estados (RGSC)

Un ser cualquiera, ya sea el ser humano o todo otro, puede ser considerado evidentemente desde muchos puntos de vista diferentes, podemos decir incluso desde una indefinidad de puntos de vista, de importancia muy desigual, pero todos igualmente legítimos en sus dominios respectivos, a condición de que ninguno de ellos pretenda rebasar sus límites propios, ni sobre todo devenir exclusivo y desembocar en la negación de los demás. Si es verdad que ello es así, y si por consiguiente no se puede rehusar ninguno de estos puntos de vista, ni siquiera el más secundario y contingente de entre ellos, el lugar que le pertenece por el solo hecho de que responde a alguna posibilidad, no es menos evidente, por otra parte, que, desde el punto de vista metafísico, que es el único que nos interesa aquí, la consideración de un ser bajo su aspecto individual es necesariamente insuficiente, puesto que quien dice metafísico dice universal. Ninguna doctrina que se limita a la consideración de los seres individuales podría pues merecer el nombre de metafísica, cualquiera que puedan ser por lo demás su interés y su valor a otros respectos; una tal doctrina siempre puede llamarse propiamente “física”, en el sentido original de esta palabra, puesto que se queda exclusivamente en el dominio de la “naturaleza”, es decir, en el dominio de la manifestación, y todavía con la restricción de que no considera más que la sola manifestación formal, o incluso más especialmente uno de los ESTADOS que constituyen ésta. 16 SC I

Bien lejos de ser en sí mismo una unidad absoluta y completa, como lo querrían la mayoría de los filósofos occidentales, y en todo caso los modernos sin excepción, el individuo no constituye en realidad más que una unidad relativa y fragmentaria. No es un todo cerrado y que se basta a sí mismo, un “sistema cerrado” a la manera de la “mónada” de Leibnitz; y la noción de la “substancia individual”, entendida en ese sentido, a la que estos filósofos dan en general una importancia tan grande, no tiene ningún alcance propiamente metafísico: en el fondo, no es otra cosa que la noción lógica del “sujeto”, y, si puede sin duda ser de un gran uso a este título, no puede transportarse legítimamente más allá de los límites de este punto de vista especial. El individuo, considerado incluso en toda la extensión de la que es susceptible, no es un ser total, sino solo un estado particular de manifestación de un ser, estado sometido a ciertas condiciones especiales y determinadas de existencia, y que ocupa un cierto lugar en la serie indefinida de los ESTADOS del ser total. Es la presencia de la forma entre estas condiciones de existencia la que caracteriza a un estado como individual; no hay que decir, por lo demás, que esta forma no debe ser concebida necesariamente como espacial, ya que no es tal más que en el mundo corporal solo, donde el espacio es precisamente una de las condiciones que definen propiamente a éste (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. II y X.). 17 SC I

Debemos recordar aquí, al menos sumariamente, la distinción fundamental del “Sí mismo” y del “yo”, o de la “Personalidad” y de la “individualidad”, sobre la que hemos dado ya en otra parte todas las explicaciones necesarias (Ibid., cap. II.). El “Sí mismo”, hemos dicho, es el principio transcendente y permanente del que el ser manifestado, el ser humano por ejemplo, no es más que una modificación transitoria y contingente, modificación que no podría, por otra parte, afectar de ningún modo al Principio. Inmutable en su naturaleza propia, desarrolla sus posibilidades en todas las modalidades de realización, en multitud indefinida, que son para el ser total otros tantos ESTADOS diferentes, ESTADOS de los que cada uno tiene sus condiciones de existencia limitativas y determinantes, y de los que uno solo constituye la porción o más bien la determinación particular de este ser que es el “yo” o la individualidad humana. Por lo demás, este desarrollo no es un desarrollo, a decir verdad, más que en tanto que se le considera del lado de la manifestación, fuera de la cual todo debe ser necesariamente en perfecta simultaneidad en el “eterno presente”; y es por eso por lo que la “permanente actualidad” del “Sí mismo” no es afectada por él. El “Sí mismo” es así el principio por el que existen, cada uno en su dominio propio, que podemos llamar un grado de existencia, todos los ESTADOS del ser; y esto debe entenderse, no solo de los ESTADOS manifESTADOS, individuales como el estado humano o supraindividuales, es decir, en otros términos, formales o informales, sino también, aunque la palabra “existir” deviene entonces impropia, de los ESTADOS no manifESTADOS, que comprenden todas las posibilidades que, por su naturaleza misma, no son susceptibles de ninguna manifestación, al mismo tiempo que las posibilidades de manifestación mismas en modo principial; pero este “Sí mismo” no es sino por sí mismo, puesto que no tiene y no puede tener, en la unidad total e indivisible de su naturaleza íntima, ningún principio que le sea exterior. 18 SC I

Acabamos de decir que la palabra “existir” no puede aplicarse propiamente a lo no manifestado, es decir, en suma al estado principial; en efecto, tomada en su sentido estrictamente etimológico (del latín ex-stare), esta palabra indica al ser dependiente respecto de un principio otro que sí mismo, o, en otros términos, al que no tiene en sí mismo su razón suficiente, es decir, al ser contingente, que es la misma cosa que el ser manifestado (De ello resulta que, hablando rigurosamente, la expresión vulgar “existencia de Dios” es un sinsentido, ya sea por lo demás que se entienda por “Dios”, bien el Ser como se hace habitualmente, o bien, con mayor razón, el Principio Supremo que está más allá del Ser.). Cuando hablemos de la Existencia, entenderemos pues la manifestación universal, con todos los ESTADOS o grados que conlleva, grados de los cuales cada uno puede ser designado igualmente como un “mundo”, y que son en multiplicidad indefinida; pero este término no convendría ya al grado del Ser puro, principio de toda la manifestación y él mismo no manifestado, ni con mayor razón, a lo que está más allá del Ser mismo. 19 SC I

Podemos establecer en principio, antes de todas las cosas, que la Existencia, considerada universalmente según la definición que acabamos de dar de ella, es única en su naturaleza íntima, como el Ser es uno en sí mismo, y lo es en razón precisamente de esta unidad, puesto que la Existencia universal no es nada más que la manifestación integral del Ser, o, para hablar más exactamente, la realización, en modo manifestado, de todas las posibilidades que el Ser conlleva y contiene principialmente en su unidad misma. Por otra parte, de la misma manera que la unidad del Ser sobre la cual se funda, esta “unicidad” de la Existencia, si se nos permite usar aquí un término que puede parecer un neologismo (Este término es el que nos permite traducir lo más exactamente la expresión árabe equivalente Wahdatul-Wujûd. — Sobre la distinción que hay lugar a hacer entre la “unicidad” de la Existencia, la “unidad” del Ser y la “no-dualidad” del Principio Supremo, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo VI.), no excluye tampoco la multiplicidad de los modos de la manifestación o no es afectada por ellos, puesto que comprende igualmente todos estos modos por eso mismo de que son igualmente posibles, implicando esta posibilidad que cada uno de ellos debe realizarse según las condiciones que le son propias. Resulta de ello que la Existencia, en su “unicidad”, conlleva, como ya lo hemos indicado hace un momento, una indefinidad de grados, que corresponden a todos los modos de la manifestación universal; y esta multiplicidad indefinida de los grados de la Existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera considerado en su totalidad, una multiplicidad igualmente indefinida de ESTADOS posibles, de los cuales cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia. 20 SC I

Esta multiplicidad de los ESTADOS del ser, que es una verdad metafísica fundamental, es verdadera ya cuando nos limitamos a considerar los ESTADOS de manifestación, como acabamos de hacerlo aquí, y como debemos hacerlo desde que se trata solo de la Existencia; por consiguiente, es verdadera a fortiori si se consideran a la vez los ESTADOS de manifestación y los ESTADOS de no manifestación, cuyo conjunto constituye el ser total, considerado entonces, ya no solo en el dominio de la Existencia, incluso tomada en toda la integralidad de su extensión, sino en el dominio ilimitado de la Posibilidad Universal. Debe comprenderse bien, en efecto, que la Existencia no encierra más que las posibilidades de manifestación, y todavía con la restricción de que estas posibilidades no son concebidas entonces sino en tanto que se manifiestan efectivamente, puesto que, en tanto que no se manifiestan, es decir, principialmente, están en el grado del Ser. Por consiguiente, la Existencia está lejos de ser toda la Posibilidad, concebida como verdaderamente universal y total, fuera y más allá de todas las limitaciones, comprendida incluso esta primera limitación que constituye la determinación más primordial de todas, queremos decir, la afirmación del Ser puro (Hay que destacar que los filósofos, para edificar sus “sistemas” pretenden siempre, conscientemente o no, imponer algunas limitación a la Posibilidad universal, lo que es contradictorio, pero que es exigido por la constitución misma de un sistema como tal; podría ser bastante curioso hacer la historia de las diferentes teorías filosóficas modernas, que son las que presentan al más alto grado este carácter sistemático, colocándose en ese punto de vista de las limitaciones supuestas de la Posibilidad universal. ). 21 SC I

Cuando se trata de los ESTADOS de no manifestación de un ser, es menester todavía hacer una distinción entre el grado del Ser y lo que está más allá; en este último caso, es evidente que el término “ser” mismo ya no puede aplicarse rigurosamente en su sentido propio; pero, sin embargo, en razón de la constitución misma del lenguaje, estamos obligados a conservarle a falta de otro más adecuado, no atribuyéndole ya entonces más que un valor puramente analógico y simbólico, sin lo cual nos resultaría enteramente imposible hablar de una manera cualquiera de lo que se trata. Es así como podremos continuar hablando del ser total como estando al mismo tiempo manifestado en algunos de sus ESTADOS y no manifestado en otros, sin que eso implique de ningún modo que, para estos últimos, debamos detenernos en la consideración de lo que corresponde al grado que es propiamente el del Ser (Sobre el estado que corresponde al grado del Ser y el estado incondicionado que está más allá del Ser, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIV y XV.). 22 SC I

Los ESTADOS de no manifestación son esencialmente supraindividuales, y, del mismo modo que el “Sí mismo” principial del que no pueden ser separados, tampoco podrían de ninguna manera ser individualizados; en cuanto a los ESTADOS de manifestación, algunos son individuales, mientras que otros son no individuales, diferencia que corresponde, según lo que hemos indicado, a la distinción de la manifestación formal y de la manifestación informal. Si consideramos en particular el caso del hombre, su individualidad actual, que constituye hablando propiamente el estado humano, no es más que un estado de manifestación entre una indefinidad de otros, que deben ser concebidos todos como igualmente posibles y, por ello mismo, como existiendo al menos virtualmente, si no como efectivamente realizados para el ser que consideramos, bajo un aspecto relativo y parcial, en este estado individual humano. 23 SC I

La realización efectiva de los ESTADOS múltiples del ser se refiere a la concepción de lo que diferentes doctrinas tradicionales, y concretamente el esoterismo islámico, designan como el “Hombre Universal” (NA: El “Hombre Universal” (en árabe El-Insânul-kâmil) es el Adam Qadmôn de la Qabbalah hebraica; es también el “Rey” (Wang) de la tradición extremo oriental (Tao-te-king, XXV). — Existen, en el esoterismo islámico, un gran número de tratados de diferentes autores sobre El-Insânul-kâmil; aquí solo mencionaremos, como más particularmente importantes desde nuestro punto de vista, los de Mohyiddin ibn Arabi y de Abdul-Karîm El-Jîli.)), concepción que, como lo hemos dicho en otra parte, establece la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana, o, para emplear el lenguaje del hermetismo occidental del “macrocosmo” y del “microcosmo” (NA: Ya nos hemos explicado en otra parte sobre el empleo que hacemos de estos términos, así como de algunos otros para los cuales estimamos no tener que preocuparnos más del abuso que se ha podido hacer de ellos a veces (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. II y IV). — Estos términos, de origen griego, tienen también en árabe sus equivalentes exactos (El-Kawnul-kebir y El-Kawnuç-çeghir), términos que se toman en la misma acepción.). Por lo demás, esta noción puede considerarse a diferentes grados y con extensiones diversas, puesto que la misma analogía permanece válida en todos los casos (Se podría hacer una precisión semejante en lo que concierne a la teoría de los ciclos, que no es en el fondo más que otra expresión de los ESTADOS de existencia: todo ciclo secundario reproduce en cierto modo, a una escala menor, fases correspondientes a las del ciclo más extenso al cual está subordinado.): así, ella puede restringirse a la humanidad misma, considerada ya sea en su naturaleza específica, ya sea incluso en su organización social, ya que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente, entre otras aplicaciones, la institución de las castas (Cf. el Purusha-Sûkta del Rig-Vêda, X, 90.). A otro grado, ya más extenso, la misma noción puede abarcar el dominio de existencia correspondiente a todo el conjunto de un estado de ser determinado, cualquiera que sea por lo demás ese estado (Sobre este punto, y a propósito del Vaishwânara de la tradición hindú, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XII.); pero esta significación, sobre todo si se trata del estado humano, incluso tomado en el desarrollo integral de todas sus modalidades, o de otro estado individual, no es todavía propiamente más que “cosmológica”, y lo que debemos considerar esencialmente aquí, es una transposición metafísica de la noción del hombre individual, transposición que debe efectuarse en el dominio extraindividual y supraindividual. En este sentido, y si uno se refiere a lo que recordábamos hace un momento, la concepción del “Hombre Universal”, se aplicará primero, y más ordinariamente, al conjunto de los ESTADOS de manifestación; pero puede hacérsela todavía más universal, en la plenitud de la verdadera acepción de esta palabra, extendiéndola igualmente a los ESTADOS de no manifestación, y por consiguiente a la realización completa y perfecta del ser total, entendiendo éste en el sentido superior que hemos indicado precedentemente, y siempre con la reserva de que el término “ser” mismo ya no puede tomarse entonces más que en una significación puramente analógica. 29 SC II

