), pero no deviene comprehensible más que situándose en esta extensión, de la que es entonces el centro, así como lo explicaremos más completamente en lo que sigue. La emanación de la luz, que da su realidad a la extensión, “haciendo del vacío algo y de lo que no era lo que es”, es una expansión que sucede a la concentración; son éstas las dos fases de aspiración y de expiración de las que se trata tan frecuentemente en la TRADICIÓN hindú, y de las que la segunda corresponde a la producción del mundo manifestado; y hay lugar a observar la analogía que existe también, a este respecto, con el movimiento del corazón y la circulación de la sangre en el ser vivo. Pero prosigamos: “La luz (Aor) brotó del misterio del éter (Avir). El punto oculto fue manifestado, es decir, la letra iod” (Ibid., tomo I, p. 217.). Esta letra representa jeroglíficamente el Principio, y se dice que de ella se forman todas las demás letras del alfabeto hebraico, formación que, según el Sepher Ietsirah, simboliza la formación misma del mundo manifestado (NA: La “formación” (Ietsirah) debe entenderse propiamente como la producción de la manifestación en el estado sutil; la manifestación en el estado grosero es llamada Asiah, mientras que, por otra parte, Beriah es la manifestación informal. Ya hemos señalado en otra parte esta exacta correspondencia de los mundos considerados por la Qabbalah con el Tribhuvana de la doctrina hindú (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo V).). Se dice también que el punto primordial incomprehensible, que es el Uno no manifestado, forma tres que representan el Comienzo, el Medio y el Fin (NA: Bajo este aspecto, estos tres puntos pueden asimilarse a los tres elementos del monosílabo Sagrado Aum (Om) en el simbolismo hindú, y también en el antiguo simbolismo Cristiano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XVI y El Rey del Mundo, capítulo IV).), y que estos tres puntos reunidos constituyen la letra iod, que es así el Uno manifestado (o más exactamente afirmado en tanto que principio de la manifestación universal), o, para hablar el lenguaje teológico, Dios haciéndose “Centro del Mundo” por su Verbo. “Cuando este iod ha sido producido, dice el Sepher Ietsirah, lo que quedó de este misterio o del Avir (el éter) oculto fue Aor (la luz)”; y en efecto, si se quita el iod de la palabra Avir, queda Aor. 53 SC IV

Sobre este punto, M. Vulliaud cita el comentario de Moisés de León: “Después de haber recordado que el Santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido sino según sus atributos (middoth) por los que Él ha creado los mundos (NA: Se encuentra aquí el equivalente de la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma “no cualificado” (nirguna) y Brahma “cualificado” (saguna), es decir, entre el “Supremo” y el “No Supremo”, no siendo este último otro que Ishwara (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, I y X). — Middah significa literalmente “medida” (cf. el sánscrito mâtrâ).), comenzamos por la exégesis de la primera palabra de la Thorah: Bereshit (Se sabe que ésta es la palabra por la que comienza el Génesis: “in Principio”.). Antiguos autores nos han enseñado relativamente a este misterio, que él está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores (es decir, exteriores en relación a este grado mismo) (NA: Se ve que este grado es la misma cosa que el “grado universal” del esoterismo islámico, en el que se totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los estados de la Existencia. La misma doctrina hace uso también de la comparación del espejo y de otros similares: es así como, según una expresión que hemos ya citado en otra parte (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, X), la Unidad, considerada en tanto que contiene en sí misma todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales”), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nombres çifâtiyah (ver El Rey del Mundo, cap. III), “es del Absoluto (el “Santo” inaprehensible fuera de Sus atributos) la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que se mira en ella directamente”; y apenas hay necesidad de destacar que aquí se trata precisamente de estos Asrâr rabbâniyah.). Proceden de él por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y que emana del misterio del éter puro y misterioso (NA: El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser Puro (Ishwara en la doctrina hindú).). El primer grado, absolutamente oculto (es decir, no-manifestado), no puede ser aprehendido (NA: A propósito de esto, uno podrá remitirse a lo que enseña la doctrina hindú sobre el tema de lo que está más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Âtmâ (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XV, donde hemos indicado las enseñanzas concordantes de las demás tradiciones).). Del mismo modo, el misterio del punto supremo, aunque esté profundamente oculto (El Ser es todavía no manifestado, pero es el Principio de toda manifestación.), puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El misterio de la Corona Suprema (kether, el primero de los diez Sephiroth) corresponde al del puro e inaprehensible éter (Avir). Él es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas, donde el “punto” oculto de quien todo procede toma nacimiento. Por eso es por lo que se dice en el Sepher Ietsirah: “Antes del Uno, ¿qué puedes tú contar?”. Es decir: antes de ese punto, ¿qué puedes tu contar o comprender? (La unidad es, en efecto, el primero de todos los números; antes de ella, no hay pues nada que pueda ser contado; y la numeración se toma aquí como símbolo del conocimiento en modo distintivo.) Antes de ese punto, no hay nada, excepto Ain, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, llamado así (por una simple negación) a causa de su incomprehensibilidad (NA: Es el Cero metafísico, o el “No Ser” de la TRADICIÓN extremo oriental, simbolizado por el “vacío” (cf. Tao-Te-king, XI); ya hemos explicado en otra parte por qué las expresiones de forma negativa son las únicas que pueden aplicarse todavía al más allá del Ser (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV).). El comienzo comprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del “punto” supremo (Es decir, en el Ser, que es el principio de la Existencia, la cual es la misma cosa que la manifestación universal, del mismo modo en que la unidad es el principio y el comienzo de todos los números.). Y porque este “punto” es el “comienzo” de todas las cosas, es llamado “Pensamiento” (Mahasheba) (Porque todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de ser realizadas exteriormente: esto debe entenderse analógicamente por una transferencia del orden humano al orden cósmico.). El misterio del Pensamiento creador corresponde al “punto” oculto. Es en el Palacio interior donde el misterio unido al “punto” oculto puede ser comprendido, ya que el puro e inaprehensible éter permanece siempre misterioso. El “punto” es el éter hecho palpable (por la “concentración” que es el punto de partida de toda diferenciación) en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos (NA: El “Santo de los Santos” estaba representado por la parte más interior del Templo de Jerusalem, que era el Tabernáculo (mishkan) donde se manifestaba la Shekinah, es decir, la “presencia divina”.). Todo, sin excepción, ha sido concebido primero en el Pensamiento (Es el Verbo en tanto que Intelecto divino, que es, según una expresión empleada por la teología cristiana, el “lugar de los posibles”.). Y si alguno dijera: “¡Mira!, hay novedad en el mundo”, impónle silencio, ya que eso fue anteriormente concebido en el Pensamiento (Es la “permanente actualidad” de todas las cosas en el “eterno presente”.). Del “punto” oculto emana el Santo Palacio interior (por las líneas salidas de ese punto según las seis direcciones del espacio). Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año (alusión al Jubileo que representa el retorno al estado primordial) (Ver El Rey del Mundo, cap. III; se destacará que 50 = 7 al cuadrado + 1. La palabra kol, “todo”, en hebreo y en árabe, tiene por valor numérico 50. Cf. también las “cincuenta puertas de la Inteligencia”.), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento (NA: Es también el Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el interior (es decir, en Sí mismo), y después Palabra en el exterior (es decir, en relación a la Existencia universal), puesto que la Palabra es la manifestación del Pensamiento; y la primera Palabra proferida es el Iehi Aor (Fiat Lux) del Génesis.). Todos los seres y todas las cosas emanan entonces por la fuerza del “punto” de arriba. He aquí lo que es relativo a los misterios de los tres Sephiroth supremos” (Citado en La Kabbala judía, tomo I, PP. 405-406.). Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tiene, con el tema del presente estudio, una relación mucho más directa de lo que se podría suponer a primera vista. 54 SC IV

Diremos seguidamente, sin perjuicio de volver más adelante sobre ello de una manera más explícita, que este lazo resulta de la relación que existe, en el simbolismo metafísico de la cruz, entre el eje vertical y el plano horizontal. Debe entenderse bien que unos términos como los de activo y de pasivo, o sus equivalentes, no tienen sentido más que uno en relación al otro, ya que el complementarismo es esencialmente una correlación entre dos términos. Dicho esto, es evidente que un complementarismo como el de lo activo y de lo pasivo puede considerarse a grados diversos, de suerte que un mismo término podrá jugar un papel activo o pasivo según aquello en relación a lo que juegue ese papel; pero, en todos los casos, siempre podrá decirse que, en una tal relación, el término activo es, en su orden, el análogo de Purusha, y el término pasivo el análogo de Prakriti. Ahora bien, veremos después que el eje vertical, que liga todos los estados del ser atravesándolos en sus centros respectivos, es el lugar de manifestación de lo que la TRADICIÓN extremo oriental llama la “actividad del Cielo”, que es precisamente la actividad “no actuante” de Purusha, por la que son determinadas en Prakriti las producciones que corresponden a todas las posibilidades de manifestación. En cuanto al plano horizontal, veremos que constituye un “plano de reflexión”, representado simbólicamente como la “superficie de las aguas”, y se sabe que las “Aguas” son, en todas las tradiciones, un símbolo de Prakriti o de la “pasividad universal” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo V.); a decir verdad, como este plano representa un cierto grado de la Existencia (y se podría considerar del mismo modo uno cualquiera de los planos horizontales que corresponden a la multitud indefinida de los estados de manifestación), no se identifica a Prakriti misma, sino solo a algo ya determinado por un cierto conjunto de condiciones especiales de existencia (las que definen un mundo), y que juega el papel de Prakriti, en un sentido relativo, en un cierto nivel dentro del conjunto de la manifestación universal. 72 SC VI

