uno

El término Chit debe entenderse, no como se entendía precedentemente su derivado chitta, en el sentido restringido del pensamiento individual y formal (puesto que esta determinación restrictiva, que implica una modificación por reflexión, está marcada en el derivado por el sufijo kta, que es la terminación del participio pasivo), sino más bien en el sentido universal, como la Consciencia total del “Sí mismo” considerada en su relación con su único objeto, el cual es Ânanda o la Beatitud (El estado de sueño profundo ha sido calificado de “inconsciente” por algUNOs orientalistas, que parecen tentados incluso de identificarle con el “inconsciente” de algUNOs filósofos alemanes tales como Hartmann; este error viene sin duda de que no pueden concebir una consciencia que no sea la individual y “psicológica”, pero por eso no nos parece menos inexplicable, ya que no vemos cómo, con una semejante interpretación, pueden comprender términos tales como Chitt, Prajnâna y Prâjna.). Este objeto, aunque constituye entonces de alguna manera la envoltura del “Sí mismo” (ânandamaya-kosha), así como lo hemos explicado más atrás, es idéntico al sujeto mismo, que es Sat o el Ser puro, y no es verdaderamente distinto de él, puesto que no puede serlo en efecto ahí donde ya no hay ninguna distinción real (Los términos de “sujeto” y de “objeto”, en el sentido en que los empleamos aquí, no pueden prestarse a equívoco algUNO: el sujeto es “el que conoce”, el objeto “lo que es conocido”, y su relación es el conocimiento mismo. No obstante, en la filosofía moderna, la significación de estos términos, y sobre todo la de sus derivados “subjetivo” y “objetivo”, ha variado a tal punto que han recibido acepciones casi diametralmente opuestas, y algUNOs filósofos los han tomado indistintamente en sentidos muy diferentes; su empleo presenta así con frecuencia graves inconvenientes bajo el punto de vista de la claridad, y, en muchos casos, es preferible abstenerse de ellos tanto como sea posible. ). Así estos tres, Sat, Chit y Ânanda (generalmente reunidos en Sachchidânanda) (NA: En árabe, se tiene, como equivalente de estos tres términos, la Inteligencia (El-Aqlu), el Inteligente (El-Aqil) y lo Inteligible (El-Maqûl): la primera es la Consciencia universal (Chit), el segundo es su sujeto (Sat), y el tercero es su objeto (Ânanda), y estos tres no son más que UNO en el Ser “que Se conoce a Sí mismo por Sí mismo”.), no son absolutamente más que un único y mismo ser, y este “UNO” es Âtmâ, considerado fuera y más allá de todas las condiciones particulares que determinan cada UNO de sus diversos estados de manifestación. 224 HDV XIV

Así pues, la adquisición o, por decir mejor, la toma de posesión de estados superiores, cualesquiera que sean, no es más que un resultado parcial, secundario y contingente; y, aunque este resultado pueda parecer inmenso cuando se le considera en relación al estado individual humano (y sobre todo en relación al estado corporal, el único del que los hombres ordinarios tienen una posesión efectiva durante su existencia terrestre), por eso no es menos verdad que, en sí mismo, es rigurosamente nulo al respecto del estado supremo, ya que lo finito, aunque devenga indefinido por las extensiones de las que es susceptible, es decir, por el desarrollo de sus propias posibilidades, permanece siempre nulo frente al Infinito. Por consiguiente, en la realidad absoluta, un tal resultado no vale más que a título de preparación a la “Unión”, es decir, que no es todavía más que un medio y no un fin; tomarle por un fin, es permanecer en la ilusión, puesto que los estados de los que se trata, hasta el Ser inclusive, son todos ellos ilusorios en el sentido que hemos definido desde el comienzo. Además, en todo estado donde subsiste alguna distinción, es decir, en todos los grados de la Existencia, comprendidos aquellos que no pertenecen al orden individual, la universalización del ser no podría ser efectiva; e incluso la unión al Ser Universal, según el modo en el que se cumple en la condición de Prâjna (o en el estado póstumo que corresponde a esa condición), no es la “Unión” en el pleno sentido de esta palabra; si lo fuera, el retorno a un ciclo de manifestación, incluso en el orden informal, ya no sería posible. Es verdad que el Ser está más allá de toda distinción, puesto que la primera distinción es la de la “esencia” y de la “substancia”, o de Purusha y de Prakriti; y sin embargo Brahma, en tanto que Îshwara o el Ser Universal, se dice que es savishêsha, es decir, “que implica la distinción”, ya que es su principio determinante inmediato; solo el estado incondicionado de Âtmâ, que está más allá del Ser, es prapancha-upashama, “sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación”. El Ser es UNO, o más bien es la Unidad metafísica misma; pero la Unidad encierra en sí misma la multiplicidad, puesto que la produce solo por el despliegue de sus posibilidades; y por eso es por lo que, en el Ser mismo, se puede considerar una multiplicidad de aspectos, que son otros tantos atributos o cualificaciones suyas, aunque estos aspectos no se distingan de él efectivamente, si no es en tanto que nosotros los concebimos como tales; pero todavía es menester que estén en él de alguna manera para que nosotros podamos concebirlos. Se podría decir también que cada aspecto se distingue de los demás bajo una cierta relación, aunque ningUNO de ellos se distingue verdaderamente del Ser, y aunque todos sean el Ser mismo (Esto puede aplicarse, en la teología cristiana, a la concepción de la Trinidad: cada persona divina es Dios, pero no es las demás personas. — En la filosofía escolástica, se podría decir la misma cosa de los “transcendentales”, cada UNO de los cuales es coextensivo al Ser. ); así pues, hay ahí una suerte de distinción principial, que no es una distinción en el sentido en el que esta palabra se aplica en el orden de la manifestación, sino que es su transposición analógica. En la manifestación, la distinción implica una separación; ésta, por lo demás, no es nada positivo en realidad, ya que no es más que un modo de limitación (En los estados individuales, la separación está determinada por la presencia de la forma; en los estados no individuales, debe estar determinada por otra condición, puesto que estos estados son informales.); el Ser puro, por el contrario, está más allá de la “separatividad”. Así, lo que está en el grado del Ser Puro es “no-distinguido”, si se toma la distinción (vishêsha) en el sentido en el que la conllevan los estados manifestados; y sin embargo, en otro sentido, todavía hay ahí algo “distinguido” (vishishta): en el Ser, todos los seres (con esto no entendemos sus personalidades) son “UNO” sin estar confundidos, y distintos sin estar separados (Es ahí donde reside la explicación de la principal diferencia que existe entre el punto de vista de Râmânuja, que mantiene la distinción principal, y el de Shankarâchârya, que la rebasa.). Más allá del Ser, ya no se puede hablar de distinción, ni siquiera principial, aunque no se pueda decir tampoco que hay confusión; se está más allá de la multiplicidad, pero también más allá de la Unidad; en la absoluta transcendencia de ese estado supremo, ya no puede aplicarse ningUNO de esos términos, ni siquiera por transposición analógica, y es por eso por lo que se debe recurrir entonces a un término de forma negativa, el de “no-dualidad” (adwaita), según lo que hemos explicado precedentemente; la palabra “Unión” misma es sin duda imperfecta, puesto que evoca la idea de unidad, pero no obstante estamos obligados a conservarla para traducir el término Yoga, porque no tenemos otra a nuestra disposición en las lenguas occidentales. 335 HDV XXII