Agregaremos todavía una precisión que es de las más importantes: es que el “Hombre Universal” no existe más que virtualmente y en cierto modo negativamente, a la manera de un arquetipo ideal, mientras la realización efectiva del ser total no le ha dado la existencia actual y positiva; y eso es verdadero para todo ser, cualquiera que sea, considerado como efectuando o debiendo efectuar una tal realización (NA: En un cierto sentido, estos dos ESTADOS negativo y positivo del “Hombre Universal” corresponden respectivamente, en el lenguaje de la tradición judeocristiana, al estado preliminar a la “caída” y al estado consecutivo a la “redención”; por consiguiente, bajo este punto de vista, son los dos Adam de los que habla San Pablo (1ª Epístola a los Corintios, XV), lo que muestra al mismo tiempo la relación del “Hombre Universal” con el “Logos” (cf. Autoridad espiritual y poder temporal, pág. 98, ed. francesa).). Por lo demás, para disipar todo malentendido, decimos que una tal manera de hablar, que presenta como sucesivo lo que es esencialmente simultáneo en sí, no es válida sino en tanto que uno se coloca en el punto de vista especial de un estado de manifestación del ser, estado que se toma como punto de partida de la realización. Por otra parte, es evidente que expresiones como las de “existencia negativa” y de “existencia positiva” no deben tomarse al pie de la letra, allí donde la noción misma de “existencia” no se aplica propiamente más que en una cierta medida y hasta un cierto punto; pero las imperfecciones que son inherentes al lenguaje, por el hecho mismo de que está ligado a las condiciones del estado humano e incluso más particularmente a las de su modalidad corporal y terrestre, necesitan frecuentemente el empleo, con algunas precauciones, de “imágenes verbales” de este género, sin las cuales sería enteramente imposible hacerse comprender, sobre todo en lenguas tan poco adaptadas a la expresión de las verdades metafísicas como lo son las lenguas occidentales. 32 SC II

La mayoría de las doctrinas tradicionales simbolizan la realización del “Hombre Universal” por un signo que es por todas partes el mismo, porque, como lo decíamos al comienzo, es de aquellos que se vinculan directamente a la tradición primordial: es el signo de la cruz, que representa muy claramente la manera en que esta realización se alcanza por la comunión perfecta de la totalidad de los ESTADOS del ser, armónica y conformemente jerarquizados, en expansión integral en los dos sentidos de la “amplitud” y de la “exaltación” (Estos términos están tomados al lenguaje del esoterismo islámico, que es particularmente preciso sobre este punto. — En el mundo occidental, el símbolo de la “Rosa-Cruz” ha tenido exactamente el mismo sentido, antes de que la incomprensión moderna no diera lugar a toda suerte de interpretaciones bizarras o insignificantes; la significación de la rosa será explicada más adelante.). En efecto, esta doble expansión del ser puede considerarse como efectuándose, por una parte, horizontalmente, es decir, en cierto nivel o grado de existencia determinado, y por otra, verticalmente, es decir, en la superposición jerarquizada de todos los grados. Así, el sentido horizontal representa la “amplitud” o la extensión integral de la individualidad tomada como base de la realización, extensión que consiste en el desarrollo indefinido de un conjunto de posibilidades sometidas a algunas condiciones especiales de manifestación; debe entenderse bien que, en el caso del ser humano, esta extensión no está limitada de ningún modo a la parte corporal de la individualidad, sino que comprende todas las modalidades de ésta, puesto que el estado corporal no es propiamente más que una de estas modalidades. El sentido vertical representa la jerarquía, indefinida también y con mayor razón, de los ESTADOS múltiples, cada uno de los cuales, considerado del mismo modo en su integralidad, es uno de estos conjuntos de posibilidades, que se refieren a otros tantos “mundos” o grados, y que están comprendidos en la síntesis total del “Hombre Universal” (NA: “Cuando el hombre, en el “grado universal”, se exalta hacia lo sublime, cuando surgen en él los otros grados (ESTADOS no humanos) en perfecta expansión, él es el “Hombre Universal”. Tanto la exaltación como la amplitud han alcanzado su plenitud en el Profeta (que así es idéntico al “Hombre Universal”)” (Epístola sobre la Manifestación del Profeta, por el Sheikh Mohammed ibn Fadlallah El-Hindi). — Esto permite comprender esta palabra que fue pronunciada, hace una veintena de años, por un personaje que ocupaba entonces en el islam, incluso bajo el simple punto de vista exotérico, un rango muy elevado: “Si los cristianos tienen el signo de la cruz, los musulmanes tienen su doctrina”. Añadiremos que, en el orden esotérico, la relación del “Hombre Universal” con el Verbo por una parte, y con el Profeta por otra no deja subsistir, en cuanto al fondo mismo de la doctrina, ninguna divergencia real entre el cristianismo y el islam, entendidos uno y otro en su verdadera significación. — Parece que la concepción del Vohu-Mana, en los antiguos persas, haya correspondido también a la del “Hombre Universal”.). En esta representación crucial, la expansión horizontal corresponde pues a la indefinidad de las modalidades posibles de un mismo estado de ser considerado integralmente, y la superposición vertical a la serie indefinida de los ESTADOS del ser total. 38 SC III

Se debe comprender desde ahora que la totalización efectiva del ser, al estar más allá de toda condición, es la misma cosa que lo que la doctrina hindú llama la “Liberación” (Moksha), o lo que el esoterismo islámico llama la “Identidad Suprema” (Sobre este punto, ver los últimos capítulos de El Hombre y su devenir según el Vêdânta.). Por lo demás, en esta última forma tradicional, se enseña que el “Hombre Universal”, en tanto que es representado por el conjunto “Adam-Eva”, tiene el número de Allah, lo que es en efecto una expresión de la “Identidad Suprema” (NA: Este número, que es 66, se da por la suma de los valores numéricos de las letras que forman los nombres Adam wa Hawâ. Según el Génesis hebraico, el hombre, “creado macho y hembra”, es decir, en un estado androgínico, es “a la imagen de Dios”; y, según la tradición islámica, Allah ordenó a los ángeles adorar al hombre (Qorân, II, 34; XVII, 61; XVIII, 50). El estado androgínico original es el estado humano completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se equilibran perfectamente; tendremos que volver sobre este punto después. Aquí agregaremos solamente, que, en la tradición hindú, una expresión de este estado se encuentra contenida simbólicamente en la palabra Hamsa, donde los dos polos complementarios del ser están, además, puestos en correspondencia con las dos fases de la respiración, que representan las de la manifestación universal.). A propósito de esto, es menester hacer una precisión que es en extremo importante, ya que se podría objetar que la designación de “Adam-Eva”, aunque sea ciertamente susceptible de transposición, no se aplica, en su sentido propio, más que al estado humano primordial: es que, si la “Identidad Suprema” no está realizada efectivamente más que en la totalización de los ESTADOS múltiples, se puede decir que en cierto modo ya está realizada virtualmente en el “estado edénico”, en la integración del estado humano llevado a su centro original, centro que, por lo demás, como se verá, es el punto de comunicación directa con los demás ESTADOS (NA: Los dos ESTADOS que indicamos aquí en la realización de la “Identidad Suprema” corresponden a la distinción que ya hemos hecho en otra parte entre lo que podemos llamar la “inmortalidad efectiva” y la “inmortalidad virtual” (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XVIII).). 40 SC III

Para volver al simbolismo de la cruz, debemos observar todavía que ésta, además de la significación metafísica y principial de la que hemos hablado exclusivamente hasta aquí, tiene otros diversos sentidos más o menos secundarios y contingentes; y ello debe ser así normalmente, según lo que hemos dicho, de una manera general, de la pluralidad de los sentidos incluidos en todo símbolo. Antes de desarrollar la representación geométrica del ser y de sus ESTADOS múltiples, tal como se encierra sintéticamente en el signo de la cruz, y de penetrar en el detalle de este simbolismo, bastante complejo cuando se le quiere llevar tan lejos como es posible, hablaremos un poco de esos otros sentidos, ya que, aunque las consideraciones a las que se refieren no constituyen el objeto propio de la presente exposición, todo eso está ligado sin embargo de una cierta manera, y a veces incluso más estrechamente de lo que se estaría tentado a creer, siempre en razón de esta ley de correspondencia que hemos señalado desde el comienzo como el fundamento mismo de todo simbolismo. 42 SC III

Sobre este punto, M. Vulliaud cita el comentario de Moisés de León: “Después de haber recordado que el Santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido sino según sus atributos (middoth) por los que Él ha creado los mundos (NA: Se encuentra aquí el equivalente de la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma “no cualificado” (nirguna) y Brahma “cualificado” (saguna), es decir, entre el “Supremo” y el “No Supremo”, no siendo este último otro que Ishwara (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, I y X). — Middah significa literalmente “medida” (cf. el sánscrito mâtrâ).), comenzamos por la exégesis de la primera palabra de la Thorah: Bereshit (Se sabe que ésta es la palabra por la que comienza el Génesis: “in Principio”.). Antiguos autores nos han enseñado relativamente a este misterio, que él está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores (es decir, exteriores en relación a este grado mismo) (NA: Se ve que este grado es la misma cosa que el “grado universal” del esoterismo islámico, en el que se totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los ESTADOS de la Existencia. La misma doctrina hace uso también de la comparación del espejo y de otros similares: es así como, según una expresión que hemos ya citado en otra parte (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, X), la Unidad, considerada en tanto que contiene en sí misma todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales”), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nombres çifâtiyah (ver El Rey del Mundo, cap. III), “es del Absoluto (el “Santo” inaprehensible fuera de Sus atributos) la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que se mira en ella directamente”; y apenas hay necesidad de destacar que aquí se trata precisamente de estos Asrâr rabbâniyah.). Proceden de él por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y que emana del misterio del éter puro y misterioso (NA: El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser Puro (Ishwara en la doctrina hindú).). El primer grado, absolutamente oculto (es decir, no-manifestado), no puede ser aprehendido (NA: A propósito de esto, uno podrá remitirse a lo que enseña la doctrina hindú sobre el tema de lo que está más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Âtmâ (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XV, donde hemos indicado las enseñanzas concordantes de las demás tradiciones).). Del mismo modo, el misterio del punto supremo, aunque esté profundamente oculto (El Ser es todavía no manifestado, pero es el Principio de toda manifestación.), puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El misterio de la Corona Suprema (kether, el primero de los diez Sephiroth) corresponde al del puro e inaprehensible éter (Avir). Él es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas, donde el “punto” oculto de quien todo procede toma nacimiento. Por eso es por lo que se dice en el Sepher Ietsirah: “Antes del Uno, ¿qué puedes tú contar?”. Es decir: antes de ese punto, ¿qué puedes tu contar o comprender? (La unidad es, en efecto, el primero de todos los números; antes de ella, no hay pues nada que pueda ser contado; y la numeración se toma aquí como símbolo del conocimiento en modo distintivo.) Antes de ese punto, no hay nada, excepto Ain, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, llamado así (por una simple negación) a causa de su incomprehensibilidad (NA: Es el Cero metafísico, o el “No Ser” de la tradición extremo oriental, simbolizado por el “vacío” (cf. Tao-Te-king, XI); ya hemos explicado en otra parte por qué las expresiones de forma negativa son las únicas que pueden aplicarse todavía al más allá del Ser (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV).). El comienzo comprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del “punto” supremo (Es decir, en el Ser, que es el principio de la Existencia, la cual es la misma cosa que la manifestación universal, del mismo modo en que la unidad es el principio y el comienzo de todos los números.). Y porque este “punto” es el “comienzo” de todas las cosas, es llamado “Pensamiento” (Mahasheba) (Porque todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de ser realizadas exteriormente: esto debe entenderse analógicamente por una transferencia del orden humano al orden cósmico.). El misterio del Pensamiento creador corresponde al “punto” oculto. Es en el Palacio interior donde el misterio unido al “punto” oculto puede ser comprendido, ya que el puro e inaprehensible éter permanece siempre misterioso. El “punto” es el éter hecho palpable (por la “concentración” que es el punto de partida de toda diferenciación) en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos (NA: El “Santo de los Santos” estaba representado por la parte más interior del Templo de Jerusalem, que era el Tabernáculo (mishkan) donde se manifestaba la Shekinah, es decir, la “presencia divina”.). Todo, sin excepción, ha sido concebido primero en el Pensamiento (Es el Verbo en tanto que Intelecto divino, que es, según una expresión empleada por la teología cristiana, el “lugar de los posibles”.). Y si alguno dijera: “¡Mira!, hay novedad en el mundo”, impónle silencio, ya que eso fue anteriormente concebido en el Pensamiento (Es la “permanente actualidad” de todas las cosas en el “eterno presente”.). Del “punto” oculto emana el Santo Palacio interior (por las líneas salidas de ese punto según las seis direcciones del espacio). Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año (alusión al Jubileo que representa el retorno al estado primordial) (Ver El Rey del Mundo, cap. III; se destacará que 50 = 7 al cuadrado + 1. La palabra kol, “todo”, en hebreo y en árabe, tiene por valor numérico 50. Cf. también las “cincuenta puertas de la Inteligencia”.), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento (NA: Es también el Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el interior (es decir, en Sí mismo), y después Palabra en el exterior (es decir, en relación a la Existencia universal), puesto que la Palabra es la manifestación del Pensamiento; y la primera Palabra proferida es el Iehi Aor (Fiat Lux) del Génesis.). Todos los seres y todas las cosas emanan entonces por la fuerza del “punto” de arriba. He aquí lo que es relativo a los misterios de los tres Sephiroth supremos” (Citado en La Kabbala judía, tomo I, PP. 405-406.). Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tiene, con el tema del presente estudio, una relación mucho más directa de lo que se podría suponer a primera vista. 54 SC IV