Debemos precisar también otro punto, que se refiere directamente a la consideración del “Hombre Universal”: hemos hablado más atrás de éste como constituido por el conjunto “Adam-Eva”, y hemos dicho en otra parte que la pareja Purusha-Prakriti, ya sea en relación a toda la manifestación, ya sea más particularmente en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente al “Hombre Universal” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo IV.). Por consiguiente, desde este punto de vista, la unión de los complementarios deberá considerarse como constituyendo el “Andrógino” primordial del que hablan todas las tradiciones; sin extendernos más sobre esta cuestión, podemos decir que lo que es menester entender aquí, es que, en la totalización del ser, los complementarios deben encontrarse efectivamente en un equilibrio perfecto, sin ningún predominio de uno sobre el otro. Por otra parte, hay que destacar que a este “Andrógino” se le atribuye en general la forma esférica (A este respecto, se conoce el discurso que Platón, en el Banquete, pone en boca de Aristófanes, y cuyo valor simbólico, no obstante evidente, la mayoría de los comentadores modernos desconocen casi por completo. Se encuentra algo completamente similar en un cierto aspecto del simbolismo del yin-yang extremo oriental, que vamos a tratar más adelante.), que es la menos diferenciada de todas, puesto que se extiende igualmente en todas las direcciones, y que los pitagóricos consideraban como la forma más perfecta y como la figura de la totalidad universal (Entre todas las líneas de igual longitud, la circunferencia es la que envuelve la superficie máxima; del mismo modo, entre los cuerpos de igual superficie, la esfera es el que contiene el volumen máximo; desde el punto de vista puramente matemático, esa es la razón por la que estas figuras se consideraban como las más perfectas. Leibnitz se ha inspirado en esta idea en su concepción del “mejor de los mundos”, que define, entre la multitud indefinida de todos los mundos posibles, como el que encierra más ser o realidad positiva; pero, como ya lo hemos indicado, la aplicación que hace así de esta idea está desprovista de todo alcance metafísico verdadero.). Para dar así la idea de la totalidad, así como ya lo hemos dicho, la esfera debe ser indefinida, como lo son los ejes que forman la cruz, y que son tres diámetros rectangulares de esta esfera; en otros términos, debido a que la esfera, está constituida por la irradiación misma de su centro, no se cierra jamás, puesto que esta irradiación es indefinida y llena el espacio entero por una serie de ondas concéntricas, cada una de las cuales reproduce las dos fases de concentración y de expansión de la vibración inicial (NA: Esta forma esférica luminosa, indefinida y no cerrada, con sus alternativas de concentración y de expansión (sucesivas desde el punto de vista de la manifestación, pero en realidad simultáneas en el “eterno presente”), es, en el esoterismo islámico, la forma de la Rûh muhammadiyah; es a esta forma total del “Hombre Universal” a la que Dios ordenó a los Ángeles adorar, así como se ha dicho más atrás; y la percepción de esta misma forma está implícita en uno de los grados de la iniciación islámica.). Estas dos fases son por lo demás, ellas mismas, una de las expresiones del complementarismo (NA: Hemos indicado más atrás que esto, en la TRADICIÓN hindú está expresado por el simbolismo de la palabra Hamsa. Se encuentra también en algunos textos tántricos, puesto que la palabra aha simboliza la unión de Shiva y Shakti, representados respectivamente por la primera y la última letra del alfabeto sánscrito (del mismo modo que, en la partícula hebraica eth, el aleph y el thau representan la “esencia” y la “sustancia” de un ser).); si, saliendo de las condiciones especiales que son inherentes a la manifestación (en modo sucesivo), se las considera en simultaneidad, ambas se equilibran una a la otra, de suerte que su reunión equivale en realidad, a la inmutabilidad principial, del mismo modo que la suma de los desequilibrios parciales por los cuales se realiza toda manifestación constituye siempre e invariablemente el equilibrio total. 73 SC VI

En fin, una precisión que tiene también su importancia es ésta: hemos dicho hace un momento que los términos de activo y de pasivo, que expresan solo una relación, podían ser aplicados a diferentes grados; de ello resulta que, si consideramos la cruz de tres dimensiones, en la que el eje vertical y el plano horizontal están en esta relación de activo y de pasivo, se podrá considerar también, además, la misma relación entre los dos ejes horizontales, o entre lo que representen respectivamente. En este caso, para conservar la correspondencia simbólica establecida en primer lugar, aunque estos ejes sean ambos horizontales en realidad, se podrá decir que uno de ellos, el que juega el papel activo, es relativamente vertical en relación al otro. Por ejemplo, si consideramos a estos dos ejes como respectivamente el eje solsticial y el eje equinoccial, así como lo hemos dicho más atrás, conformemente al simbolismo del ciclo anual, podremos decir que el eje solsticial es relativamente vertical en relación al eje equinoccial, de tal suerte que, en el plano horizontal, desempeña analógicamente el papel de eje polar (eje Norte-Sur), y el eje equinoccial desempeña entonces el papel de eje ecuatorial (eje Este-Oeste) (Esta precisión encuentra concretamente su aplicación en el simbolismo del swastika, del que trataremos más adelante.). Así pues, en su plano, la cruz horizontal reproduce unas relaciones análogas a las que son expresadas por la cruz vertical; y, para volver aquí al simbolismo metafísico que es el que nos importa esencialmente, podemos decir también que la integración del estado humano, representada por la cruz horizontal, es, en el orden de existencia al que se refiere, como una imagen de la totalización misma del ser, representada por la cruz vertical (NA: A propósito del complementarismo, señalaremos también que, en el simbolismo del alfabeto árabe, las dos primeras letras, alif y be, se consideran respectivamente como activa o masculina y como pasiva o femenina; siendo la forma de la primera vertical, y siendo la de la segunda horizontal, su reunión forma la cruz. Por otra parte, puesto que los valores numéricos de estas letras son respectivamente 1 y 2, esto concuerda todavía con el simbolismo aritmético pitagórico, según el cual la “monada” es masculina y la “diada” femenina; la misma concordancia se encuentra por lo demás en otras tradiciones, por ejemplo en la TRADICIÓN extremo oriental, en la que, en las figuras de los koua o “trigramas” de Fo-hi, el yang, principio masculino, se representa por un trazo lleno, y el yin, principio femenino, por un trazo cortado (o mejor interrumpido en su medio); estos símbolos, llamados las “dos determinaciones”, evocan respectivamente la idea de la unidad y de la dualidad; no hay que decir que esto, como en el pitagorismo mismo, debe entenderse en un sentido completamente diferente que en el del simple sistema de “numeración” que Leibnitz se había imaginado encontrar ahí (ver Oriente y Occidente). De una manera general, según el Yi-king, los números impares corresponden al yang y los números pares corresponden al yin; parece que la idea pitagórica de lo “par” y de lo “impar” se encuentra también en lo que Platón llama lo “mismo” y lo “otro”, que corresponden respectivamente a la unidad y a la dualidad, consideradas por lo demás exclusivamente en el mundo manifestado. — En la numeración china, la cruz representa el número 10 (la cifra romana X, no es, ella también, más que la cruz dispuesta de otro modo); se puede ver ahí una alusión a la relación del denario con el cuaternario: 1+2+3+4 = 10, relación que estaba figurada también por la Tétraktis pitagórica. En efecto, en la correspondencia de las figuras geométricas con los números, la cruz representa naturalmente el cuaternario; más precisamente, le representa bajo un aspecto dinámico, mientras que el cuadrado le representa bajo su aspecto estático; la relación entre estos dos aspectos está expresada por el problema hermético de la “cuadratura del círculo”, o, según el simbolismo geométrico de tres dimensiones, por una relación entre la esfera y el cubo a la cual hemos tenido la ocasión de hacer alusión a propósito de las figuras del “Paraíso terrestre” y de la “Jerusalem celeste” (ver El Rey del Mundo, cap. XI). Finalmente, a propósito de esto, observaremos todavía que, en el número 10, las dos cifras 1 y 0 corresponden también respectivamente a lo activo y a lo pasivo, representados, según otro simbolismo, por el centro y la circunferencia, simbolismo que se puede vincular al de la cruz señalando que el centro es la huella del eje vertical sobre el plano horizontal, en el que, entonces, debe suponerse situada la circunferencia, que representará la expansión en este mismo plano por una de las ondas concéntricas según las cuales se efectúa; el círculo con el punto central, figura del denario, es al mismo tiempo el símbolo de la perfección cíclica, es decir, de la realización integral de las posibilidades implícitas en un estado de existencia.). 74 SC VI