Antes de ir más lejos, a propósito de lo que acaba de decirse, debemos recordar las indicaciones que ya hemos dado sobre la teoría hindú de los tres gunas (Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, pág. 244, ed. francesa, y El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV.); nuestra intención no es tratar completamente esta teoría con todas sus aplicaciones, sino presentar únicamente una apercepción de ella en lo que se refiere a nuestro tema. Estos tres gunas son cualidades o atribuciones esenciales, constitutivas y primordiales de los seres considerados en sus diferentes ESTADOS de manifestación (NA: Los tres gunas son en efecto inherentes a Prakriti misma, que es la “raíz” (mûla) de la manifestación universal; por lo demás, están en perfecto equilibrio en su indiferenciación primordial, y toda manifestación representa una ruptura de ese equilibrio.); no son pues ESTADOS, sino condiciones generales a las que los seres están sometidos, por las que están ligados de algún modo (NA: En su acepción ordinaria y literal, la palabra guna significa “cuerda”; del mismo modo, los términos bandha y pâsha, que significan propiamente “lazo”, se aplican a todas las condiciones particulares y limitativas de existencia (upâdhis) que definen más especialmente tal o cual estado o modo de la manifestación. Es menester decir, no obstante, que la denominación guna se aplica más particularmente a la cuerda de un arco; así pues, bajo un cierto aspecto al menos, expresaría la idea de “tensión” a grados diversos, de donde, por analogía, la de “cualificación”; pero quizás es menos la idea de “tensión” que la de “tendencia” lo que es menester ver aquí, idea que le está emparentada como las palabras mismas lo indican, y que es la que responde más exactamente a la definición de los tres gunas.), y de las que participan según proporciones indefinidamente variadas, en virtud de las cuales se reparten jerárquicamente en el conjunto de los “tres mundos” (Tribhuvana), es decir, de todos los grados de la Existencia universal. 61 SC V

Los tres gunas son: sattva, la conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que es idéntica a la luz del Conocimiento (Jnâna), simbolizado por la luminosidad de las esferas celestes que representan los ESTADOS superiores del ser; rajas, la impulsión, que provoca la expansión del ser en un estado determinado, es decir, el desarrollo de aquellas de sus posibilidades que se sitúan en un cierto nivel de la Existencia; finalmente, tamas, la obscuridad, asimilada a la ignorancia (avidyâ), raíz tenebrosa del ser considerado en sus ESTADOS inferiores. Esto es verdadero para todos los ESTADOS manifESTADOS del ser, cualesquiera que sean, pero, naturalmente, también pueden considerarse más particularmente estas cualidades o estas tendencias en relación al estado humano: sattva, tendencia ascendente, se refiere siempre a los ESTADOS superiores, relativamente al estado particular tomado como base o como punto de partida de esta repartición jerárquica, y tamas, tendencia descendente a los ESTADOS inferiores en relación a este mismo estado; en cuanto a rajas, se refiere a éste último, considerado como ocupando una situación intermediaria entre los ESTADOS superiores y los ESTADOS inferiores, y, por consiguiente, como definido por una tendencia que no es ni ascendente ni descendente, sino horizontal; y, en el caso presente, ese estado es el “mundo del hombre” (mânava-loka), es decir, el dominio o el grado ocupado en la Existencia universal por el estado individual humano. Ahora puede verse sin esfuerzo la relación de todo esto con el simbolismo de la cruz, ya sea que este simbolismo se considere desde el punto de vista puramente metafísico o desde el punto de vista cosmológico, y ya sea que su aplicación se haga en el orden “macrocósmico” o en el orden “microcósmico”. En todo caso, podemos decir que rajas corresponde a toda la línea horizontal, o mejor, si consideramos la cruz de tres dimensiones, al conjunto de las dos líneas que definen el plano horizontal; tamas corresponde a la parte inferior de la línea vertical, es decir, a la que está situada por debajo de este plano horizontal, y sattva corresponde a la parte superior de esta misma línea vertical, es decir, a la que está situada pro encima del plano en cuestión, el cual divide así en dos hemisferios superior e inferior, la esfera indefinida de la cual hemos hablado más atrás. 62 SC V

Esto es igualmente aplicable, ya sea al conjunto de grados de la Existencia universal, ya sea al de los ESTADOS de un ser cualquiera; hay siempre una perfecta correspondencia entre estos dos casos, puesto que cada estado de un ser, con toda la extensión de la que es susceptible (y que es indefinida), se desarrolla en un grado determinado de la Existencia. Además, se pueden hacer de esto algunas aplicaciones más particulares, concretamente, en el orden cosmológico, a la esfera de los elementos; pero, como la teoría de los elementos no entra en nuestro presente tema, es preferible reservar todo lo que la concierne para otro estudio, en el que nos proponemos tratar las condiciones de la existencia corporal. 64 SC V

Diremos seguidamente, sin perjuicio de volver más adelante sobre ello de una manera más explícita, que este lazo resulta de la relación que existe, en el simbolismo metafísico de la cruz, entre el eje vertical y el plano horizontal. Debe entenderse bien que unos términos como los de activo y de pasivo, o sus equivalentes, no tienen sentido más que uno en relación al otro, ya que el complementarismo es esencialmente una correlación entre dos términos. Dicho esto, es evidente que un complementarismo como el de lo activo y de lo pasivo puede considerarse a grados diversos, de suerte que un mismo término podrá jugar un papel activo o pasivo según aquello en relación a lo que juegue ese papel; pero, en todos los casos, siempre podrá decirse que, en una tal relación, el término activo es, en su orden, el análogo de Purusha, y el término pasivo el análogo de Prakriti. Ahora bien, veremos después que el eje vertical, que liga todos los ESTADOS del ser atravesándolos en sus centros respectivos, es el lugar de manifestación de lo que la tradición extremo oriental llama la “actividad del Cielo”, que es precisamente la actividad “no actuante” de Purusha, por la que son determinadas en Prakriti las producciones que corresponden a todas las posibilidades de manifestación. En cuanto al plano horizontal, veremos que constituye un “plano de reflexión”, representado simbólicamente como la “superficie de las aguas”, y se sabe que las “Aguas” son, en todas las tradiciones, un símbolo de Prakriti o de la “pasividad universal” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo V.); a decir verdad, como este plano representa un cierto grado de la Existencia (y se podría considerar del mismo modo uno cualquiera de los planos horizontales que corresponden a la multitud indefinida de los ESTADOS de manifestación), no se identifica a Prakriti misma, sino solo a algo ya determinado por un cierto conjunto de condiciones especiales de existencia (las que definen un mundo), y que juega el papel de Prakriti, en un sentido relativo, en un cierto nivel dentro del conjunto de la manifestación universal. 72 SC VI

Según la doctrina taoísta, el sabio perfecto es el que ha llegado al punto central y que permanece en él en unión indisoluble con el Principio, participando de su inmutabilidad e imitando su “actividad no actuante”. “El que ha llegado al máximo del vacío, dice todavía Lao-tseu, ese se fijará sólidamente en el reposo… Volver a su raíz (es decir, al Principio, a la vez origen primero y fin último de todos los seres) (NA: La palabra Tao, literalmente “Vía”, que designa el Principio, se representa por un carácter ideográfico que reúne los signos de la cabeza y de los pies, lo que equivale al símbolo del alfa y del (m(ga en las tradiciones occidentales.), es entrar en el estado de reposo” (Tao-te-king, XVI.). El “vacío” de que se trata aquí, es el desapego completo al respecto de todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes (NA: Este desapego es idéntico a El-fanâ; uno podría remitirse también a lo que enseña la Bhagavad-Gîtâ sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta acción: es la “acción sin deseo” (nishkâma karma), mientras que la “acción con deseo” (sakâma karma) es la acción cumplida en vista de sus frutos.), desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la “corriente de las formas”, a la alternancia de los ESTADOS de “vida” y de “muerte”, de “condensación” y de “disipación” (Aristóteles, en un sentido semejante, dice “generación” y “corrupción”.), pasando de la circunferencia de la “rueda cósmica” a su centro, que es designado, él mismo, como “el Vacío (lo no manifestado) que une los rayos y hace de ellos una rueda” (Tao-te-king, XI. — La forma más simple de la rueda es el círculo dividido en cuatro partes iguales por la cruz; además de esta rueda de cuatro radios, las formas más extendidas en el simbolismo de todos los pueblos son las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de estos números añade a la significación general de la rueda un matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o “trigramas” de Fo-Hi, que es uno de los símbolos fundamentales de la tradición extremo oriental, equivale bajo algunos aspectos a la rueda de ocho radios, así como al loto de ocho pétalos. En las antiguas tradiciones de la América central, el símbolo del mundo se da siempre por el círculo en el que hay inscrita una cruz.). “La paz en el vacío, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega a establecerse en ella” (Lie-tseu, capítulo I. — Citamos los textos de Lie-tseu y de Tchoang-Tseu según la traducción de R.P. Léon Wieger.). Esta “paz en el vacío”, es la “Gran Paz” del esoterismo islámico (Es también la Pax profunda de la tradición rosicruciana.), llamada en árabe Es-Sakînah, designación que la identifica a la Shekinah hebraica, es decir, a la “presencia divina” en el centro del ser, representado simbólicamente como el corazón en todas las tradiciones (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XIII, y El Rey del Mundo, III.— Se dice que Allah “hace descender la Paz a los corazones de los fieles” (Huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn); y la Qabbalah hebraica enseña exactamente la misma cosa: “La Shekinah lleva este nombre, dice el hebraísta Louis Capel, porque habita (shakan) en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo (mishkan) donde Dios es reputado residir”. (Critica sacra, p. 311, edición de Amsterdam, 1689; citado por M. P. Vulliaud, La Kabbala judía, tomo I, p. 493). Apenas hay necesidad de hacer destacar que el “descenso” de la “Paz” al corazón se efectúa según el eje vertical: es la manifestación de la “Actividad del Cielo”. — Ver también, por otra parte, la enseñanza de la doctrina hindú sobre la morada de Brahma simbolizada por el éter, en el corazón, es decir, en el centro vital del ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III).); y esta “presencia divina” está implicada en efecto por la unión con el Principio, que no puede operarse efectivamente más que en el centro mismo del ser. “Al que permanece en lo no manifestado, todos los seres se manifiestan… Unido al Principio, por él está en armonía con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Sólo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda” (NA: Lie-tseu, cap. IV. — Se ve aquí toda la diferencia que separa al conocimiento transcendente del sabio del saber ordinario o “profano”; las alusiones a la “simplicidad”, expresión de la unificación de todas las potencias del ser, y considerada como característica del “estado primordial”, son frecuentes en el taoísmo. Del mismo modo, en la doctrina hindú, el estado de “infancia” (bâlya), entendido en el sentido espiritual, es considerado como una condición preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XXIII). — Se pueden recordar a este propósito las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: “Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él” (San Lucas, XVIII, 17); “Mientras que les has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, se las has revelado a los simples y a los pequeños” (San Mateo, XI, 25; San Lucas X, 21). El punto central, por el que se establece la comunicación con los ESTADOS superiores o “celestes”, es la “puerta estrecha” del simbolismo evangélico; los “ricos” que no pueden pasar por ella, son los seres apegados a la multiplicidad, y que, por consiguiente, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. “La pobreza espiritual”, que es el desapego al respecto de la manifestación, aparece aquí como otro símbolo equivalente al de la “infancia”: “Bienaventurados los pobres de espíritu, ya que el Reino de los Cielos les pertenece” (San Mateo, V, 2). Esta “pobreza” (en árabe El-faqru) desempeña igualmente un papel muy importante en el esoterismo islámico; además de lo que acabamos de decir, implica también la dependencia completa del ser, en todo lo que él es, frente al Principio, “fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista” (Mohyiddin ibn Arabi, Risâlatul-Ahadiyah).). 83 SC VII

Esto puede hacer pensar igualmente en la “serpiente de bronce” elevada por Moisés en el desierto (Números, XXI.), y que se sabe que es también un símbolo de la “redención”, de suerte que la pértiga sobre la que estaba colocada equivale a este respecto a la cruz y recuerda igualmente el “Árbol de la Vida” (El bastón de Esculapio tiene una significación similar; en el caduceo de Hermes, se tienen las dos serpientes en oposición, lo que corresponde a la doble significación del símbolo.). Sin embargo, la serpiente se asocia más habitualmente al “Árbol de la Ciencia”; pero es que entonces se considera bajo su aspecto maléfico, y ya hemos hecho observar en otras partes que, como muchos otros símbolos, la serpiente tiene dos significaciones opuestas (Ver El Rey del Mundo, cap. III.). Es menester no confundir la serpiente que representa la vida y la que representa la muerte, la serpiente que es un símbolo de Cristo y la que es un símbolo de Satán (y eso, incluso cuando se encuentren tan estrechamente unidas como en la curiosa figuración de la “anfibena” o serpiente de dos cabezas); y se podría decir que la relación de estos dos aspectos contrarios, no deja de presentar una cierta similitud con la de los papeles que representan respectivamente el “Árbol de la Vida” y el “Árbol de la Ciencia” (NA: La serpiente enrollada alrededor del árbol (o del bastón que es uno de sus equivalentes) es un símbolo que se encuentra en la mayoría de las tradiciones; veremos más adelante cual es su significación desde el punto de vista de la representación geométrica del ser y de sus ESTADOS.). 111 SC IX