El centro de la cruz es pues el punto donde se concilian y se resuelven todas las oposiciones; en este punto se establece la síntesis de todos los términos contrarios, que, ciertamente, no son contrarios más que según los puntos de vista exteriores y particulares del conocimiento en modo distintivo. Este punto central corresponde a lo que el esoterismo islámico designa como la “estación divina”, que es “la que reúne los contrastes y las antinomias” (El-maqâmul-ilahî, huwa maqâm ijtimâ ed-diddaîn) (NA: Se alcanza esta “estación”, o este grado de realización efectiva del ser, por El-fanâ, es decir, por la “extinción” del “yo” en el retorno al “estado primordial”; esta “extinción” no carece de analogía, incluso en cuanto al sentido literal del término que la designa, con el Nirvâna de la doctrina hindú. Más allá de El-fanâ, hay todavía Fanâ el-fanâi, es decir, la “extinción de la extinción”, que corresponde del mismo modo al Parinirvâna (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIII). En un cierto sentido, el paso de uno de estos grados al otro se refiere a la identificación del centro de un estado del ser con el del Ser total, según lo que se explicará más adelante.); es lo que la TRADICIÓN extremo oriental, por su parte, llama el “Invariable Medio” (Tchoung-young), que es el lugar del equilibrio perfecto, representado como el centro de la “rueda cósmica” (Ver El Rey del Mundo, capítulos I y IV, y El esoterismo de Dante, pág. 62, ed. francesa.), y que es también, al mismo tiempo, el punto donde se refleja la “Actividad del Cielo” (El confucionismo desarrolla la aplicación del “Invariable Medio” en el orden social, mientras que su significación puramente metafísica viene dada por el taoísmo. ). Este centro dirige todas las cosas por su “actividad no actuante” (wei wou-wei), que, aunque no manifestada, más bien, porque es no manifestada, es en realidad la plenitud de la actividad, puesto que es la del Principio de donde se derivan todas las actividades particulares; es lo que Lao-tseu expresa en estos términos: “El Principio es siempre no actuante, y sin embargo todo es hecho por él” (Tao-te-king, XXXVII.). 82 SC VII

Según la doctrina taoísta, el sabio perfecto es el que ha llegado al punto central y que permanece en él en unión indisoluble con el Principio, participando de su inmutabilidad e imitando su “actividad no actuante”. “El que ha llegado al máximo del vacío, dice todavía Lao-tseu, ese se fijará sólidamente en el reposo… Volver a su raíz (es decir, al Principio, a la vez origen primero y fin último de todos los seres) (NA: La palabra Tao, literalmente “Vía”, que designa el Principio, se representa por un carácter ideográfico que reúne los signos de la cabeza y de los pies, lo que equivale al símbolo del alfa y del (m(ga en las tradiciones occidentales.), es entrar en el estado de reposo” (Tao-te-king, XVI.). El “vacío” de que se trata aquí, es el desapego completo al respecto de todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes (NA: Este desapego es idéntico a El-fanâ; uno podría remitirse también a lo que enseña la Bhagavad-Gîtâ sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta acción: es la “acción sin deseo” (nishkâma karma), mientras que la “acción con deseo” (sakâma karma) es la acción cumplida en vista de sus frutos.), desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la “corriente de las formas”, a la alternancia de los estados de “vida” y de “muerte”, de “condensación” y de “disipación” (Aristóteles, en un sentido semejante, dice “generación” y “corrupción”.), pasando de la circunferencia de la “rueda cósmica” a su centro, que es designado, él mismo, como “el Vacío (lo no manifestado) que une los rayos y hace de ellos una rueda” (Tao-te-king, XI. — La forma más simple de la rueda es el círculo dividido en cuatro partes iguales por la cruz; además de esta rueda de cuatro radios, las formas más extendidas en el simbolismo de todos los pueblos son las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de estos números añade a la significación general de la rueda un matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o “trigramas” de Fo-Hi, que es uno de los símbolos fundamentales de la TRADICIÓN extremo oriental, equivale bajo algunos aspectos a la rueda de ocho radios, así como al loto de ocho pétalos. En las antiguas tradiciones de la América central, el símbolo del mundo se da siempre por el círculo en el que hay inscrita una cruz.). “La paz en el vacío, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega a establecerse en ella” (Lie-tseu, capítulo I. — Citamos los textos de Lie-tseu y de Tchoang-Tseu según la traducción de R.P. Léon Wieger.). Esta “paz en el vacío”, es la “Gran Paz” del esoterismo islámico (Es también la Pax profunda de la TRADICIÓN rosicruciana.), llamada en árabe Es-Sakînah, designación que la identifica a la Shekinah hebraica, es decir, a la “presencia divina” en el centro del ser, representado simbólicamente como el corazón en todas las tradiciones (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XIII, y El Rey del Mundo, III.— Se dice que Allah “hace descender la Paz a los corazones de los fieles” (Huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn); y la Qabbalah hebraica enseña exactamente la misma cosa: “La Shekinah lleva este nombre, dice el hebraísta Louis Capel, porque habita (shakan) en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo (mishkan) donde Dios es reputado residir”. (Critica sacra, p. 311, edición de Amsterdam, 1689; citado por M. P. Vulliaud, La Kabbala judía, tomo I, p. 493). Apenas hay necesidad de hacer destacar que el “descenso” de la “Paz” al corazón se efectúa según el eje vertical: es la manifestación de la “Actividad del Cielo”. — Ver también, por otra parte, la enseñanza de la doctrina hindú sobre la morada de Brahma simbolizada por el éter, en el corazón, es decir, en el centro vital del ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III).); y esta “presencia divina” está implicada en efecto por la unión con el Principio, que no puede operarse efectivamente más que en el centro mismo del ser. “Al que permanece en lo no manifestado, todos los seres se manifiestan… Unido al Principio, por él está en armonía con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Sólo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda” (NA: Lie-tseu, cap. IV. — Se ve aquí toda la diferencia que separa al conocimiento transcendente del sabio del saber ordinario o “profano”; las alusiones a la “simplicidad”, expresión de la unificación de todas las potencias del ser, y considerada como característica del “estado primordial”, son frecuentes en el taoísmo. Del mismo modo, en la doctrina hindú, el estado de “infancia” (bâlya), entendido en el sentido espiritual, es considerado como una condición preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XXIII). — Se pueden recordar a este propósito las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: “Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él” (San Lucas, XVIII, 17); “Mientras que les has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, se las has revelado a los simples y a los pequeños” (San Mateo, XI, 25; San Lucas X, 21). El punto central, por el que se establece la comunicación con los estados superiores o “celestes”, es la “puerta estrecha” del simbolismo evangélico; los “ricos” que no pueden pasar por ella, son los seres apegados a la multiplicidad, y que, por consiguiente, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. “La pobreza espiritual”, que es el desapego al respecto de la manifestación, aparece aquí como otro símbolo equivalente al de la “infancia”: “Bienaventurados los pobres de espíritu, ya que el Reino de los Cielos les pertenece” (San Mateo, V, 2). Esta “pobreza” (en árabe El-faqru) desempeña igualmente un papel muy importante en el esoterismo islámico; además de lo que acabamos de decir, implica también la dependencia completa del ser, en todo lo que él es, frente al Principio, “fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista” (Mohyiddin ibn Arabi, Risâlatul-Ahadiyah).). 83 SC VII

Colocado en el centro de la “rueda cósmica”, el sabio perfecto la mueve invisiblemente (NA: Es la misma idea que se expresa también por otra parte, en la TRADICIÓN hindú, por el término Chakravartî, literalmente “el que hace girar la rueda” (ver El Rey del Mundo, II, y El Esoterismo de Dante, pág, 55, ed. francesa).), por su sola presencia, sin participar en su movimiento, y sin tener que preocuparse de ejercer una acción cualquiera: “Lo ideal, es la indiferencia (el desapego) del hombre transcendente, que deja girar la rueda cósmica” (Tchoang-tseu, cap. 1º. — Cf. El Rey del Mundo, cap. IX.). Este desapego absoluto le hace señor de todas las cosas, porque, habiendo rebasado todas las oposiciones que son inherentes a la multiplicidad, ya no puede ser afectado por nada: “Él ha alcanzado la impasibilidad perfecta; la vida y la muerte le son igualmente indiferentes, el hundimiento del universo (manifestado) no le causaría ninguna emoción (A pesar de la aparente similitud de algunas expresiones, esta “impasibilidad” es muy diferente de la de los estoicos, que era de orden únicamente “moral”, y que, por lo demás, parece no haber sido nunca más que una simple concepción teórica.). A fuerza de escrutar, ha llegado a la verdad inmutable, al conocimiento del Principio universal único. Deja evolucionar a todos los seres según sus destinos, y él mismo está en el centro inmóvil de todos los destinos (Según el comentario tradicional de Tcheng-Tseu sobre el Yi-king, “la palabra “destino” designa la verdadera razón de ser de las cosas”; así pues, el “centro de todos los destinos” es el Principio en tanto que todos los seres tienen en él su razón suficiente.)… El signo exterior de este estado interior, es la imperturbabilidad; no la del valiente que se abalanza solo, por el amor de la gloria, sobre un ejército dispuesto en línea de batalla; sino la del espíritu que, superior al cielo, a la tierra, y a todos los seres (NA: En efecto, el Principio o el “Centro” es antes de toda distinción, comprendida la de “Cielo” (Tien) y de la “Tierra” (Ti), que representa la primera dualidad, puesto que estos dos términos son los equivalentes respectivos de Purusha y de Prakriti.), habita en un cuerpo en el que no está (NA: Es el estado del jîvan-mukta (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XXIII, 3ª ed.).), no hace ningún caso de las imágenes que sus sentidos le proporcionan y conoce todo por conocimiento global en su unidad inmóvil (NA: Es la condición de Prâjna en la doctrina hindú (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIV).). Este espíritu, absolutamente independiente, es señor de los hombres; si se placiera convocarlos en masa, en el día fijado todos acudirían; pero no quiere hacerse servir” (NA: Tchoang-tseu, cap. V. — La independencia del que, liberado de todas las contingencias, ha llegado al conocimiento de la verdad inmutable, se afirma igualmente en el Evangelio: “Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres” (San Juan VIII, 32); y se podría también, por otra parte, hacer una aproximación entre lo que precede y esta otra palabra evangélica: “Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura” (San Mateo, VII, 33; San Lucas XII, 31). Es menester acordarse aquí de la relación estrecha que existe entre la idea de justicia y las de equilibrio y de armonía; y hemos indicado también en otra parte la relación que une la justicia y la paz (ver El Rey del Mundo, cap. I y VI; Autoridad espiritual y poder temporal, cap. VIII).). 84 SC VII