Hasta aquí, no hemos hecho más que examinar los diversos aspectos del simbolismo de la cruz, mostrando su vinculamiento con la significación metafísica que hemos indicado en primer lugar. Una vez terminadas estas consideraciones, que no son en cierto modo más que preliminares, a lo que debemos dedicarnos ahora es a desarrollar esta significación metafísica, llevando tan lejos como sea posible el estudio del simbolismo geométrico por el que se representan a la vez, ya sean los grados de la Existencia universal, ya sean los ESTADOS de cada ser, según los dos puntos de vista que hemos llamado “macrocósmico” y “microcósmico”. 131 SC XI

Recordemos primero que, cuando se considera el ser en su estado individual humano, es menester poner el mayor cuidado en destacar que la individualidad corporal no es en realidad más que una porción restringida, una simple modalidad de esta individualidad humana, y que ésta, en su integralidad, es susceptible de un desarrollo indefinido, que se manifiesta en modalidades cuya multiplicidad es igualmente indefinida, pero, cuyo conjunto no constituye sin embargo más que un estado particular del ser, situado todo entero en un solo y mismo grado de la Existencia universal. En el caso del estado individual humano, la modalidad corporal corresponde al dominio de la manifestación grosera o sensible, mientras que las demás modalidades pertenecen al dominio de la manifestación sutil, así como ya lo hemos explicado en otra parte (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulos II, XII, y XIII. — Es menester notar también que, cuando se habla de la manifestación sutil, uno está frecuentemente obligado a comprender en este término los ESTADOS individuales no humanos, además de las modalidades extracorporales del estado humano del que se trata aquí.). Cada modalidad está determinada por un conjunto de condiciones que delimitan sus posibilidades, y cada condición, considerada aisladamente de las otras, puede por lo demás extenderse más allá del dominio de esa modalidad, y combinarse entonces con condiciones diferentes para constituir los dominios de otras modalidades, que forman parte de la misma individualidad integral (Hay lugar a considerar también, y podríamos decir incluso que sobre todo, al menos en lo que concierne al estado humano, modalidades que son en cierto modo extensiones resultantes de la supresión pura y simple de una o de varias condiciones limitativas.). Así, lo que determina a una cierta modalidad, no es precisamente una condición especial de existencia, sino más bien, una combinación o una asociación de varias condiciones; para explicarnos más completamente sobre este punto nos sería menester tomar un ejemplo tal como el de las condiciones de la existencia corporal, ejemplo cuya detallada explicación necesitaría, como lo hemos indicado más atrás, todo un estudio aparte (Sobre estas condiciones, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XXIV.). 132 SC XI

Cada uno de los dominios de los que acabamos de hablar, como conteniendo una modalidad de un cierto individuo, puede por otra parte, si se le considera en general y solo en relación a las condiciones que implica, contener modalidades similares pertenecientes a una indefinidad de otros individuos, de los que cada uno, por su lado, es un estado de manifestación de uno de los seres del Universo: son pues ESTADOS y modalidades que se corresponden en todos esos seres. El conjunto de los dominios que contienen todas las modalidades de una misma individualidad, dominios que, como lo hemos dicho, son en multitud indefinida, y de los que cada uno es todavía indefinido en extensión, este conjunto, decimos, constituye un grado de la Existencia universal, el cual, en su integralidad, contiene una indefinidad de individuos. Bien entendido que, en todo esto, suponemos un grado de la Existencia que conlleve un estado individual, desde que hemos tomado como tipo el estado humano; pero todo lo que se refiere a las modalidades múltiples es igualmente verdadero en un estado cualquiera, individual o no individual, ya que la condición individual no puede aportar más que limitaciones restrictivas, sin que, no obstante, las posibilidades que incluye pierdan por eso su indefinidad (Recordaremos que un estado individual es, como lo hemos dicho más atrás, un estado que comprende la forma entre sus condiciones determinantes, de suerte que manifestación individual y manifestación formal son expresiones equivalentes.). 133 SC XI

Cada uno de los grados de la Existencia universal, que conlleva una indefinidad de ellos, podrá ser representado igualmente, en una extensión de tres dimensiones, por un plano horizontal. Acabamos de ver que la sección de un tal plano por un plano de frente representa un individuo, o, más bien, para hablar de una manera más general y susceptible de aplicarse indistintamente a todos los grados, representa un cierto estado de un ser, estado que puede ser individual o no individual, según las condiciones del grado de la Existencia al que pertenece. Por consiguiente, ahora podemos mirar un plano de frente como representando un ser en su totalidad; este ser comprende una multitud indefinida de ESTADOS, que son figurados entonces por todas las rectas horizontales de este plano, cuyas verticales, por otra parte, están formadas por los conjuntos de modalidades que se corresponden respectivamente en todos estos ESTADOS. Por lo demás, hay en la extensión de tres dimensiones una indefinidad de tales planos, que representan la indefinidad de los seres contenidos en el Universo total. 135 SC XI

En la representación geométrica de tres dimensiones que acabamos de exponer, cada modalidad de un estado de ser cualquiera no está indicada más que por un punto; sin embargo, una tal modalidad es susceptible, ella también, de desarrollarse en el transcurso de un ciclo de manifestación que conlleva una indefinidad de modificaciones secundarias. Así, para la modalidad corporal de la individualidad humana, por ejemplo, estas modificaciones serán todos los momentos de su existencia (considerada naturalmente bajo el aspecto de la sucesión temporal, que es una de las condiciones a las que esta modalidad está sometida), o, lo que equivale a lo mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean, que cumplirá en el curso de esa existencia (NA: Es a propósito como empleamos aquí el término de “gestos”, porque hace alusión a una teoría metafísica muy importante, pero que no entra en el cuadro del presente estudio. Se podrá tener una apercepción sumaria de esta teoría remitiéndose a lo que hemos dicho en otra parte al respecto de la noción del apûrva en la doctrina hindú y de las “acciones y reacciones concordantes” (ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, PP. 258-261, ed. francesa).). Para poder hacer entrar todas estas modificaciones en nuestra representación, sería menester figurar la modalidad considerada, no solo por un punto sino por una recta entera, de la que cada punto sería entonces una de las modificaciones secundarias de que se trata, y eso teniendo buen cuidado de destacar que esta recta, aunque indefinida, por ello no es menos limitada, como lo es por lo demás todo lo indefinido, e incluso, si se puede expresar así, toda potencia de lo indefinido (NA: Lo indefinido, que procede de lo finito, es siempre reductible a esto, puesto que no es más que un desarrollo de las posibilidades incluidas o implícitas en lo finito. Es una verdad elemental, aunque muy frecuentemente desconocida, que el pretendido “infinito matemático” (indefinidad cuantitativa, ya sea numérica, ya sea geométrica) no es de ningún modo infinito, pues está limitado por las determinaciones inherentes a su propia naturaleza; por lo demás, estaría fuera de propósito extendernos aquí sobre este tema, del que tendremos la ocasión de decir algunas palabras más adelante.). Siendo representada la indefinidad simple por la línea recta, la doble indefinidad, o la indefinidad a la segunda potencia, lo será por el plano, y la triple indefinidad, o la indefinidad a la tercera potencia, lo será por la extensión de tres dimensiones. Por consiguiente, si cada modalidad, considerada como una indefinidad simple, es figurada por una recta, un estado de ser, que conlleva una indefinidad de tales modalidades, es decir, una doble indefinidad, será figurado ahora, en su integralidad, por un plano horizontal, y un ser, en su totalidad, lo será, con la indefinidad de sus ESTADOS, por una extensión de tres dimensiones. Esta nueva representación es así más completa que la primera, pero es evidente que no podemos, a menos de salir de la extensión de tres dimensiones, considerar en ella más que un solo ser, y no ya, como precedentemente, el conjunto de todos los seres del Universo, puesto que la consideración de este conjunto nos forzaría a introducir aquí todavía otra indefinidad, que sería entonces del cuarto orden, y que no podría ser figurada geométricamente más que suponiendo una cuarta dimensión suplementaria agregada a la extensión (Éste no es el lugar de tratar la cuestión de la “cuarta dimensión” del espacio, que ha dado nacimiento a muchas concepciones erróneas o fantásticas, y que encontraría su lugar más naturalmente en un estudio sobre las condiciones de la existencia corporal.). 142 SC XII

En nuestra segunda representación de tres dimensiones, donde hemos considerado solo un ser en su totalidad, la dirección horizontal según la que se desarrollan las modalidades de todos los ESTADOS de este ser, así como los planos verticales que le son paralelos, implica una sucesión lógica, mientras que los planos verticales que le son perpendiculares corresponden, correlativamente, a la idea de simultaneidad igualmente lógica (Entiéndase bien que las ideas de sucesión y de simultaneidad no deben considerarse aquí más que desde el punto de vista puramente lógico, y no cronológico, puesto que el tiempo no es más que una condición especial, no diremos del estado humano entero, sino solo de algunas modalidades de este estado.). Si se proyecta toda la extensión sobre aquel de los tres planos de coordenadas que está en este último caso, cada modalidad de cada estado de ser se proyectará según un punto de una recta horizontal, cuyo conjunto será la proyección de la integralidad de un cierto estado de ser, y, en particular, el estado cuyo centro coincide con el del ser total estará figurado por el eje horizontal situado en el plano sobre el que se hace la proyección. Volvemos así a nuestra primera representación, en la que el ser está situado todo entero en un solo plano vertical; un plano horizontal podrá ser de nuevo entonces un grado de la Existencia universal, y el establecimiento de esta correspondencia entre las dos representaciones, al permitirnos pasar fácilmente de la una a la otra, nos dispensa de salir de la extensión de tres dimensiones. 150 SC XIII

Para comprender bien la significación de este simbolismo, es menester destacar primeramente que la urdimbre, formada de hilos tendidos sobre el telar, representa el elemento inmutable y principial, mientras que los hilos de la trama, que pasan entre los de la urdimbre por el vaivén de la lanzadera, representan el elemento variable y contingente, es decir, las aplicaciones del principio a tales o cuales condiciones particulares. Por otra parte, si se considera un hilo de la urdimbre y un hilo de la trama, uno se apercibe inmediatamente de que su reunión forma la cruz, de la que son respectivamente la línea vertical y la línea horizontal; y todo punto del tejido, siendo así el punto de encuentro de dos hilos perpendiculares entre ellos, es por eso mismo el centro de una tal cruz. Ahora bien, según lo que hemos visto en cuanto al simbolismo general de la cruz, la línea vertical representa lo que une entre ellos todos los ESTADOS de un ser o todos los grados de la Existencia, puesto que liga todos sus puntos correspondientes, mientras que la línea horizontal representa el desarrollo de uno de esos ESTADOS o de uno de esos grados. Si referimos esto a lo que indicábamos hace un momento, se puede decir, como lo hemos hecho precedentemente, que el sentido horizontal figurará por ejemplo el estado humano, y que el sentido vertical lo que es transcendente en relación a este estado; este carácter transcendente es en efecto el de la Shruti, que es esencialmente “no humana”, mientras que la Smiriti conlleva las aplicaciones al orden humano y es el producto del ejercicio de las facultades específicamente humanas. 160 SC XIV

El simbolismo del tejido no se aplica solo a las escrituras tradicionales; se emplea también para representar el mundo, o más exactamente el conjunto de todos los mundos, es decir, de los ESTADOS o de los grados, en multitud indefinida, que constituyen la Existencia universal. Así, en las Upanishads, el Supremo Brahma se designa como “Eso sobre lo cual los mundos están tejidos, como urdimbre y trama”, o por otras fórmulas similares (NA: Mundaka Upanishad, 2º Mundaka, Khanda, shruti 5º; Brihad-Aranyaka Upanishad, 3º Adhyâya, 8º Brâhmana, shrutis 7 y 8. — El monje budista Kumârajîva tradujo al chino una obra sánscrita titulada La Red de Brahma (Fan-wang-king), según la cual los mundos están dispuestos como las mayas de una red.); la urdimbre y la trama tienen, naturalmente, aquí también, las mismas significaciones respectivas que acabamos de definir. Por otra parte, según la doctrina taoísta, todos los seres están sometidos a la alternancia continua de los ESTADOS de vida y de muerte (condensación y disipación, vicisitudes del yang y del yin) (Tao-te-king, XVI.); y los comentadores llaman a esta alternancia “el vaivén de la lanzadera sobre el telar del tejer cósmico” (Tchang-houng-yang compara también esta alternancia con la respiración, donde la inspiración activa responde a la vida, y la expiración pasiva responde a la muerte, y donde por lo demás el fin de una es el comienzo de la otra. El mismo comentador se sirve también, como término de comparación, de la revolución lunar, donde la luna llena es la vida, y donde la luna nueva es la muerte, con dos periodos intermediarios de crecimiento y de decrecimiento. En lo que concierne a la respiración, lo que se dice aquí debe relacionarse con las fases de la existencia de un ser comparado con ese mismo que respira; por otra parte, en el orden universal, la expiración corresponde al desarrollo de la manifestación, y la inspiración al retorno a lo no manifestado, así como ya se ha dicho más atrás; según que se consideren las cosas en relación a la manifestación o en relación al Principio, es menester no olvidar hacer la aplicación del “sentido inverso” en la analogía.). 162 SC XIV

Por lo demás, hay en realidad tanta más relación entre estas dos aplicaciones de un mismo simbolismo cuanto que el Universo mismo, en algunas tradiciones, se simboliza a veces por un libro: a este propósito, recordaremos solo el Liber Mundi de los Rosa-Cruz, y también el símbolo bien conocido del Liber Vitae apocalíptico (NA: Hemos indicado más atrás que, en algunas figuraciones, el libro sellado con siete sellos, sobre el que está acostado el cordero, está colocado, como el “Árbol de la Vida”, en la fuente común de los cuatro ríos paradisiacos, y hemos hecho alusión entonces a una relación entre el simbolismo del árbol y el del libro: las hojas del árbol y los caracteres del libro representan igualmente todos los seres del Universo (los “diez mil seres” de la tradición extremo oriental).). Desde este punto de vista también, los hilos de la urdimbre, por los que son ligados los puntos que se corresponden en todos los ESTADOS, constituyen el Libro sagrado por excelencia, que es el prototipo (o más bien el arquetipo) de todas las escrituras tradicionales, y del que éstas no son más que expresiones en lenguaje humano (Eso se afirma expresamente del Vêda y del Qorân; la idea del “Evangelio eterno” muestra también que esta misma concepción no es enteramente extraña al cristianismo.); los hilos de la trama, de los que cada uno es el desarrollo de los acontecimientos en un cierto estado, constituyen su “comentario”, en el sentido de que dan las aplicaciones relativas a los diferentes ESTADOS; todos los acontecimientos, considerados en la simultaneidad de lo “intemporal”, están inscritos así en este Libro, del que cada uno es por así decir un carácter, que se identifica por otra parte a un punto del tejido. Sobre este simbolismo del libro, citaremos también un resumen de la enseñanza de Mohyiddin ibn Arabi: “El Universo es un inmenso libro; los caracteres de este libro son todos escritos, en principio, con la misma tinta y son transcritos en la Tabla eterna por la pluma divina; todos son transcritos simultáneamente e indivisibles; por ello es por lo que los fenómenos esenciales divinos ocultos en el “secreto de los secretos” tomaron el nombre de “letras transcendentes”. Y estas mismas letras transcendentes, es decir, todas las criaturas, después de haber sido condensadas virtualmente en la omnisciencia divina, son descendidas, por el soplo divino, a las líneas inferiores, y han compuesto y formado el Universo manifestado” (El-Futûhâtul-Mekkiyah. — Podrá hacerse una aproximación con el papel que desempeñan igualmente las letras en la doctrina cosmogónica del Sepher Ietsirah.). 163 SC XIV

En resumen, se puede decir que la urdimbre, son los principios que ligan entre ellos todos los mundos o todos los ESTADOS, puesto que cada uno de sus hilos liga los puntos que se corresponden en esos diferentes ESTADOS, y que la trama, son los conjuntos de acontecimientos que se producen en cada uno de los mundos, de suerte que cada hilo de esta trama es, como ya lo hemos dicho, el desarrollo de los acontecimientos en un mundo determinado. Desde otro punto de vista, se puede decir también que la manifestación de un ser en un cierto estado de existencia está, como todo acontecimiento cualquiera que sea, determinada por el encuentro de un hilo de la urdimbre con un hilo de la trama. Cada hilo de urdimbre es entonces un ser considerado en su naturaleza esencial, que, en tanto que proyección directa del “Sí mismo” principial, constituye el lazo de todos sus ESTADOS, manteniendo su unidad propia a través de su indefinida multiplicidad. En este caso, el hilo de la trama al que este hilo de la urdimbre encuentra en un cierto punto corresponde a un estado definido de existencia, y su intersección determina las relaciones de ese ser, en cuanto a su manifestación en ese estado, con el medio cósmico en el que se sitúa bajo esta relación. La naturaleza individual de un ser humano por ejemplo, es la resultante del encuentro de estos dos hilos; en otros términos, siempre habrá lugar a distinguir en ella dos tipos de elementos, que deberán referirse respectivamente al sentido vertical y al sentido horizontal: los primeros expresan lo que pertenece en propiedad al ser considerado, mientras que los segundos provienen de las condiciones del medio. 165 SC XIV

Si consideramos un estado de ser, figurado por un plano horizontal de la representación “microcósmica” que hemos descrito, nos queda ahora decir de una manera más precisa a lo que corresponde el centro de este plano, así como el eje vertical que pasa por ese centro. Pero, para llegar a eso, nos será menester todavía recurrir a otra representación geométrica, un poco diferente de la precedente, y en la cual haremos intervenir, no ya solamente, como lo hemos hecho hasta aquí, el paralelismo o la correspondencia, sino también la continuidad de todas las modalidades de cada estado entre ellas, y también de todos los ESTADOS entre ellos, en la constitución del ser total. 173 SC XV

De esta manera se ve bien que cada modalidad es finita, limitada, puesto que está figurada por una circunferencia, que es una curva cerrada, o al menos un línea cuyas extremidades nos son conocidas y como dadas (Esta restricción es necesaria para que esto no esté en contradicción, ni siquiera simplemente aparente, con lo que va a seguir.); pero, por otra parte, esta circunferencia comprende una multitud indefinida de puntos (Importa destacar que no decimos un número indefinido, sino una multitud indefinida, porque es posible que la indefinidad de que se trata rebase todo número, aunque la serie de los números sea ella misma indefinida, pero en modo discontinuo, mientras que la de los puntos de una línea lo es en modo continuo. El término de “multitud” es más extenso y más comprehensivo que el de “multiplicidad numérica”, y puede aplicarse incluso fuera del dominio de la cantidad, de la que el número no es más que un modo especial; es lo que habían comprendido bien los filósofos escolásticos, que transponían esta noción de “multitud” en el orden de los “transcendentales”, es decir, de los modos universales del Ser, donde ella está con respecto a la de la multiplicidad numérica en la misma relación analógica que la concepción de la Unidad metafísica está con respecto a la de la unidad aritmética o cuantitativa. Debe entenderse bien que es de esta multiplicidad “transcendental” que se trata cuando hablamos de los ESTADOS múltiples del ser, puesto que la cantidad no es más que una condición particular aplicable solamente a algunos de esos ESTADOS.), que representan la indefinidad de las modificaciones secundarias que conlleva la modalidad considerada, cualquiera que sea (NA: Puesto que la longitud de una circunferencia es tanto más grande cuanto más se aleja del centro esa circunferencia, a primera vista parece que debe contener más puntos; pero, por otra parte, si se observa que cada punto de una circunferencia es la extremidad de uno de sus radios, y que dos circunferencias concéntricas tienen los mismos radios, se debe concluir que no hay más puntos en la más grande que en la más pequeña. La solución de esta aparente dificultad se encuentra en lo que hemos indicado en la nota precedente: es que, en realidad, no hay un número de los puntos en una línea, que esos puntos no pueden “numerarse” propiamente, puesto que su multitud está más allá del número. Además, si hay siempre los mismos puntos (si es posible emplear esta manera de hablar en estas condiciones) en una circunferencia que disminuye al acercarse a su centro, como esta circunferencia, en el límite, se reduce al centro mismo, éste, aunque no es más que un solo punto, debe contener entonces todos los puntos de la circunferencia, lo que equivale a decir que todas las cosas están contenidas en la unidad.). Además, las circunferencias concéntricas no deben dejar entre ellas ningún intervalo, si no es la distancia infinitesimal de dos puntos inmediatamente vecinos (volveremos de nuevo un poco más adelante sobre esta cuestión), de suerte que su conjunto comprenda todos los puntos del plano, lo que supone que hay continuidad entre todas estas circunferencias. Ahora bien, para que haya verdaderamente continuidad, es menester que el fin de cada circunferencia coincida con el comienzo de la circunferencia siguiente (y no con el de la misma circunferencia); y, para que esto sea posible sin que las dos circunferencias sucesivas se confundan, es menester que estas circunferencias, o más bien las curvas que hemos considerado como tales, sean en realidad curvas no cerradas. 175 SC XV

En nuestra nueva representación, no hemos considerado todavía hasta aquí más que un plano horizontal, es decir, un solo estado de ser, y ahora nos es menester figurar también la continuidad de todos los planos horizontales, que representan la indefinida multiplicidad de todos los ESTADOS. Esta continuidad se obtendrá geométricamente de una manera análoga: en lugar de suponer el plano horizontal fijo en la extensión de tres dimensiones, suposición que el hecho del movimiento hace por lo demás tan irrealizable materialmente como el trazado de una curva cerrada, vamos a suponer que se desplaza insensiblemente, paralelamente a sí mismo, permaneciendo pues siempre perpendicular al eje vertical, y de manera que encuentre sucesivamente a este eje en todos sus puntos consecutivos, con lo cual el paso de un punto a otro corresponde al recorrido de una de las espiras que hemos considerado. El movimiento espiroidal se supondrá aquí isócrono, primero para simplificar la representación tanto como sea posible, y también para traducir la equivalencia de las múltiples modalidades del ser en cada uno de sus ESTADOS, cuando se les considera desde el punto de vista Universal. 212 SC XIX

Para más simplicidad, podemos considerar de nuevo y provisoriamente cada una de las espiras como la hemos considerado ya en el plano horizontal fijo, es decir, como una circunferencia. Esta vez también, la circunferencia no se cerrará, ya que, cuando el radio que la describe vuelva a superponerse a su posición inicial, no estará ya en el mismo plano horizontal (supuesto fijo como paralelo a la dirección de uno de los planos de coordenadas y marcando una cierta situación definida sobre el eje perpendicular a esta dirección); la distancia elemental que separará las dos extremidades de esta circunferencia, o más bien de la curva supuesta tal, ya no se medirá entonces sobre un radio salido del polo, sino sobre una paralela al eje vertical (En otros términos, es en el sentido vertical, y ya no en el sentido horizontal como precedentemente, que la curva permanece abierta.). Estos puntos extremos no pertenecen al mismo plano horizontal, sino a dos planos horizontales superpuestos; están situados de una y otra parte del plano horizontal considerado en el curso de su desplazamiento intermediario entre esas dos posiciones (desplazamiento que corresponde al desarrollo del estado representado por este plano), porque marcan la continuidad de cada estado de ser con el que le precede y el que le sigue inmediatamente en la jerarquización del ser total. Si se consideran los radios que contienen las extremidades de las modalidades de todos los ESTADOS, su superposición forma un plano vertical del cual son las rectas horizontales, y este plano vertical es el lugar de todos los puntos extremos de los que acabamos de hablar, y que se podrían llamar puntos límites para los diferentes ESTADOS, como lo eran precedentemente, desde otro punto de vista, para las diversas modalidades de cada estado. La curva que provisoriamente habíamos considerado como una circunferencia es en realidad una espira, de altura infinitesimal (distancia de dos planos horizontales que encuentran al eje vertical en dos puntos consecutivos), de una hélice trazada sobre un cilindro de revolución cuyo eje no es otro que el eje vertical de nuestra representación. La correspondencia entre los puntos de las espiras sucesivas está marcada aquí por su situación sobre una misma generatriz del cilindro, es decir, sobre una misma vertical; los puntos que se corresponden, a través de la multiplicidad de los ESTADOS de ser, aparecen confundidos cuando se les considera en la totalidad de la extensión de tres dimensiones, en proyección ortogonal sobre un plano de base del cilindro, es decir, sobre un plano horizontal determinado. 213 SC XIX

Para completar nuestra representación, basta considerar ahora simultáneamente, por una parte, este movimiento helicoidal, efectuándose sobre un sistema cilíndrico vertical constituido por una indefinidad de cilindros circulares concéntricos (cuyo radio de base no varía de uno a otro más que una cantidad infinitesimal), y, por otra, el movimiento espiroidal que hemos considerado precedentemente en cada plano horizontal supuesto fijo. A consecuencia de la combinación de estos dos movimientos, la base del sistema vertical no será otra que la espiral horizontal, equivalente al conjunto de una indefinidad de circunferencias concéntricas no cerradas; pero, además, para llevar más lejos la analogía de las consideraciones relativas respectivamente a las extensiones de dos y tres dimensiones, y también para simbolizar mejor la perfecta continuidad de todos los ESTADOS de ser entre ellos, será menester considerar la espiral, no en una sola posición, sino en todas las posiciones que puede ocupar alrededor de su centro. Se tendrá así un indefinidad de sistemas verticales tales como el precedente, que tienen el mismo eje, y que se interpenetran todos cuando se les considera como coexistentes, puesto que cada uno de ellos comprende igualmente la totalidad de los puntos de una misma extensión de tres dimensiones, en la cual están todos situados; aquí todavía, no es más que el sistema considerado simultáneamente en todas las posiciones, en multitud indefinida, que puede ocupar al llevar a cabo una rotación completa alrededor del eje vertical. 214 SC XIX