En el punto central, todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores están rebasadas; todas las oposiciones han desaparecido y se han resuelto en un perfecto equilibrio. “En el estado primordial, estas oposiciones no existían. Todas se derivan de la diversificación de los seres (inherente a la manifestación y contingente como ella), y de sus contactos causados por la rotación universal (Es decir, por la rotación de la “rueda cósmica” alrededor de su eje.). Cesarían, si la diversidad y el movimiento cesaran. Cesan de inmediato de afectar al ser que ha reducido su yo distinto y su movimiento particular a casi nada (Esta reducción del “yo distinto”, que finalmente desaparece reabsorbiéndose en un punto único, es la misma cosa que el “vacío” que hemos tratado más atrás; es también El-fanâ del esoterismo islámico. Es por lo demás evidente, según el simbolismo de la rueda, que el “movimiento” de un ser es tanto más reducido cuanto más cerca del centro está ese ser.). Este ser ya no entra en conflicto con ningún ser, porque está establecido en el infinito, borrado de lo indefinido (La primera de estas dos expresiones se refiere a la “personalidad”, y la segunda a la “individualidad”.). Ha llegado y está en el punto de partida de las transformaciones, punto neutro donde no hay conflictos. Por concentración de su naturaleza, por alimentación de su espíritu vital, por reunión de todas sus potencias, se ha unido al principio de todas las génesis. Al estar su naturaleza entera (totalizada sintéticamente en la unidad principial), al estar su espíritu vital intacto, ningún ser podría dañarle” (Tchoang-tseu, cap. XIX. — La última frase se refiere todavía a las condiciones del “estado primordial”: es lo que la TRADICIÓN judeocristiana designa como la inmortalidad del hombre antes de la “caída”, inmortalidad recobrada por aquel que, vuelto al “Centro del Mundo”, se alimenta en el “Árbol de la Vida”.). 85 SC VII

Para el que está en el centro, todo esta unificado, ya que ve todo en la unidad del Principio; todos los puntos de vista particulares (o, si se quiere “particularistas”) y analíticos, que no se fundan más que sobre distinciones contingentes, y de los cuales nacen todas las divergencias de las opiniones individuales, han desaparecido para él, reabsorbidos en la síntesis total del conocimiento transcendente, adecuado a la verdad una e inmutable. “Su punto de vista, es un punto desde donde esto y eso, sí y no, aparecen todavía no distinguidos. Este punto es el pivote de la norma; es el centro inmóvil de una circunferencia sobre cuyo contorno ruedan todas las contingencias, las distinciones y las individualidades; desde donde no se ve más que un infinito, que no es ni esto ni eso, ni sí ni no. Ver todo en la unidad primordial todavía no diferenciada, o desde una distancia tal que todo se funde en uno, he ahí la verdadera inteligencia” (Tchoang-tseu, cap. II.). El “pivote de la norma”, es lo que casi todas las tradiciones denominan el “Polo” (NA: Hemos estudiado particularmente este simbolismo en El Rey del Mundo. — En la TRADICIÓN extremo oriental, la “Gran Unidad” (Tai-i) se representa como residiendo en la estrella polar, a la que se llama Tien-ki, es decir, literalmente “techo del cielo”.), es decir, como ya lo hemos explicado, el punto fijo alrededor del cual se cumplen todas las revoluciones del mundo, según la norma o la ley que rige toda manifestación, y que no es ella misma más que la emanación directa del centro, es decir, la expresión de la “Voluntad del Cielo” en el orden cósmico (NA: La “Rectitud” (Te), cuyo nombre evoca la idea de la línea recta y más particularmente la del “Eje del Mundo”, es, en la doctrina de Lao-Tseu, lo que se podría llamar una “especificación” de la “Vía” (Tao) en relación a un ser o a un estado de existencia determinado: es la dirección que este ser debe seguir para que su existencia sea según la “Vía”, o, en otros términos, en conformidad con el Principio (dirección tomada en el sentido ascendente, mientras que, en el sentido descendente, esta misma dirección es aquella según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”). — Esto puede aproximarse a lo que hemos indicado en otra parte (El Rey del Mundo, cap. VIII) sobre el tema de la orientación ritual, tema que trataremos todavía más adelante.). 88 SC VII

Si se dice que la guerra misma es también un desorden, eso es verdadero bajo un cierto aspecto, y ello es necesariamente así por eso mismo de que tiene lugar en el mundo de la manifestación y de la multiplicidad; pero es un desorden que está destinado a compensar otro desorden, y, según la enseñanza de la TRADICIÓN extremo oriental que ya hemos mencionado precedentemente, es la suma misma de todos los desórdenes, o de todos los desequilibrios, la que constituye el orden total. El orden no aparece por lo demás más que si uno se eleva por encima de la multiplicidad, si uno cesa de considerar cada cosa aislada y “distintivamente” para considerar todas las cosas en la unidad. Ese es el punto de vista de la realidad, ya que la multiplicidad, fuera de su principio único, no tiene más que una existencia ilusoria; pero esta ilusión, con el desorden que le es inherente, subsiste para todo ser mientras no ha llegado, de una manera plenamente efectiva (y no, entiéndase bien, como simple concepción teórica), a ese punto de vista de la “unicidad de la Existencia” (Wahdatul-wujûd) en todos los modos y en todos los grados de la manifestación universal. 96 SC VIII

Para el que ha llegado a realizar perfectamente la unidad en sí mismo, habiendo cesado toda oposición, el estado de guerra cesa también por eso mismo, puesto que ya no hay más que el orden absoluto, según el punto de vista total que está más allá de todos los puntos de vista particulares. A un tal ser, como ya se ha dicho precedentemente, nada puede dañarle en adelante, dado que ya no hay para él más enemigos, ni en él ni fuera de él; la unidad, efectuada dentro, lo es también y simultáneamente fuera, o más bien ya no hay más ni dentro ni fuera, pues eso no es todavía más que una de esas oposiciones que en adelante se han desvanecido a su mirada (NA: Según la TRADICIÓN hindú, esta mirada es la del tercer ojo de Shiva, que representa el “sentido de la eternidad”, y cuya posesión efectiva está esencialmente implícita en la restauración del “estado primordial” (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XX, y El Rey del Mundo, cap. V y VII).). Establecido definitivamente en el centro de todas las cosas, ese “es para sí mismo su propia ley” (Esta expresión está tomada al esoterismo islámico; en el mismo sentido, la doctrina hindú habla del ser que ha llegado a este estado como swêchchhâchâri, es decir, “que hace su propia voluntad”.), porque su voluntad es una con el Querer universal (la “Voluntad del Cielo” de la TRADICIÓN extremo oriental, que se manifiesta efectivamente en el punto mismo donde reside este ser); él ha obtenido la “Gran Paz”, que es verdaderamente, como lo hemos dicho, la “Presencia divina” (Es-Sakînah, es decir, la inmanencia de la Divinidad en ese punto que es el “Centro del Mundo”); al estar identificado, por su propia unificación, a la unidad principial misma, ve la unidad en todas las cosas y todas las cosas en la unidad, en la absoluta simultaneidad del “eterno presente”. 100 SC VIII

Por lo demás, la naturaleza dual del “Árbol de la Ciencia” no se le aparece a Adam más que en el momento mismo de la “caída”, puesto que es entonces cuando deviene “conocedor del bien y del mal” (NA: Génesis, III, 22. — Cuando sus “ojos se abrieron”, Adam y Eva se cubrieron de hojas de higuera (ibid., III, 7); esto hay que relacionarlo con el hecho de que, en la TRADICIÓN hindú, el “Árbol del Mundo” es representado por la higuera, y también con el papel que desempeña este mismo árbol en el Evangelio.). Es entonces también cuando se aleja del centro que es el lugar de la unidad primera, a la cual corresponde el “Árbol de la Vida”; y es precisamente “para guardar el camino del Árbol de la Vida” que los Kerubim (los “tetramorfos” que sintetizan en ellos el cuaternario de las potencias elementales), armados de la espada flamígera, son colocados a la entrada del Eden (Génesis, III, 24.). Este centro ha devenido inaccesible para el hombre “caído”, que ha perdido el “sentido de la eternidad”, que es también el “sentido de la unidad” (ver El Rey del Mundo, cap. V.); volver al centro, por la restauración del “estado primordial”, y alcanzar el “Árbol de la Vida”, es redescubrir ese “sentido de la eternidad”. 109 SC IX

Hemos visto hace un momento que un árbol que ostenta una forma ternaria, como el “árbol sefirótico”, puede sintetizar en él, en cierto modo, las naturalezas del “Árbol de la Vida” y del “Árbol de la Ciencia”, como si éstos se encontraran reunidos en uno solo, puesto que aquí el ternario es descomponible en la unidad y la dualidad de las cuales es la suma (En un pasaje de la Astrée de Honoré d’Urfé, se trata de un árbol de tres troncos, según una TRADICIÓN que parece ser de origen druídico. ). En lugar de un árbol único, se puede tener también, con la misma significación, un conjunto de tres árboles unidos por sus raíces, donde el del medio es el “Árbol de la Vida”, y donde los otros dos corresponden a la dualidad del “Árbol de la Ciencia”. Se encuentra algo comparable en la figuración de la cruz de Cristo entre otras dos cruces, las del buen y del mal ladrón: éstos están colocados respectivamente a la derecha y a la izquierda de Cristo crucificado como los elegidos y los condenados estarán a la derecha y a la izquierda de Cristo triunfante en el “Juicio final”; y, al mismo tiempo que representan evidentemente el bien y el mal, corresponden también, en relación a Cristo, a la “Misericordia” y al “Rigor”, los atributos característicos de las dos columnas laterales del “árbol sefirótico”. La cruz de Cristo ocupa siempre el lugar central que pertenece propiamente al “Árbol de la Vida”; y, cuando está colocada entre el sol y la luna, como se ve en la mayoría de las antiguas figuraciones, es todavía la misma cosa: ella es entonces verdaderamente el “Eje del Mundo” (NA: Este identificación de la cruz con el “Eje del Mundo” se encuentra enunciada expresamente en la divisa de los cartujos: “Stat Crux dum volvitur orbis”.— Cf. el símbolo del “globo del mundo”, donde la cruz, coronando el polo, tiene igualmente el lugar del eje (ver El esoterismo de Dante, cap. VIII).). 112 SC IX