El yin-yang que, en el simbolismo tradicional del extremo oriente, figura “el círculo del destino individual”, es en efecto un círculo, por las razones precedentes. “Es un círculo representativo de una evolución individual o específica (La especie, en efecto, no es un principio transcendente en relación a los individuos que forman parte de ella; en sí misma es del orden de las existencias individuales y no le rebasa; se sitúa pues al mismo nivel en la Existencia universal, y se puede decir que la participación en la especie se efectúa según el sentido horizontal; quizás consagraremos algún día un estudio especial a esta cuestión de las condiciones de la especie.). Y no participa más que por dos dimensiones en el cilindro cíclico universal. No teniendo espesor, no tiene opacidad, y se le representa diáfano y transparente, es decir, que los gráficos de las evoluciones, anteriores y posteriores a su momento (Estas evoluciones son el desarrollo de los demás ESTADOS, repartidos así en relación al estado humano; recordamos que, metafísicamente, jamás puede tratarse de “anterioridad” y de “posterioridad” más que en el sentido de un encadenamiento causal y puramente lógico, que no podría excluir la simultaneidad de todas las cosas en el “eterno presente”.), se ven y se imprimen en la mirada a través de él” (Matgioi, La Vía Metafísica, p. 129. — La figura esta dividida en dos partes, una oscura y la otra clara, que corresponden respectivamente a estas evoluciones anteriores y posteriores, puesto que los ESTADOS de que se trata, en comparación con el estado humano, pueden considerarse simbólicamente unos como sombríos y los otros como luminosos; al mismo tiempo, la parte oscura es el lado del yin, y la parte clara es el lado del yang, conformemente a la significación original de estos dos términos. Por otra parte, puesto que el yang y el yin son también los dos principios masculino y femenino, se tiene así, desde otro punto de vista, y como lo hemos indicado más atrás, la representación del “Andrógino” primordial cuyas dos mitades están ya diferenciadas sin estar todavía separadas. En fin, en tanto que representativa de las revoluciones cíclicas, cuyas fases están ligadas a la predominancia alternativa del yang y del yin, la misma figura también está en relación con el swastika, así como con el símbolo de la doble espiral al cual hemos hecho alusión precedentemente; pero esto nos llevaría a consideraciones extrañas a nuestro tema.). Pero, bien entendido, “es menester no perder jamás de vista que si, tomado aparte, el yin-yang puede considerarse como un círculo, es, en la sucesión de las modificaciones individuales (NA: Consideradas en tanto que se corresponden (en sucesión lógica) en los diferentes ESTADOS del ser, que por lo demás deben considerarse en simultaneidad para que las diferentes espiras de hélice puedan compararse entre ellas.), un elemento de hélice: toda modificación individual es esencialmente un vórtice de tres dimensiones (NA: Es un elemento del vórtice esférico universal que hemos tratado precedentemente; siempre hay analogía y en cierto modo “proporcionalidad” (sin que pueda haber ninguna medida común) entre el todo y cada uno de sus elementos, incluso infinitesimales.); no hay más que un solo estado humano, y no se vuelve a pasar jamás por el camino ya recorrido” (NA: Matgioi, La Vía Metafísica, PP. 131-132 (nota). — Esto excluye también formalmente la posibilidad de la “reencarnación”. A este respecto, se puede destacar también, que, desde el punto de vista de la representación geométrica, una recta no puede encontrar a un plano más que en un solo punto; esto es así, en particular, en el caso del eje vertical en relación a cada plano horizontal.). 242 SC XXII

De lo que precede, resulta que el paso de la hélice, elemento por el que las extremidades de un ciclo individual, cualquiera que sea, escapan al dominio propio de la individualidad, es la medida de la “fuerza atractiva de la Divinidad” (Matgioi, La Vía Metafísica, p. 95.). La influencia de la “Voluntad del Cielo” en el desarrollo del ser se mide pues paralelamente al eje vertical; puesto que esta influencia transcendente no se hace sentir en el interior de un mismo estado tomado aisladamente, esto implica evidentemente la consideración simultánea de una pluralidad de ESTADOS, que constituyen otros tantos ciclos integrales de existencia (espirales horizontales). 251 SC XXIII

Si volvemos de nuevo ahora a nuestra representación geométrica, vemos que el eje vertical está determinado como expresión de la “Voluntad del Cielo” en el desarrollo del ser, lo que determina al mismo tiempo la dirección de los planos horizontales, que representan los diferentes ESTADOS, y la correspondencia horizontal y vertical de éstos, estableciendo su jerarquización. Como consecuencia de esta correspondencia, los puntos límites de estos ESTADOS están determinados como extremidades de las modalidades particulares; el plano vertical que los contiene es uno de los planos de coordenadas, así como el que le es perpendicular según el eje; estos dos planos verticales trazan en cada plano horizontal una cruz de dos dimensiones, cuyo centro está en el “Invariable Medio”. No queda pues más que un solo elemento indeterminado: es la posición del plano horizontal particular que será el tercer plano de coordenadas; a este plano corresponde, en el ser total, un cierto estado, cuya determinación permitirá trazar la cruz simbólica de tres dimensiones, es decir, realizar la totalización misma del ser. 254 SC XXIII

Antes de ir más lejos, importa observar todavía un punto, a saber: la distancia vertical que separa las extremidades de un ciclo evolutivo cualquiera es constante, lo que, parece, equivaldría a decir que, cualquiera que sea el ciclo que se considere, la “fuerza atractiva de la Divinidad” actúa siempre con la misma intensidad; y ello es efectivamente así al respecto del Infinito: es lo que expresa la ley de la armonía universal, que exige la proporcionalidad en cierto modo matemática de todas las variaciones. Sin embargo, es verdad que podría no ser ya lo mismo en apariencia si uno se colocara en un punto de vista especializado, y si se considerara solamente el recorrido de un cierto ciclo determinado que se quisiera comparar a los demás bajo la relación de que se trata; sería menester entonces poder evaluar, en el caso preciso en el que uno se hubiera colocado (admitiendo que haya lugar efectivamente a colocarse ahí, lo que, en todo caso, está fuera del punto de vista de la metafísica pura), el valor del paso de la hélice; pero, “nosotros no conocemos el valor esencial de este elemento geométrico, porque no tenemos actualmente consciencia de los ESTADOS cíclicos por donde pasamos, y porque no podemos medir pues la altura metafísica que nos separa hoy de aquella de la cual salimos” (NA: Matgioi, La Vía Metafísica, PP. 137-138 (nota).). No tenemos así ningún medio directo para apreciar la medida de la acción de la “Voluntad del Cielo”; “nosotros no la conoceríamos más que por analogía (en virtud de la ley de armonía), si, en nuestro estado actual, teniendo consciencia de nuestro estado precedente, pudiéramos juzgar la cantidad metafísica adquirida (Entiéndase bien que el término de “cantidad”, que justifica aquí el empleo del simbolismo matemático, no debe tomarse más que en un sentido puramente analógico; por lo demás, ocurre lo mismo con la palabra “fuerza” y con todas aquellas que evocan imágenes tomadas del mundo sensible.), y, por consiguiente, medir la fuerza ascensional. No se dice que la cosa sea imposible, ya que es fácilmente comprehensible; pero no lo es para las facultades de la presente humanidad” (NA: Matgioi, La Vía Metafísica, p. 96. — En esta última cita, hemos introducido algunas modificaciones, pero sin alterar su sentido, para aplicar a cada ser lo que se decía del Universo en su conjunto. “El hombre no puede nada sobre su propia vida, porque la ley que rige la vida y la muerte, sus mutaciones, se le escapa; ¿qué puede saber entonces de la ley que rige las grandes mutaciones cósmicas, la evolución universal?” (Tchoang-Tseu, cap. XXV). — En la tradición hindú, los Purânas declaran que no hay medida para los Kalpas anteriores y posteriores, es decir, para los ciclos que se refieren a los otros grados de la Existencia Universal.). 255 SC XXIII

Si consideramos la superposición de los planos horizontales representativos de todos los ESTADOS de ser, podemos decir todavía que, en relación a éstos, considerados separadamente o en su conjunto, el eje vertical, que los liga a todos entre ellos y al centro del ser total, simboliza lo que diversas tradiciones llaman el “Rayo Celeste” o el “Rayo Divino”: es el principio que la doctrina hindú designa bajo los nombres de Buddhi y de Mahat (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. VII y también el capítulo XXI, para el simbolismo del “rayo solar” (sushuma).), “que constituye el elemento superior no encarnado del hombre, y que le sirve de guía a través de las fases de la evolución universal” (Simón y Theofano, Las enseñanzas secretas de la Gnosis, p. 10.). El ciclo universal, representado por el conjunto de nuestra figura, y “del que la humanidad (en el sentido individual y “específico”) no constituye más que una fase, tiene un movimiento propio (También aquí, la palabra “movimiento” no es más que una expresión puramente analógica, puesto que el ciclo universal, en su totalidad, es evidentemente independiente de las condiciones temporal y espacial, así como de no importa cuáles otras condiciones particulares.), independiente de nuestra humanidad, de todas las humanidades, y de todos los planos (que representan todos los grados de la Existencia), la suma indefinida de los cuales la forma él (que es el “Hombre Universal”) (Esta “suma indefinida” es hablando propiamente una integral.). Este movimiento propio, que tiene debido a la afinidad esencial del “Rayo Celeste” hacia su Origen, le encamina invenciblemente hacia su Fin (la Perfección), que es idéntico a su Comienzo, con una fuerza directriz ascensorial y divinamente benefactora (es decir, armónica)” (Simón y Theofano, Las enseñanzas secretas de la Gnosis, p. 50.), que no es otra que esa “fuerza atractiva de la Divinidad” de que se ha tratado en el capítulo precedente. 262 SC XXIV

El “Rayo Celeste” atraviesa todos los ESTADOS de ser, marcando, así como ya lo hemos dicho, el punto central de cada uno de ellos con su huella sobre el plano horizontal correspondiente, y el lugar de todos estos puntos centrales es el “Invariable Medio”; pero esta acción del “Rayo Celeste” no es efectiva más que si produce, por su reflexión sobre uno de estos planos, una vibración que, propagándose y amplificándose en la totalidad del ser, ilumina su caos, cósmico o humano. Decimos cósmico o humano, ya que esto puede aplicarse tanto al “macrocosmo” como al “microcosmo”; en todos los casos, el conjunto de las posibilidades del ser no constituye propiamente más que un caos “informe y vacío” (NA: Es la traducción literal del hebreo thotu va-bohu, que Fabre d’Olivet (La Lengua hebrea restituida) explica por “potencia contingente de ser en una potencia de ser”.), en el que todo es oscuridad hasta el momento en que se produce esta iluminación que determina su organización armónica en el paso de la potencia al acto (Cf. Génesis, 1, 2-3.). Esta misma iluminación corresponde estrictamente a la conversión de los tres gunas el uno en el otro que hemos descrito más atrás según un texto del Vêda: si consideramos las dos fases de esta conversión, el resultado de la primera, efectuada a partir de los ESTADOS inferiores del ser, se opera en el plano mismo de reflexión, mientras que la segunda imprime a la vibración reflejada una dirección ascensional, que la trasmite a través de toda la jerarquía de los ESTADOS superiores del ser. El plano de reflexión, cuyo centro, punto de incidencia del “Rayo Celeste”, es el punto de partida de esta vibración indefinida, será entonces el plano central en el conjunto de los ESTADOS de ser, es decir, el plano horizontal de coordenadas en nuestra representación geométrica, y su centro será efectivamente el centro del ser total. Este plano central, donde se trazan los brazos horizontales de la cruz de tres dimensiones, desempeña, en relación al “Rayo Celeste” que es su brazo vertical, un papel análogo al de la “perfección pasiva” en relación a la “perfección activa”, o al de la “substancia” en relación a la “esencia”, al de Prakriti en relación a Purusha: es siempre, simbólicamente, la “Tierra” en relación al “Cielo”, y es también lo que todas las tradiciones cosmogónicas están de acuerdo en representar como la “superficie de las Aguas” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. V.). También se puede decir que es el plano de separación de las “Aguas inferiores” y de las “Aguas superiores” (Cf. Génesis, 1, 2-3.), es decir, de los dos caos, formal e informal, individual y extraindividual, de todos los ESTADOS, tanto no manifESTADOS como manifESTADOS, cuyo conjunto constituye la Posibilidad total del “Hombre Universal”. 264 SC XXIV

La realización de las posibilidades del ser se efectúa así por una actividad que es siempre interior, puesto que se ejerce a partir del centro de cada plano; y, por lo demás, metafísicamente, no podría haber ninguna acción exterior ejerciéndose sobre el ser total, ya que una tal acción no es posible más que desde un punto de vista relativo y especializado, como lo es el del individuo (Tendremos la ocasión de volver de nuevo más adelante sobre la distinción de lo “interior” y de lo “exterior”, que es también simbólica, como lo es aquí toda localización; pero tenemos que precisar bien que la imposibilidad de una acción exterior no se aplica más que al ser total, y no al ser individual, y que esto excluye la aproximación que se podría tener la tentación de hacer aquí con la aserción, análoga en apariencia, pero sin alcance metafísico, que implica el “monadismo” de Leibnitz al respecto de las “substancias individuales”.). Esta realización misma se figura en los diferentes simbolismos por el florecimiento, en la superficie de las “Aguas”, de una flor que, lo más habitualmente, es el loto en las tradiciones orientales y la rosa o el lis en las tradiciones occidentales (NA: Hemos señalado en otra parte la relación que existe entre estas flores simbólicas y la rueda considerada como símbolo del mundo manifestado (El Rey del Mundo, capítulo II).); pero no tenemos la intención de entrar aquí en el detalle de esas diversas figuraciones, que puedan variar y modificarse en una cierta medida, en razón de las adaptaciones múltiples a las que se prestan, pero que, en el fondo, proceden por todas partes y siempre del mismo principio, con algunas consideraciones secundarias que se basan sobre todo en los números (Hemos visto más atrás que el número de los radios de la rueda varía según los casos; ocurre lo mismo con el número de los pétalos de las flores emblemáticas. El loto tiene habitualmente ocho pétalos; en las figuraciones occidentales, se encuentran concretamente los números 5 y 6, que se refieren respectivamente al “microcosmo” y al “macrocosmo”.). En todo caso, el florecimiento del que se trata podrá considerarse primero en el plano central, es decir, en el plano horizontal de reflexión del “Rayo Celeste”, como integración del estado de ser correspondiente; pero se extenderá también fuera de este plano, a la totalidad de los ESTADOS, según el desarrollo indefinido, en todas las direcciones a partir del punto central, del vórtice esférico universal del que hemos hablado precedentemente (Sobre el papel del “Rayo Divino” en la realización del ser y el paso a los ESTADOS superiores, ver también El esoterismo de Dante, cap. VIII.). 266 SC XXIV