En el simbolismo chino, existe un árbol cuyas ramas están anastomosadas de manera que sus extremidades se juntan dos a dos para figurar la síntesis de los contrarios o la resolución de la dualidad en la unidad; se encuentra así, ya sea un árbol único cuyas ramas se dividen y se juntan por las ramas mismas (Estas dos formas se encuentran concretamente sobre unos bajos relieves de la época de los Han.), o ya sean dos árboles que tienen una misma raíz y que se juntan igualmente por sus ramas. Es el proceso de la manifestación universal: todo parte de la unidad y vuelve a la unidad; en el intervalo se produce la dualidad, división o diferenciación de donde resulta la fase de existencia manifestada; así pues, las ideas de la unidad y de la dualidad están reunidas aquí como en las demás figuraciones de las que acabamos de hablar (El árbol de que se trata lleva unas hojas trilobadas vinculadas a dos ramas a la vez, y, a su alrededor, unas flores en forma de cáliz; unos pájaros vuelan alrededor o están posados sobre el árbol. — Sobre la relación entre el simbolismo de los pájaros y el del árbol en diferentes tradiciones, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III, donde hemos observado a este respecto diversos textos de las Upanishads y la parábola evangélica del grano de mostaza; puede agregarse a esto, en los escandinavos, los dos cuervos mensajeros de Odin que se posan sobre el fresno Ygdrasil, que es una de las formas del “Árbol del Mundo”. En el simbolismo de la Edad Media, se encuentran igualmente dos pájaros sobre el árbol Peridexion, al pie del cual hay un dragón; el nombre de este árbol es una corrupción de Paradision, y puede parecer bastante extraño que haya sido deformado así, como si se hubiera dejado de comprenderle en un cierto momento.). Existen también representaciones de dos árboles distintos y unidos por una sola rama (es lo que se llama el “árbol ligado”); en este caso, una pequeña rama sale de la rama común, lo que indica claramente que se trata entonces de dos principios complementarios y del producto de su unión; y este producto puede ser todavía la manifestación universal, salida de la unión del “Cielo” y de la “Tierra”, que son los equivalentes de Purusha y de Prakriti en la TRADICIÓN extremo oriental, o también de la acción y de la reacción recíprocas del yang y del yin, elementos masculino y femenino de los que proceden y en los que participan todos los seres, y cuya reunión en equilibrio perfecto constituye (o reconstituye) el “Andrógino” primordial del que ya se ha hablado más atrás (En lugar del “árbol ligado” se encuentran también a veces dos rocas unidas de la misma manera; por lo demás, hay una relación estrecha entre el árbol y la roca, equivalente de la montaña, en tanto que símbolos del “Eje del Mundo”; y de una manera más general todavía, hay una aproximación constante de la piedra y del árbol en la mayoría de las tradiciones.). 113 SC IX

Volvamos de nuevo a la representación del “Paraíso terrestre”: de su centro, es decir, del pie mismo del “Árbol de la Vida”, parten cuatro ríos que se dirigen hacia los cuatro puntos cardinales, y que trazan así la cruz horizontal sobre la superficie misma del mundo terrestre, es decir, en el plano que corresponde al dominio del estado humano. Estos cuatro ríos, que se pueden relacionar con el cuaternario de los elementos (La Qabbalah hace corresponder a estos cuatro ríos las cuatro letras de las que está formada la palabra PaRDeS.), y que han salido de una fuente única que corresponde al éter primordial (NA: Según la TRADICIÓN de los “Fieles de Amor”, esta fuente es la “fuente de la juventud” (fons juventutis), representada siempre como situada al pie de un árbol; sus aguas son pues asimilables al “brebaje de la inmortalidad” (el amrita de la TRADICIÓN hindú); las relaciones del “Árbol de la Vida” con el Soma vêdico y el Haoma mazdeísta son por lo demás evidentes (ver El Rey del Mundo, cap. IV y VI). — Recordaremos también, a este propósito, el “rocío de luz” que, según la Qabbalah hebraica, emana del “Árbol de la Vida”, y por el que debe operarse la resurrección de los muertos (ver El Rey del Mundo, cap. III); el rocío juega igualmente una función importante en el simbolismo hermético. En las tradiciones extremo orientales se hace mención del “árbol del rocío dulce”, situado sobre el monte Kouenlum, que se toma frecuentemente como un equivalente del Mêru y de las demás “montañas sagradas” (la “montaña polar”, que es, como el árbol, un símbolo del “Eje del Mundo”, así como acabamos de recordarlo). — Según la misma TRADICIÓN de los “Fieles de Amor” (ver Luigi Valli, Il Linguaggio segreto di Dante e dei “Fedeli d’Amore”), esta fuente es también la “fuente de la enseñanza”, lo que se refiere a la conservación de la TRADICIÓN primordial en el centro espiritual del mundo; encontramos pues aquí, entre el “estado primordial” y la “TRADICIÓN primordial”, el lazo que hemos señalado en otra parte sobre el tema del simbolismo del “Santo Grial”, considerado bajo el doble aspecto de la copa y del libro (ver El Rey del Mundo, cap. V). Recordaremos todavía la representación, en el simbolismo cristiano, del Cordero sobre el libro sellado con siete sellos, sobre la montaña desde donde descienden los cuatro ríos (ver El Rey del Mundo, cap. IX); veremos más adelante la relación que existe entre el símbolo del “Árbol de la Vida” y el del “Libro de la Vida”. — Otro simbolismo que puede dar lugar a unas aproximaciones interesantes se encuentra en algunos pueblos de la América central, que, “en la intersección de dos diámetros rectangulares trazados en un círculo, colocan el carácter sagrado, peyotl o hicouri, que simboliza la “copa de la inmortalidad”, y que tiene la reputación de encontrarse en el centro de una esfera hueca y en el centro del mundo” (A. Rouhier, La Plante qui fait les yeux émerveillés. Le Peyotl, París, 1927, p. 154). Cf. también, en correspondencia con los cuatro ríos, las cuatro copas sacrificiales de los Rhibus en el Vêda.), dividen en cuatro partes, que se pueden relacionar con las cuatro fases de un desarrollo cíclico (Ver El esoterismo de Dante, cap. VIII, donde, a propósito de la figura del “viejo de Creta”, que representa las cuatro edades de la humanidad, hemos indicado la existencia de una relación analógica entre los cuatro ríos de los Infiernos y los cuatro ríos del Paraíso terrestre.), el recinto circular del “Paraíso terrestre”, el cual no es otra cosa que la sección horizontal de la forma esférica universal de la que ya hemos hablado más atrás (Ver El Rey del Mundo, cap. XI.). 114 SC IX

El “Árbol de la Vida” se encuentra en el centro de la “Jerusalem celeste”, lo que se explica fácilmente cuando se conocen las relaciones de ésta con el “Paraíso terrestre” (Ver El Rey del Mundo, cap. XI. — La figura de la “Jerusalem Celeste” no es circular, sino cuadrada, al haberse alcanzado entonces el equilibrio final para el ciclo considerado.): se trata de la reintegración de todas las cosas en el “estado primordial”, en virtud de la correspondencia del fin del ciclo con su comienzo, según lo que todavía explicaremos después. Es destacable que este árbol, según el simbolismo apocalíptico, lleva entonces doce frutos (Los frutos del “Árbol de la Vida” son las “manzanas de oro” del jardín de las Hespérides; el “toisón de oro” de los Argonautas, colocado igualmente sobre un árbol y guardado por una serpiente o un dragón, es otro símbolo de la inmortalidad que el hombre ha de reconquistar.), que son, como ya lo hemos dicho en otra parte (Ver El Rey del Mundo, cap. IV y XI.), asimilables a los doce Adityas de la TRADICIÓN hindú, donde éstos son doce formas del sol que deben aparecer todas simultáneamente al fin del ciclo, rentrando entonces en la unidad esencial de su naturaleza común, ya que son otras tantas manifestaciones de una esencia única e indivisible, Aditi, que corresponde a la esencia una del “Árbol de la Vida” mismo, mientras que Diti corresponde a la esencia dual del “Árbol de la Ciencia del bien y del mal” (NA: Los Dêvas, asimilados a los Adityas, se dicen que salen de Aditi (“indivisibilidad”); de Diti (“división”) salen los Daityas o los Asuras. — Aditi es también, en un cierto sentido, la “Naturaleza Primordial”, llamada en árabe El-Fitrah.). Por lo demás, en las diversas tradiciones, la imagen del sol está ligada frecuentemente a la de un árbol, como si el sol fuera el fruto del “Árbol del Mundo”; deja su árbol al comienzo del ciclo y viene a reposarse en él cuando acaba (NA: Esto no carece de relación con lo que hemos indicado en otra parte en lo que concierne a la transferencia de algunas designaciones desde las constelaciones polares a las constelaciones zodiacales o inversamente (ver El Rey del Mundo, cap. X). De una cierta manera, el sol puede decirse “hijo del Polo”; de ahí la anterioridad del simbolismo “polar” en relación al simbolismo “solar”.). En los ideogramas chinos, el carácter que designa la puesta del sol lo representa reposándose sobre un árbol al final del día (que es análogo al fin del ciclo); la oscuridad está representada por un carácter que figura al sol caído al píe del árbol. En la India, se encuentra el árbol triple que lleva tres soles, imagen de la Trimûrti, así como el árbol que tiene por frutos doce soles, que son, como acabamos de decirlo, los doce Adityas; en China, se encuentra igualmente, el árbol con doce soles, en relación con los doce signos del Zodiaco o con los doce meses del año como los Adityas, y a veces también con diez, número de la perfección cíclica como en la doctrina pitagórica (Cf., en la doctrina hindú, los diez Avatâras que se manifiestan durante la duración de un Manvantara.). De una manera general, los diferentes soles corresponden a las diferentes fases de un ciclo (En los pueblos de América central, las cuatro edades en las que se divide el gran periodo cíclico se consideran como regidas por cuatro soles diferentes, cuyas designaciones se sacan de su correspondencia con los cuatro elementos.); salen de la unidad al comienzo de éste y vuelven a entrar en ella al final, que coincide con el comienzo de otro ciclo, en razón de la continuidad de todos los modos de la Existencia Universal. 115 SC IX