Si retomamos ahora el símbolo de la serpiente enrollada alrededor del árbol, del que hemos dicho algunas palabras más atrás, constataremos que esta figura es exactamente la de la hélice trazada alrededor del cilindro vertical de la representación geométrica que hemos estudiado. Puesto que el árbol simboliza el “Eje del Mundo” como lo hemos dicho, la serpiente figurará pues el conjunto de los ciclos de la manifestación universal (Entre esta figura y la del ouroboros, es decir, la serpiente que se muerde la cola, hay la misma relación que entre la hélice completa y la figuración circular del yin-yang, en la que, tomada aparte una de sus espiras, se considera como plana; el ouroboros representa la indefinidad de un ciclo considerado aisladamente, indefinidad que, para el estado humano y en razón de la presencia de la condición temporal, reviste el aspecto de la “perpetuidad”.); y, en efecto, el recorrido de los diferentes ESTADOS se representa, en algunas tradiciones, como una migración del ser en el cuerpo de esta serpiente (Este simbolismo se encuentra concretamente en la Pistis Sophia gnóstica, donde el cuerpo de la serpiente está partido según el Zodiaco y sus subdivisiones, lo que nos lleva por lo demás a la figura del ouroboros, ya que, en estas condiciones no puede tratarse más que del recorrido de un solo ciclo, a través de las diversas modalidades de un mismo estado; en este caso, la migración considerada se limita pues, para el ser, a los prolongamientos del estado individual humano.). Como este recorrido puede considerarse según dos sentidos contrarios, ya sea en el sentido ascendente, hacia los ESTADOS superiores, ya sea en el sentido descendente, hacia los ESTADOS inferiores, los dos aspectos opuestos del simbolismo de la serpiente, benéfico uno y maléfico el otro, se explican así por sí mismos (NA: A veces, el símbolo se desdobla para corresponder a estos dos aspectos, y se tienen entonces dos serpientes enrolladas en sentidos contrarios alrededor de un mismo eje, como en la figura del caduceo. Un equivalente de éste se encuentra en algunas formas del bastón brâhmanico (Brahma-danda), por un doble enrollamiento de líneas puestas respectivamente en relación con los dos sentidos de rotación del swastika. Este simbolismo tiene por lo demás aplicaciones múltiples, que no podemos pensar en desarrollar aquí; una de las más importantes es la que concierne a las corrientes sutiles en el ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XX); la analogía del “microcosmo” y del “macrocosmo” es válida también bajo este punto de vista particular.). 272 SC XXV

La serpiente se encuentra enrollada, no solo alrededor del árbol, sino también alrededor de diversos otros símbolos del “Eje del Mundo” (NA: Se encuentra concretamente alrededor del omphalos, así como de algunas figuraciones del “Huevo del Mundo” (ver El Rey del Mundo, cap. IX); hemos señalado a este propósito la conexión que existe generalmente entre los símbolos del árbol, de la piedra, del huevo y de la serpiente; esto daría lugar a consideraciones interesantes, pero que nos llevarían demasiado lejos.), y particularmente alrededor de la montaña, como se ve, en la tradición hindú, o en el simbolismo del “batimiento de la mar” (Este relato simbólico se encuentra en el Râmâyana.). Aquí, la serpiente Shêsha o Ananta, que representa la indefinidad de la Existencia universal, está enrollada alrededor del Mêru, que es la “montaña polar” (Ver El Rey del Mundo, cap. IX.), y es tirada en sentidos contrarios por los Dêvas y los Asuras, que corresponden respectivamente a los ESTADOS superiores e inferiores en relación al estado humano; se tendrán entonces los dos aspectos benéfico y maléfico, según que se considere la serpiente del lado de los Dêvas o del lado de los Asuras (NA: Se pueden referir también estos dos aspectos a las dos significaciones opuestas que presenta el término Asura mismo según la manera en la que se le descomponga: asu-ra, “que da la vida”; a-sura, “no-luminoso”. Es solo en este último sentido como los Asuras se oponen a los Dêvas, cuyo nombre expresa la luminosidad de las esferas celestes; en el otro sentido, por el contrario, se identifican en realidad a ellos (de donde viene la aplicación que se hace de esta denominación de Asuras, en algunos textos Vêdicos, a Mitra y a Varuna); es menester prestar mucha atención a esta doble significación para resolver las apariencias de contradicciones a las que puede dar nacimiento. — Si se aplica al encadenamiento de los ciclos el simbolismo de la sucesión temporal, se comprende sin esfuerzo por qué se dice que los asuras son anteriores a los Devas. Es al menos curioso destacar que en el simbolismo del Génesis hebraico, la creación de los vegetales antes de la de los astros o “luminarias” puede ser vinculada a esta anterioridad; en efecto, según la tradición hindú, el vegetal procede de la naturaleza de los Asuras, es decir, de los ESTADOS inferiores en relación al estado humano, mientras que los cuerpos celestes representan naturalmente los Devas, es decir, los ESTADOS superiores. Agregamos también, a este respecto, que el desarrollo de la “esencia vegetativa” en el Edem, es el desarrollo de los gérmenes provenientes del ciclo antecedente, lo que corresponde todavía al mismo simbolismo.); por otra parte, si se interpreta la significación de éstos en términos de “bien” y de “mal”, se tiene una correspondencia evidente con los dos lados opuestos del “Árbol de la Ciencia” y de los demás símbolos de los que hemos hablado precedentemente (En el simbolismo temporal, se tiene también una analogía con las dos caras de Janus, en tanto que una de éstas se considera como vuelta hacia el porvenir y la otra hacia el pasado. Quizás podremos algún día, en otro estudio, mostrar, de una manera más explícita de lo que hasta aquí hemos podido hacerlo, el lazo profundo que existe entre todos estos símbolos de las diferentes formas tradicionales.). 273 SC XXV

Para realizarse totalmente, es menester que el ser escape a este encadenamiento cíclico y que pase de la circunferencia al centro, es decir, al punto donde el eje encuentra al plano que representa el estado donde este ser se encuentra actualmente; una vez efectuada primero la integración de este estado, la totalización se operará seguidamente, a partir de este plano de base, según la dirección del eje vertical. Hay que destacar que, mientras que hay continuidad entre todos los ESTADOS considerados en su recorrido cíclico, como lo hemos explicado precedentemente, el paso al centro implica esencialmente una discontinuidad en el desarrollo del ser; a este respecto, puede compararse a lo que es, desde el punto de vista matemático, el “paso al límite” de una serie indefinida en variación continua. En efecto, puesto que el límite es por definición una cantidad fija, no puede, como tal, ser alcanzado en el curso de la variación, incluso si ésta se prosigue indefinidamente; al no estar sometido a esta variación, no pertenece a la serie de la que él es el término, y es menester salir de esta serie para llegar a él. Igualmente, es menester salir de la serie indefinida de los ESTADOS manifESTADOS y de sus mutaciones para alcanzar el “Invariable Medio”, el punto fijo e inmutable que comanda el movimiento sin participar en él, de la misma manera que, en su variación la serie matemática toda entera está ordenada en relación a su límite, que le da así su ley, aunque él mismo está más allá de esta ley. Como el paso al límite, o como la integración, que no es en cierto modo más que un caso particular del mismo, tampoco la realización metafísica puede efectuarse por “grados”; es como una síntesis que no puede ser precedida de ningún análisis, y en vistas de la cual todo análisis sería por lo demás impotente y de alcance rigurosamente nulo. 275 SC XXV

Hay en la doctrina islámica un punto interesante e importante en conexión con lo que acaba de decirse: El “camino recto” (Eç-çirâtul-mustaqîm) del que se habla en la fâtihah (literalmente “apertura”) o primera sûrat del Qorân no es otra cosa que el eje vertical tomado en su sentido ascendente, ya que su “rectitud” (idéntica al Te de Lao-tseu), según la raíz misma del término que la designa (qâm, “levantarse”), debe considerarse siguiendo la dirección vertical. Desde entonces se puede comprender fácilmente la significación del último versículo, en el que este “camino recto” e define como “camino de aquellos sobre quienes Tú distribuyes Tu gracia, no de aquellos sobre quienes está Tu cólera ni de aquellos que están en el error” (çirâta elladhîna anamta alayhim, ghayri el-maghdûbi alayhim wa lâ ed-dâllîn). Aquéllos sobre quienes está la “gracia” Divina (NA: Esta “gracia” es la “efusión de rocío” que, en la Qabbalah hebraica, está puesta en relación directa con “El Árbol de la Vida” (ver El Rey del Mundo, cap. III).), son los que reciben directamente la influencia de la “Actividad del Cielo”, y que son conducidos por ella a los ESTADOS superiores y a la realización total, puesto que su ser está en conformidad con el Querer universal. Por otra parte, puesto que la “cólera” está en oposición directa a la “gracia”, su acción debe ejercerse también siguiendo el eje vertical, pero con el efecto inverso, haciendo que se recorra en el sentido descendente, hacia los ESTADOS inferiores (Este descenso directo del ser siguiendo el eje vertical se representa concretamente por la “caída de los ángeles”; cuando se trata de los seres humanos, esto no puede corresponder evidentemente más que a un caso excepcional, y a un tal ser se le llama Waliyush-Shaytân, porque en cierto modo es la inversa del “Santo” o Waliyur-Rahman.): es la vía “infernal” que se opone a la vía “celeste”, y estas dos vías son las dos mitades inferior y superior del eje vertical, a partir del nivel que corresponde al estado humano. Finalmente, los que están en el “error”, en el sentido propio y etimológico de esta palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayoría de los hombres, atraídos y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los ciclos de la manifestación, representados por las espiras de la serpiente enrollada alrededor del “Árbol del Medio” (NA: Estas tres categorías de seres podrían designarse respectivamente como los “elegidos”, los “rechazados” y los “extraviados”; hay lugar a destacar que corresponden exactamente a los tres gunas: la primera corresponde a sattwa, la segunda a tamas y la tercera a rajas. — Algunos comentadores exotéricos del Qorân han pretendido que los “rechazados” eran los judíos y que los “extraviados” eran los cristianos; pero se trata de una interpretación estrecha, muy contestable incluso desde el punto de vista exotérico, y que, evidentemente, no tiene ninguna explicación según la haqîqah. — En cuanto a la primera de las tres categorías de las que se trata aquí, debemos señalar que el “Elegido” (El-Mustafâ) es, en el islam, una designación aplicada al Profeta y, bajo el punto de vista esotérico, al “Hombre Universal”.). 276 SC XXV

Debemos insistir ahora sobre un punto que, para nos, es de una importancia capital: es que la concepción tradicional del ser, tal como la exponemos aquí, difiere esencialmente, en su principio mismo y por este principio, de todas las concepciones antropomórficas y geocéntricas de las que la mentalidad occidental se libera tan difícilmente. Podríamos decir incluso que difiere de ellas infinitamente, y eso no sería un abuso de lenguaje como ocurre en la mayoría de los casos donde se emplea comúnmente esta palabra, sino, antes al contrario, una expresión más justa que toda otra, y más adecuada a la concepción a la que la aplicamos, ya que ésta es propiamente ilimitada. La metafísica pura no podría admitir de ningún modo el antropomorfismo (Sobre esta cuestión, ver Introducción general al estudio de la doctrinas hindúes, 2ª Parte, cap. VII.); si éste parece introducirse a veces en la expresión, no hay en eso más que una apariencia completamente exterior, por lo demás inevitable en una cierta medida desde que, si se quiere expresar algo, es menester necesariamente servirse del lenguaje humano. Por consiguiente, no se trata más que de una consecuencia de la imperfección que es forzosamente inherente a toda expresión, cualquiera que sea, en razón de su limitación misma; y esta consecuencia se admite solo a título de indulgencia en cierto modo, de concesión provisoria y accidental a la debilidad del entendimiento humano individual, a su insuficiencia para alcanzar lo que rebase el dominio de la individualidad. Por el hecho de esta insuficiencia, se produce ya algo de este género, antes de toda expresión exterior, en el orden del pensamiento formal (que, por lo demás, aparece también como una expresión si se considera en relación a lo informal): toda idea en la que se piensa con intensidad acaba por “figurarse”, por tomar en cierto modo una forma humana, la misma del pensador; según una comparación muy expresiva de Shankarâchârya, se diría que “el pensamiento se moldea en el hombre como el metal en fusión se expande en el molde del fundidor”. La intensidad misma del pensamiento (Entiéndase bien que esta palabra de “intensidad” no debe tomarse aquí en un sentido cuantitativo, y también que, puesto que el pensamiento no está sometido a la condición espacial, su forma no es en modo alguno “localizable”; es en el orden sutil donde se sitúa, no en el orden corporal.) hace que ocupe el hombre entero, de una manera análoga a como el agua llena un vaso hasta los bordes; el pensamiento toma pues la forma de lo que le contiene y le limita, es decir, en otros términos, deviene antropomorfo. Una vez más, se trata de una imperfección a la que el ser individual, en las condiciones restringidas y particularizadas de su existencia, apenas puede escapar; a decir verdad, no es en tanto que individuo como puede escapar, aunque deba tender a ello, ya que la liberación completa de una tal limitación no se obtiene más que en los ESTADOS extraindividuales y supraindividuales, es decir, informales, alcanzados en el curso de la realización efectiva del ser total. 284 SC XXVI