Si se relaciona el swastika con la rotación de una esfera tal como la esfera celeste alrededor de su eje, es menester suponerle trazado en el plano ecuatorial, y entonces el punto central será, como ya lo hemos explicado, la proyección del eje sobre este plano que le es perpendicular. En cuanto al sentido de la rotación indicada por la figura, su importancia es secundaria y no afecta a la significación general del símbolo; de hecho, se encuentran una y otra de las dos formas, que indican una rotación de derecha a izquierda o de izquierda a derecha (NA: La palabra swastika es, en sánscrito, la única que sirve para designar en todos los casos el símbolo en cuestión; el término sauvastika, que algunos han querido aplicar a una de las dos formas para distinguirla de la otra (que es la única que sería entonces el verdadero swastika), no es en realidad más que un adjetivo derivado de swastika, y que indica lo que se refiere a este símbolo o a sus significaciones. — En cuanto a la palabra swastika misma, se le hace derivar de su asti, fórmula de “bendición” en el sentido propio, que tiene su exacto equivalente en el ki-tôb hebraico del Génesis. En lo que concierne a este último, el hecho de que se encuentre repetido al final del relato de cada uno de los “días” de la creación es bastante destacable si se tiene en cuenta esta aproximación: parece indicar que esos “días” son asimilables a otras tantas rotaciones del swastika, o, en otros términos, a otras tantas revoluciones completas de la “rueda del mundo”, revoluciones de donde resulta la sucesión de “tarde y mañana”, que se enuncia después (ver también La Gran Tríada, cap. V).), y eso, sin que sea menester ver siempre ahí una intención de establecer entre ellas una oposición cualquiera. Es verdad que, en algunos países y en algunas épocas, han podido producirse, en relación a la TRADICIÓN ortodoxa, cismas cuyos partidarios han dado voluntariamente a la figura una orientación contraria a la que estaba en uso dentro del medio del cual se separaban, para afirmar su antagonismo mediante una manifestación exterior, pero eso no toca en nada a la significación esencial, que permanece la misma en todos los casos. Por lo demás, a veces se encuentran las dos formas asociadas; entonces se las puede considerar como representando una misma rotación vista desde uno y otro de los dos polos; esto se vincula al simbolismo, muy complejo, de los dos hemisferios, que no nos es posible abordar aquí (A este respecto, hay una relación entre el símbolo del swastika y el de la doble espiral, muy importante igualmente, y que, por otra parte, está bastante estrechamente emparentado al yin-yang extremo oriental del que se tratará más adelante.). 123 SC X

Por lo demás, hay en realidad tanta más relación entre estas dos aplicaciones de un mismo simbolismo cuanto que el Universo mismo, en algunas tradiciones, se simboliza a veces por un libro: a este propósito, recordaremos solo el Liber Mundi de los Rosa-Cruz, y también el símbolo bien conocido del Liber Vitae apocalíptico (NA: Hemos indicado más atrás que, en algunas figuraciones, el libro sellado con siete sellos, sobre el que está acostado el cordero, está colocado, como el “Árbol de la Vida”, en la fuente común de los cuatro ríos paradisiacos, y hemos hecho alusión entonces a una relación entre el simbolismo del árbol y el del libro: las hojas del árbol y los caracteres del libro representan igualmente todos los seres del Universo (los “diez mil seres” de la TRADICIÓN extremo oriental).). Desde este punto de vista también, los hilos de la urdimbre, por los que son ligados los puntos que se corresponden en todos los estados, constituyen el Libro sagrado por excelencia, que es el prototipo (o más bien el arquetipo) de todas las escrituras tradicionales, y del que éstas no son más que expresiones en lenguaje humano (Eso se afirma expresamente del Vêda y del Qorân; la idea del “Evangelio eterno” muestra también que esta misma concepción no es enteramente extraña al cristianismo.); los hilos de la trama, de los que cada uno es el desarrollo de los acontecimientos en un cierto estado, constituyen su “comentario”, en el sentido de que dan las aplicaciones relativas a los diferentes estados; todos los acontecimientos, considerados en la simultaneidad de lo “intemporal”, están inscritos así en este Libro, del que cada uno es por así decir un carácter, que se identifica por otra parte a un punto del tejido. Sobre este simbolismo del libro, citaremos también un resumen de la enseñanza de Mohyiddin ibn Arabi: “El Universo es un inmenso libro; los caracteres de este libro son todos escritos, en principio, con la misma tinta y son transcritos en la Tabla eterna por la pluma divina; todos son transcritos simultáneamente e indivisibles; por ello es por lo que los fenómenos esenciales divinos ocultos en el “secreto de los secretos” tomaron el nombre de “letras transcendentes”. Y estas mismas letras transcendentes, es decir, todas las criaturas, después de haber sido condensadas virtualmente en la omnisciencia divina, son descendidas, por el soplo divino, a las líneas inferiores, y han compuesto y formado el Universo manifestado” (El-Futûhâtul-Mekkiyah. — Podrá hacerse una aproximación con el papel que desempeñan igualmente las letras en la doctrina cosmogónica del Sepher Ietsirah.). 163 SC XIV

Otra forma del simbolismo del tejido, que se encuentra también en la TRADICIÓN hindú, es la imagen de la araña tejiendo su tela, imagen que es tanto más exacta cuanto que la araña forma esta tela de su propia sustancia (Comentario de Shankarâchârya sobre los Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 1º Pâda, sûtra 25. ). En razón de la forma circular de la tela, que es por lo demás el esquema plano del esferoide cosmogónico, es decir, de la esfera no cerrada a la que ya hemos hecho alusión, la urdimbre está representada aquí por los hilos que irradian alrededor del centro, y la trama por los hilos dispuestos en circunferencias concéntricas (Puesto que la araña está en el centro de su tela, da la imagen del sol rodeado de sus rayos; también puede tomarse como una figura del “Corazón del Mundo”.). Para volver de ahí a la figura ordinaria del tejido, no hay más que considerar el centro como indefinidamente alejado, de tal suerte que los radios devienen paralelos, según la dirección vertical, mientras que las circunferencias concéntricas devienen rectas perpendiculares a estos radios, es decir, horizontales. 164 SC XIV

Como, con la nueva consideración de todos los sistemas coexistentes, las direcciones de la extensión desempeñan todas el mismo papel, el despliegue que se efectúa a partir del centro puede considerarse como esférico, o mejor esferoidal: como ya lo hemos indicado, el volumen total es un esferoide que se extiende indefinidamente en todos los sentidos, y cuya superficie no se cierra, así como tampoco se cerraban las curvas que hemos descrito anteriormente; por lo demás, la espiral plana, considerada simultáneamente en todas sus posiciones, no es otra cosa que una sección de esta superficie por un plano que pasa por el centro. Hemos dicho que la realización de la integralidad de un plano se traducía por el cálculo de una integral simple; aquí, como se trata de un volumen, y no ya de una superficie, la realización de la totalidad de la extensión se traduciría por el cálculo de una integral doble (Un punto que importa retener, aunque no podamos insistir en él aquí, es que una integral no puede calcularse tomando sus elementos uno a uno y sucesivamente, ya que, de esta manera el cálculo no se acabaría jamás; la integración no puede efectuarse más que por una única operación sintética, y el procedimiento analítico de formación de las sumas aritméticas no podría ser aplicable al infinito.); las dos constantes arbitrarias que se introducirían en este cálculo podrían ser determinadas por la elección de dos ejes de coordenadas, y el tercer eje se encontraría fijado por eso mismo, puesto que debe ser perpendicular al plano de los otros dos y pasar por el centro. Debemos destacar todavía que el despliegue de este esferoide no es, en suma, otra cosa que la propagación indefinida de un movimiento vibratorio (u ondulatorio, ya que estos términos son sinónimos en el fondo), no solo en un plano horizontal, sino en toda la extensión de tres dimensiones, movimiento cuyo punto de partida puede considerarse actualmente como el centro. Si se considera esta extensión como un símbolo geométrico, es decir, espacial, de la Posibilidad universal total (símbolo necesariamente imperfecto, puesto que es limitado por su naturaleza misma), la representación en la que hemos desembocado así será la figuración, en la medida en que es posible, del vórtice esférico universal según el cual discurre la manifestación de todas las cosas, y que la TRADICIÓN metafísica del extremo oriente llama Tao, es decir, la “Vía”. 223 SC XX

Antes de ir más lejos, importa observar todavía un punto, a saber: la distancia vertical que separa las extremidades de un ciclo evolutivo cualquiera es constante, lo que, parece, equivaldría a decir que, cualquiera que sea el ciclo que se considere, la “fuerza atractiva de la Divinidad” actúa siempre con la misma intensidad; y ello es efectivamente así al respecto del Infinito: es lo que expresa la ley de la armonía universal, que exige la proporcionalidad en cierto modo matemática de todas las variaciones. Sin embargo, es verdad que podría no ser ya lo mismo en apariencia si uno se colocara en un punto de vista especializado, y si se considerara solamente el recorrido de un cierto ciclo determinado que se quisiera comparar a los demás bajo la relación de que se trata; sería menester entonces poder evaluar, en el caso preciso en el que uno se hubiera colocado (admitiendo que haya lugar efectivamente a colocarse ahí, lo que, en todo caso, está fuera del punto de vista de la metafísica pura), el valor del paso de la hélice; pero, “nosotros no conocemos el valor esencial de este elemento geométrico, porque no tenemos actualmente consciencia de los estados cíclicos por donde pasamos, y porque no podemos medir pues la altura metafísica que nos separa hoy de aquella de la cual salimos” (NA: Matgioi, La Vía Metafísica, PP. 137-138 (nota).). No tenemos así ningún medio directo para apreciar la medida de la acción de la “Voluntad del Cielo”; “nosotros no la conoceríamos más que por analogía (en virtud de la ley de armonía), si, en nuestro estado actual, teniendo consciencia de nuestro estado precedente, pudiéramos juzgar la cantidad metafísica adquirida (Entiéndase bien que el término de “cantidad”, que justifica aquí el empleo del simbolismo matemático, no debe tomarse más que en un sentido puramente analógico; por lo demás, ocurre lo mismo con la palabra “fuerza” y con todas aquellas que evocan imágenes tomadas del mundo sensible.), y, por consiguiente, medir la fuerza ascensional. No se dice que la cosa sea imposible, ya que es fácilmente comprehensible; pero no lo es para las facultades de la presente humanidad” (NA: Matgioi, La Vía Metafísica, p. 96. — En esta última cita, hemos introducido algunas modificaciones, pero sin alterar su sentido, para aplicar a cada ser lo que se decía del Universo en su conjunto. “El hombre no puede nada sobre su propia vida, porque la ley que rige la vida y la muerte, sus mutaciones, se le escapa; ¿qué puede saber entonces de la ley que rige las grandes mutaciones cósmicas, la evolución universal?” (Tchoang-Tseu, cap. XXV). — En la TRADICIÓN hindú, los Purânas declaran que no hay medida para los Kalpas anteriores y posteriores, es decir, para los ciclos que se refieren a los otros grados de la Existencia Universal.). 255 SC XXIII

Observemos todavía de pasada, y simplemente para indicar, como lo hacemos cada vez que se presenta la ocasión para ello, la concordancia que existe entre todas las tradiciones, que, según lo que acabamos de exponer sobre la significación del eje vertical, se podría dar una interpretación metafísica de la palabra bien conocida del Evangelio según la cual el Verbo (o la “Voluntad del Cielo” en acción) es (en relación a nosotros) “La Vía, la Verdad y la Vida” (NA: A fin de prevenir todo error posible, dadas las confusiones habituales en el occidente moderno, tenemos que especificar que aquí se trata exclusivamente de una interpretación metafísica, y de ningún modo de una interpretación religiosa; entre estos dos puntos de vista, hay toda la diferencia que existe, en el islamismo, entre la haqîqah (metafísica y esotérica) y la shariyah (social y exotérica).). Si retomamos por un instante nuestra representación “microcósmica” del comienzo, y si consideramos sus tres ejes de coordenadas, la “Vía” (especificada al respecto del ser considerado) será representada, como aquí, por el eje vertical; de los dos ejes horizontales, uno representará entonces la “Verdad”, y el otro la “Vida”. Mientras que la “Vía” se refiere al “Hombre Universal”, al cual se identifica el “Sí mismo”, la “Verdad” se refiere aquí al hombre intelectual, y la “Vida” al hombre corporal (aunque este último término sea también susceptible de una cierta transposición) (NA: Estos tres aspectos del hombre (de los que, hablando propiamente, solo los dos últimos son “humanos”) son designados respectivamente en la TRADICIÓN hebraica por los términos de Adam, de Aish y de Enôsh.); de estos dos últimos, que pertenecen uno y otro al dominio de un mismo estado particular, es decir, a un mismo grado de la Existencia universal, el primero debe ser asimilado aquí a la individualidad integral, de la cual el segundo no es más que una modalidad. Por consiguiente, la “Vida” será representada por el eje paralelo a la dirección según la cual se desarrolla cada modalidad, y la “Verdad” lo será por el eje que reúne todas las modalidades atravesándolas perpendicularmente a esta misma dirección (eje que, aunque igualmente horizontal, podrá considerarse como relativamente vertical en relación al otro, según lo que hemos indicado precedentemente). Esto supone por lo demás que el trazado de la cruz de tres dimensiones se refiere a la individualidad humana terrestre, ya que es en relación a ésta solamente como acabamos de considerar aquí la “Vida” e incluso la “Verdad”; este trazado figura la acción del Verbo en la realización del ser total y su identificación con el “Hombre Universal”. 256 SC XXIII

Por la operación del “Espíritu Universal” (Âtma), que proyecta el “Rayo Celeste” que se refleja sobre el espejo de las “Aguas”, se encierra en el seno de éstas una chispa divina, germen espiritual increado, que, en el Universo potencial (Brahmânda o “Huevo del Mundo”), es esta determinación del “No-Supremo” Brahma (Apara-Brahma) que la TRADICIÓN hindú designa como Hiranhagarbha (es decir, el “Embrión de Oro”) (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIII.). En cada ser considerado en particular, esta chispa de la Luz Inteligible constituye, si se puede hablar así, una unidad fragmentaria (expresión por lo demás inexacta si se tomara al pie de la letra, puesto que la unidad es en realidad indivisible y sin partes) que, al desarrollarse para identificarse en acto a la Unidad total, a la que es en efecto idéntica en potencia (ya que contiene en sí misma la esencia indivisible de la luz, como la naturaleza del fuego está contenida entera en cada chispa) (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. V.), se irradiará en todos los sentidos a partir del centro, y realizará en su expansión el perfecto florecimiento de todas las posibilidades del ser. Este principio de esencia divina involucionado en los seres (en apariencia solo, ya que no podría ser afectado realmente por las contingencias, y ya que ese estado de “envolvimiento” no existe más que desde el punto de vista de la manifestación), es también, en el simbolismo Vêdico, Agni (NA: Agni es figurado como un principio ígneo (del mismo modo, por lo demás, que el Rayo luminoso que le hace nacer), puesto que al fuego se le considera como el elemento activo en relación al agua, el elemento pasivo. — Agni en el centro del swastika, es también el cordero en la fuente de los cuatro ríos en el simbolismo cristiano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III; El esoterismo de Dante, cap. IV; El Rey del Mundo, cap. IX).), manifestándose en el centro del swastika, que es, como lo hemos visto, la cruz trazada en el plano horizontal, y que, por su rotación alrededor de este centro, genera el ciclo evolutivo que constituye cada uno de los elementos del ciclo universal. El centro, que es el único punto que permanece inmóvil en este movimiento de rotación, es, en razón misma de su inmovilidad (imagen de la inmutabilidad principial), el motor de la “rueda de la existencia”; encierra en sí mismo la “ley” (en el sentido del término sánscrito Dharma) (NA: Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 3ª Parte, V, y El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV. — Hemos indicado también en otra parte la relación que existe entre el término Dharma y el nombre sánscrito del Polo, Dhruva, derivados respectivamente de las raíces dhri y dhru, que tienen el mismo sentido y expresan esencialmente la idea de estabilidad (El Rey del Mundo, cap. I).), es decir, la expresión o la manifestación de la “Voluntad del Cielo”, para el ciclo que corresponde al plano horizontal en el que se efectúa esta rotación, y, según lo que hemos dicho, su influencia se mide, o al menos se mediría si tuviéramos la facultad para ello, por el paso de la hélice evolutiva en el eje vertical (NA: “Cuando se dice ahora (en el curso de la manifestación) “el Principio”, este término ya no designa el Ser solitario, tal como fue primordialmente; designa el Ser que existe en todos los seres, norma universal que preside la evolución cósmica. La naturaleza del Principio, la naturaleza del Ser, son incomprehensibles e inefables. Solo lo limitado puede comprenderse (en modo individual humano) y expresarse. Del Principio que actúa como el polo, como el eje de la universalidad de los seres, de él solo decimos que es el polo, que es el eje de la evolución universal, sin intentar explicarle” (Tchoang-tseu, cap. XXV). Por eso es por lo que el Tao “con un nombre”, que es “La Madre de los diez mil seres” (Tao-te-king, cap. I), es la “Gran Unidad” (Tai-i), situada simbólicamente, como lo hemos visto más atrás, en la estrella polar: “Si es menester dar un nombre al Tao (aunque no pueda ser nombrado), se le llamará (como equivalente aproximativo) la “Gran Unidad”? Los diez mil seres son producidos por Tai-i, modificados por yin y yang”. — En occidente, en la antigua “Masonería operativa”, una plomada, imagen del eje vertical, se suspendía de un punto que simbolizaba el polo celeste. Es también el punto de suspensión de la “balanza” de la que hablan diversas tradiciones (ver El Rey del Mundo, cap. X); y esto muestra que la “nada” (Ain) de la Qabbala hebraica corresponde al “no-actuar” (wou-wei) de la TRADICIÓN extremo oriental.). 265 SC XXIV