Dicho esto para prevenir toda objeción posible a este respecto, es evidente que no puede haber ninguna común medida, por una parte, entre el “Sí mismo”, considerado como la totalización del ser que se integra según las tres dimensiones de la cruz, para reintegrarse finalmente en su Unidad primera, realizada en esta plenitud misma de la expansión que simboliza el espacio todo entero, y, por otra, una modificación individual cualquiera, representada por un elemento infinitesimal del mismo espacio, o incluso la integralidad de un estado, cuya figuración plana (o al menos considerada como plana con las restricciones que hemos hecho, es decir, en tanto que se considera este estado aisladamente) implica todavía un elemento infinitesimal en relación al espacio de tres dimensiones, puesto que, al situar esta figuración en el espacio (es decir, en el conjunto de todos los ESTADOS del ser), su plano horizontal debe considerarse como desplazándose efectivamente en una cantidad infinitesimal según la dirección del eje vertical (Recordamos que la cuestión de la distinción fundamental del “Sí mismo” y del “yo”, es decir, en suma del ser total y de la individualidad, que hemos resumido al comienzo del presente estudio, ha sido tratada más completamente en El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. II.). Puesto que se trata de elementos infinitesimales, incluso en un simbolismo geométrico forzosamente restringido y limitado, se ve que, en realidad y a fortiori, hay en efecto, para lo que es simbolizado respectivamente por los dos términos que acabamos de comparar entre ellos, una inconmensurabilidad absoluta, que no depende de ninguna convención más o menos arbitraria, como lo es siempre la elección de algunas unidades relativas en las medidas cuantitativas ordinarias. Por otra parte, cuando se trata del ser total, aquí se toma un indefinido como símbolo del Infinito, en la medida en que es permisible decir que el Infinito puede ser simbolizado; pero, entiéndase bien que esto no equivale de ningún modo a confundirlos como lo hacen bastante habitualmente los matemáticos y los filósofos occidentales. “Si podemos tomar lo indefinido como imagen del Infinito, no podemos aplicar al Infinito los razonamientos de lo indefinido; el simbolismo desciende y no remonta” (Matgioi, La Vía Metafísica, pág. 99.). 285 SC XXVI

Según lo que hemos dicho en el capítulo precedente sobre el tema del antropomorfismo, es claro que la individualidad humana, considerada incluso en su integralidad (y no restringida únicamente a la modalidad corporal), no podría tener un lugar privilegiado y “fuera de serie” en la jerarquía indefinida de los ESTADOS del ser total; ocupa en ella su rango como no importa cuál de los demás ESTADOS y al mismo título exactamente, sin nada de más ni de menos, conformemente a la ley de la armonía que rige las relaciones de todos los ciclos de la Existencia universal. Este rango está determinado por las condiciones particulares que caracterizan el estado del que se trata y que delimitan su dominio; y, si no podemos conocerle actualmente, es porque no nos es posible, en tanto que individuos humanos, salir de estas condiciones para compararlas a las de los demás ESTADOS, cuyos dominios nos son forzosamente inaccesibles; pero nos basta evidentemente, siempre como individuos, comprender que este rango es lo que debe ser y que no puede ser otro que el que es, puesto que cada cosa está rigurosamente en el lugar que debe ocupar como elemento del orden total. Además, en virtud de esta misma ley de armonía a la que acabamos de hacer alusión, “puesto que la hélice evolutiva es regular por todas partes y en todos sus puntos, el paso de un estado a otro se hace tan lógica y tan simplemente como el paso de una situación (o modificación) a otra en el interior de un mismo estado” (Matgioi, La Vía Metafísica, PP. 96-97.), sin que, desde este punto de vista al menos, haya en ninguna parte del Universo la menor solución de continuidad. 293 SC XXVII

Esta “transformación” (en el sentido etimológico de paso más allá de la forma), por la que se efectúa la realización del “Hombre Universal”, no es otra cosa que la “Liberación” (en sánscrito Moksha o Mukti) de que ya hemos hablado en otra parte (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XVII.); ella requiere, ante todo, la determinación preliminar de un plano de reflexión del “Rayo Celeste”, de tal suerte que el estado correspondiente deviene por eso mismo el estado central del ser. Por lo demás, este estado, en principio, puede ser cualquiera, puesto que todos son perfectamente equivalentes cuando son considerados desde el Infinito; y el hecho de que el estado humano no se distingue en nada entre todos los demás conlleva evidentemente, para él tanto como para no importa cuál otro estado, la posibilidad de devenir ese estado central. Por consiguiente, la “transformación” puede alcanzarse a partir del estado humano tomado como base, e incluso a partir de toda modalidad de este estado, lo que equivale a decir que es concretamente posible para el hombre corporal y terrestre; en otros términos, y como lo hemos dicho en su lugar (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XVIII.), la “Liberación” puede obtenerse “en vida” (jîvan-mukti), lo que no impide que implique esencialmente, para el ser que la obtiene así, como en todo otro caso, la liberación absoluta y completa de las condiciones limitativas de todas las modalidades y de todos los ESTADOS. 295 SC XXVII

En lo que concierne al proceso efectivo de desarrollo que permite al ser llegar, después de haber atravesado algunas fases preliminares, a ese momento preciso donde se opera la “transformación”, no tenemos en modo alguno la intención de hablar aquí de ello, ya que es evidente que su descripción, incluso sumaria, no podría entrar en el cuadro de un estudio como éste, cuyo carácter debe permanecer puramente teórico. Hemos querido indicar solo cuáles son las posibilidades del ser humano, posibilidades que, por lo demás, son necesariamente, bajo la relación de la totalización, las del ser en cada uno de sus ESTADOS, puesto que éstos no podrían mantener entre ellos diferenciación ninguna al respecto del Infinito, donde reside la Perfección. 296 SC XXVII

Siguiendo la tradición extremo oriental, el “hombre verdadero” (tchenn-jen), es el que, habiendo realizado el retorno al “estado primordial”, y por consiguiente la plenitud de la humanidad, se encuentra en adelante establecido definitivamente en el “Invariable Medio”, y escapa ya por eso mismo a las vicisitudes de la “rueda de las cosas”. Por encima de este grado está el “hombre transcendente” (cheun-jen), que hablando propiamente ya no es un hombre, puesto que ha rebasado la humanidad y está enteramente liberado de sus condiciones específicas: es el que ha llegado a la realización total, a la “Identidad Suprema”; ese ha devenido pues verdaderamente el “Hombre Universal”. Ello no es así para el “hombre verdadero”, pero, no obstante se puede decir que éste es al menos virtualmente el “Hombre Universal”, en el sentido de que, desde que ya no tiene que recorrer otros ESTADOS en modo distintivo, puesto que ha pasado de la circunferencia al centro, el estado humano deberá ser necesariamente para él el estado central del ser total, aunque no lo sea todavía de una manera efectiva (NA: La diferencia entre estos dos grados es la misma que entre lo que hemos llamado en otra parte la inmortalidad virtual y la inmortalidad actualmente realizada (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XVIII): son los dos estadios que hemos distinguido desde el comienzo en la realización de la “Identidad Suprema”. — El “hombre verdadero” corresponde, en la terminología árabe, al “Hombre Primordial” (El-Insâmul-qadîm), y el “hombre transcendente” al “Hombre Universal” (El-Insânul-Kâmil). — Sobre las relaciones del “hombre verdadero” y del “hombre trascendente”, ver La Gran Triada, cap. XVIII.). 304 SC XXVIII

Esto permite comprender en qué sentido debe entenderse el término intermediario de la “Gran Triada” que considera la tradición extremo oriental: los tres términos son el “Cielo” (Tien), la “Tierra” (Ti) y el “Hombre” (Jen), y este último desempeña en cierto modo un papel de “mediador” entre los otros dos, como si uniera en él sus dos naturalezas. Es verdad que, incluso en lo que concierne al hombre individual, se puede decir que participa realmente del “Cielo” y de la “Tierra”, que son la misma cosa que Purusha y Prakriti, los dos polos de la manifestación universal; pero no hay ahí nada que sea especial al caso del hombre, ya que es necesariamente lo mismo para todo ser manifestado. Para que pueda desempeñar efectivamente, al respecto de la Existencia universal, el papel de que se trata, es menester que el hombre haya llegado a situarse en el centro de todas las cosas, es decir, que haya alcanzado al menos el estado del “hombre verdadero”; pero entonces todavía no le ejerce efectivamente más que para un grado de la Existencia; y es solo en el estado del “hombre trascendente” cuando esta posibilidad se realiza en su plenitud. Esto equivale a decir que el verdadero “mediador”, en quien la unión del “Cielo” y de la “Tierra” está plenamente realizada por la síntesis de todos los ESTADOS, es el “Hombre Universal”, que es idéntico al Verbo; y, notémoslo de pasada, muchos puntos de las tradiciones occidentales, incluso en el orden simplemente teológico, podrían encontrar en esto su explicación más profunda (NA: La unión del “Cielo” y de la “Tierra” es la misma cosa que la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es considerado como el “Hombre Universal”. Entre los antiguos símbolos de Cristo se encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del “sello de Salomón” (cf, El Rey del Mundo, cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el triángulo recto representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana (“hecha a la imagen de Dios”, como su reflejo en sentido inverso en el “espejo de las Aguas”), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas (Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico). Hay que destacar, desde el punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: “spiritus, anima, corpus”, está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: “azufre, mercurio, sal”. — Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el “sello de Salomón” es la figura del número 6, que es el número “conjuntivo” (la letra “vau” en hebreo y en árabe), el número de la unión y de la mediación; es también el número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo “per quem omnia facta sunt”. Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el “microcosmo” y el “macrocosmo”, y también el hombre individual (ligado a las cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos corporales) y el “Hombre Universal” o Logos. El papel del Verbo, en relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en el interior de la figura del “sello de Salomón”: el brazo vertical liga los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el brazo horizontal representa entonces la “superficie de las Aguas”. — En la tradición extremo oriental, se encuentra un símbolo que, aunque difiere del “sello de Salomón” por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o quebrados según los casos (los sesenta y cuatro “exagramas” de Wen-wang en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o “trigramas” de Fo-hi), constituyen los “gráficos del Verbo” (en relación con el simbolismo del Dragón); estos “gráficos” representan también al “Hombre” como término medio de la “Gran Triada” (el “trigrama” superior corresponde al “Cielo” y el “trigrama” inferior a la “Tierra”, lo que les identifica respectivamente a los dos triángulos recto e inverso del “sello de Salomón”).). 305 SC XXVIII

En todo lo que precede, no hemos buscado establecer una distinción clara entre las significaciones respectivas de los dos términos “espacio” y “extensión”, y, en muchos casos, los hemos empleado incluso casi indiferentemente el uno por el otro; esta distinción, como la del “tiempo” y la “duración”, puede ser de una gran utilidad para algunas sutilezas filosóficas, puede tener incluso algún valor real desde el punto de vista cosmológico, pero, ciertamente, la metafísica pura nada tiene que hacer con ella (Mientras que la extensión se considera habitualmente como una particularización del espacio, la relación del tiempo y de la duración se considera a veces en un sentido opuesto; en efecto, según algunas concepciones, y concretamente la de los filósofos escolásticos, el tiempo no es más que un modo particular de la duración; pero esto, que es por lo demás perfectamente aceptable, se vincula a consideraciones que son extrañas a nuestro tema. Todo lo que podemos decir a este respecto, es que el término “duración” se toma entonces para designar generalmente todo modo de sucesión, es decir, en suma toda condición que, en otros ESTADOS de existencia, puede corresponder analógicamente a lo que es el tiempo en el estado humano; pero el empleo de este término se arriesga quizás a dar lugar a algunas confusiones.). Por lo demás, de una manera general, preferimos abstenernos de todas las complicaciones de lenguaje que no sean estrictamente necesarias para la claridad y la precisión de nuestra exposición; y, según una declaración que no es nuestra, pero que podemos hacer enteramente nuestra, “nos repugna cargar a la metafísica con una nueva terminología, puesto que nos acordamos de que las terminologías son temas de discusiones, de errores y de descrédito; aquellos que las crean, para las necesidades aparentes de sus demostraciones, erizan con ellas incomprehensiblemente sus textos, y se atan a ellas con tanto amor que frecuentemente estas terminologías, áridas e inútiles, acaban por constituir la única novedad del sistema propuesto” (NA: Matgioi, La Vía Metafísica, p. 33 (Nota).). 323 SC XXX

Detendremos aquí la presente exposición, reservando para otro estudio las demás consideraciones relativas a la teoría metafísica de los ESTADOS múltiples del ser, que consideraremos entonces independientemente del simbolismo geométrico al que ella da lugar. Para permanecer en los límites que entendemos imponernos por el momento, agregaremos simplemente esto, que nos servirá de conclusión: es por la consciencia de la Identidad del Ser, permanente a través de todas las modificaciones indefinidamente múltiples de la Existencia única, como se manifiesta, tanto en el centro mismo de nuestro estado humano como en el de todos los demás ESTADOS, este elemento transcendente e informal, y por consiguiente, no encarnado y no individualizado, al que se llama el “Rayo Celeste”; y es esta consciencia, superior por eso mismo a toda facultad de orden formal, y por consiguiente esencialmente supraracional, y que implica el asentimiento de la ley de armonía que liga y une todas las cosas en el Universo, decimos, es esta consciencia la que, para nuestro ser individual, pero independientemente de él y de las condiciones a las cuales está sometido, constituye verdaderamente la “sensación de la eternidad” (No hay que decir que la palabra “sensación” no se toma aquí en su sentido propio, sino que debe entenderse, por transposición analógica, de una facultad intuitiva, que aprehende inmediatamente su objeto, como la sensación lo hace en su orden; pero en eso hay toda la diferencia que separa a la intuición intelectual de la intuición sensible, lo supraracional de lo infraracional.). 326 SC XXX