La serpiente se encuentra enrollada, no solo alrededor del árbol, sino también alrededor de diversos otros símbolos del “Eje del Mundo” (NA: Se encuentra concretamente alrededor del omphalos, así como de algunas figuraciones del “Huevo del Mundo” (ver El Rey del Mundo, cap. IX); hemos señalado a este propósito la conexión que existe generalmente entre los símbolos del árbol, de la piedra, del huevo y de la serpiente; esto daría lugar a consideraciones interesantes, pero que nos llevarían demasiado lejos.), y particularmente alrededor de la montaña, como se ve, en la TRADICIÓN hindú, o en el simbolismo del “batimiento de la mar” (Este relato simbólico se encuentra en el Râmâyana.). Aquí, la serpiente Shêsha o Ananta, que representa la indefinidad de la Existencia universal, está enrollada alrededor del Mêru, que es la “montaña polar” (Ver El Rey del Mundo, cap. IX.), y es tirada en sentidos contrarios por los Dêvas y los Asuras, que corresponden respectivamente a los estados superiores e inferiores en relación al estado humano; se tendrán entonces los dos aspectos benéfico y maléfico, según que se considere la serpiente del lado de los Dêvas o del lado de los Asuras (NA: Se pueden referir también estos dos aspectos a las dos significaciones opuestas que presenta el término Asura mismo según la manera en la que se le descomponga: asu-ra, “que da la vida”; a-sura, “no-luminoso”. Es solo en este último sentido como los Asuras se oponen a los Dêvas, cuyo nombre expresa la luminosidad de las esferas celestes; en el otro sentido, por el contrario, se identifican en realidad a ellos (de donde viene la aplicación que se hace de esta denominación de Asuras, en algunos textos Vêdicos, a Mitra y a Varuna); es menester prestar mucha atención a esta doble significación para resolver las apariencias de contradicciones a las que puede dar nacimiento. — Si se aplica al encadenamiento de los ciclos el simbolismo de la sucesión temporal, se comprende sin esfuerzo por qué se dice que los asuras son anteriores a los Devas. Es al menos curioso destacar que en el simbolismo del Génesis hebraico, la creación de los vegetales antes de la de los astros o “luminarias” puede ser vinculada a esta anterioridad; en efecto, según la TRADICIÓN hindú, el vegetal procede de la naturaleza de los Asuras, es decir, de los estados inferiores en relación al estado humano, mientras que los cuerpos celestes representan naturalmente los Devas, es decir, los estados superiores. Agregamos también, a este respecto, que el desarrollo de la “esencia vegetativa” en el Edem, es el desarrollo de los gérmenes provenientes del ciclo antecedente, lo que corresponde todavía al mismo simbolismo.); por otra parte, si se interpreta la significación de éstos en términos de “bien” y de “mal”, se tiene una correspondencia evidente con los dos lados opuestos del “Árbol de la Ciencia” y de los demás símbolos de los que hemos hablado precedentemente (En el simbolismo temporal, se tiene también una analogía con las dos caras de Janus, en tanto que una de éstas se considera como vuelta hacia el porvenir y la otra hacia el pasado. Quizás podremos algún día, en otro estudio, mostrar, de una manera más explícita de lo que hasta aquí hemos podido hacerlo, el lazo profundo que existe entre todos estos símbolos de las diferentes formas tradicionales.). 273 SC XXV

A propósito de esto, recordaremos todavía que el sentido propio de la palabra Islâm es “sumisión a la Voluntad Divina” (NA: Ver El Rey del Mundo, cap. VI; hemos señalado entonces el estrecho parentesco de esta palabra con las que designan la “salvación” y la “paz” (Es-salâm).); por eso es por lo que, en algunas enseñanzas esotéricas, se dice que todo ser es muslim, en el sentido de que evidentemente no hay ninguno que pueda sustraerse a esta Voluntad, y que, por consiguiente, cada uno ocupa necesariamente el lugar que le es asignado en el conjunto del Universo. La distinción de los seres en fieles (mûminîm) e infieles (kuffâr) (Esta distinción no concierne únicamente a los hombres, ya que es aplicada también a los Jinns por la TRADICIÓN islámica; en realidad, es aplicable a todos los seres.) consiste pues solamente en que los primeros se conforman consciente y voluntariamente al orden universal, mientras que, entre los segundos, los hay que no obedecen a la ley más que en contra de su voluntad, y hay otros que están en la ignorancia pura y simple. Encontramos así las tres categorías de seres que acabamos de tener que considerar; los “fieles” son aquellos que siguen el “camino recto”, que es el lugar de la “paz”, y su conformidad al Querer universal hace de ellos verdaderos colaboradores del “plan divino”. 277 SC XXV

Siguiendo la TRADICIÓN extremo oriental, el “hombre verdadero” (tchenn-jen), es el que, habiendo realizado el retorno al “estado primordial”, y por consiguiente la plenitud de la humanidad, se encuentra en adelante establecido definitivamente en el “Invariable Medio”, y escapa ya por eso mismo a las vicisitudes de la “rueda de las cosas”. Por encima de este grado está el “hombre transcendente” (cheun-jen), que hablando propiamente ya no es un hombre, puesto que ha rebasado la humanidad y está enteramente liberado de sus condiciones específicas: es el que ha llegado a la realización total, a la “Identidad Suprema”; ese ha devenido pues verdaderamente el “Hombre Universal”. Ello no es así para el “hombre verdadero”, pero, no obstante se puede decir que éste es al menos virtualmente el “Hombre Universal”, en el sentido de que, desde que ya no tiene que recorrer otros estados en modo distintivo, puesto que ha pasado de la circunferencia al centro, el estado humano deberá ser necesariamente para él el estado central del ser total, aunque no lo sea todavía de una manera efectiva (NA: La diferencia entre estos dos grados es la misma que entre lo que hemos llamado en otra parte la inmortalidad virtual y la inmortalidad actualmente realizada (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XVIII): son los dos estadios que hemos distinguido desde el comienzo en la realización de la “Identidad Suprema”. — El “hombre verdadero” corresponde, en la terminología árabe, al “Hombre Primordial” (El-Insâmul-qadîm), y el “hombre transcendente” al “Hombre Universal” (El-Insânul-Kâmil). — Sobre las relaciones del “hombre verdadero” y del “hombre trascendente”, ver La Gran Triada, cap. XVIII.). 304 SC XXVIII

Esto permite comprender en qué sentido debe entenderse el término intermediario de la “Gran Triada” que considera la TRADICIÓN extremo oriental: los tres términos son el “Cielo” (Tien), la “Tierra” (Ti) y el “Hombre” (Jen), y este último desempeña en cierto modo un papel de “mediador” entre los otros dos, como si uniera en él sus dos naturalezas. Es verdad que, incluso en lo que concierne al hombre individual, se puede decir que participa realmente del “Cielo” y de la “Tierra”, que son la misma cosa que Purusha y Prakriti, los dos polos de la manifestación universal; pero no hay ahí nada que sea especial al caso del hombre, ya que es necesariamente lo mismo para todo ser manifestado. Para que pueda desempeñar efectivamente, al respecto de la Existencia universal, el papel de que se trata, es menester que el hombre haya llegado a situarse en el centro de todas las cosas, es decir, que haya alcanzado al menos el estado del “hombre verdadero”; pero entonces todavía no le ejerce efectivamente más que para un grado de la Existencia; y es solo en el estado del “hombre trascendente” cuando esta posibilidad se realiza en su plenitud. Esto equivale a decir que el verdadero “mediador”, en quien la unión del “Cielo” y de la “Tierra” está plenamente realizada por la síntesis de todos los estados, es el “Hombre Universal”, que es idéntico al Verbo; y, notémoslo de pasada, muchos puntos de las tradiciones occidentales, incluso en el orden simplemente teológico, podrían encontrar en esto su explicación más profunda (NA: La unión del “Cielo” y de la “Tierra” es la misma cosa que la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es considerado como el “Hombre Universal”. Entre los antiguos símbolos de Cristo se encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del “sello de Salomón” (cf, El Rey del Mundo, cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el triángulo recto representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana (“hecha a la imagen de Dios”, como su reflejo en sentido inverso en el “espejo de las Aguas”), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas (Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico). Hay que destacar, desde el punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: “spiritus, anima, corpus”, está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: “azufre, mercurio, sal”. — Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el “sello de Salomón” es la figura del número 6, que es el número “conjuntivo” (la letra “vau” en hebreo y en árabe), el número de la unión y de la mediación; es también el número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo “per quem omnia facta sunt”. Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el “microcosmo” y el “macrocosmo”, y también el hombre individual (ligado a las cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos corporales) y el “Hombre Universal” o Logos. El papel del Verbo, en relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en el interior de la figura del “sello de Salomón”: el brazo vertical liga los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el brazo horizontal representa entonces la “superficie de las Aguas”. — En la TRADICIÓN extremo oriental, se encuentra un símbolo que, aunque difiere del “sello de Salomón” por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o quebrados según los casos (los sesenta y cuatro “exagramas” de Wen-wang en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o “trigramas” de Fo-hi), constituyen los “gráficos del Verbo” (en relación con el simbolismo del Dragón); estos “gráficos” representan también al “Hombre” como término medio de la “Gran Triada” (el “trigrama” superior corresponde al “Cielo” y el “trigrama” inferior a la “Tierra”, lo que les identifica respectivamente a los dos triángulos recto e inverso del “sello de Salomón”).). 305 SC XXVIII