Debemos abordar ahora la cuestión de lo que se llama ordinariamente la “evolución póstuma” del ser humano, es decir, de las consecuencias que entraña, para este ser, la muerte o, para precisar mejor cómo entendemos esta palabra, la disolución de este compuesto del que hemos hablado y que constituye su individualidad actual. Es menester destacar, por lo demás, que, cuando esta disolución ha tenido lugar, ya no hay ser humano hablando propiamente, puesto que es esencialmente el compuesto el que es el hombre individual; el único caso donde se pueda continuar llamándole humano en un cierto sentido es aquel donde, después de la muerte corporal, el ser permanece en algunos de esos prolongamientos de la individualidad a los que hemos hecho alusión, porque, en ese caso, aunque esta individualidad ya no esté completa bajo la relación de la manifestación (puesto que en adelante le falta el estado corporal, dado que las posibilidades que le corresponden han terminado el ciclo entero de su desarrollo), alguno de sus elementos PSÍQUICOS o sutiles subsisten de una cierta manera sin disociarse. En todo otro caso, el ser ya no puede decirse humano, puesto que, del estado al cual se aplica este nombre, ha pasado a otro estado, individual o no; así, el ser que era humano ha dejado de serlo para devenir otra cosa, del mismo modo que, por el nacimiento, había devenido humano al pasar de otro estado al que es al presente el nuestro. Por lo demás, si se entiende el nacimiento y la muerte en el sentido más general, es decir, como cambio de estado, uno se da cuenta inmediatamente de que son modificaciones que se corresponden analógicamente, puesto que son el comienzo y el fin de un ciclo de existencia individual; e incluso, cuando se sale del punto de vista especial de un estado determinado para considerar el encadenamiento de los diversos estados entre ellos, se ve que, en realidad, son dos fenómenos rigurosamente equivalentes, puesto que la muerte a un estado es al mismo tiempo el nacimiento en otro. En otros términos, es la misma modificación la que es muerte o nacimiento según el estado o el ciclo de existencia en relación al cual se la considera, puesto que es propiamente el punto común a los dos estados, o el paso de uno al otro; y lo que es verdad aquí para estados diferentes lo es también, a un grado diferente, para modalidades diversas de un mismo estado, si se considera que estas modalidades constituyen, en cuanto al desarrollo de sus posibilidades respectivas, otros tantos ciclos secundarios que se integran en el conjunto de un ciclo más extenso (Estas consideraciones sobre el nacimiento y la muerte son aplicables por lo demás tanto desde el punto de vista del “macrocosmo” como del “microcosmo”; sin que nos sea posible insistir más en ello al presente, sin duda se podrán entrever las consecuencias que resultan de esto en lo que concierne a la teoría de los ciclos cósmicos.). En fin, es necesario agregar expresamente que la “especificación”, en el sentido en que hemos tomado esta palabra más atrás, es decir, el vinculamiento a una especie definida, tal como la especie humana, que impone a un ser algunas condiciones generales que constituyen la naturaleza específica, no vale más que en un estado determinado y no puede extenderse más allá; ello no puede ser de otro modo, desde que la especie no es en modo alguno un principio transcendente en relación a ese estado individual, sino que depende exclusivamente del dominio de éste, puesto que ella misma está sometida a las condiciones limitativas que la definen; y es por eso por lo que el ser que ha pasado a otro estado ya no es humano, dado que ya no pertenece de ninguna manera a la especie humana (Entiéndase bien que, en todo esto, no tomamos la palabra “humano” más que en su sentido propio y literal, ése donde se aplica únicamente al hombre individual; aquí no se trata de la transposición analógica que hace posible la concepción del “Hombre Universal”. ). 265 HDV XVII
“Cuando un hombre está cerca de morir, la palabra, seguida del resto de las diez facultades externas (las cinco facultades de acción y las cinco facultades de sensación, manifestadas exteriormente por medio de los órganos corporales correspondientes, pero no confundidas con estos órganos mismos, puesto que se separan de ellos aquí) (La palabra se enumera la última cuando estas facultades se consideran en su orden de desarrollo; por consiguiente, debe ser la primera en el orden de reabsorción, que es inverso de ese.), se reabsorbe en el sentido interno (manas), ya que la actividad de los órganos exteriores cesa antes que la de esta facultad interior (que es así la conclusión de todas las demás facultades individuales de que aquí se trata, del mismo modo que es su punto de partida y su fuente común) (Chhândogya Upanishad, 6º Prapâthaka, 8º Khanda, shruti 6.). Ésta, de la misma manera, se retira a continuación al “soplo vital” (prâna), acompañada igualmente de todas las funciones vitales (los cinco vâyus, que son modalidades de prâna, y que retornan así al estado indiferenciado), ya que estas funciones son inseparables de la vida misma; y, por lo demás, la misma retirada del sentido interno se observa también en el sueño profundo y en el desvanecimiento extático (con cesación completa de toda manifestación exterior de la consciencia)”. No obstante, agregamos que esta cesación no implica siempre, de una manera necesaria, la suspensión total de la sensibilidad corporal, que es una suerte de consciencia orgánica, si puede decirse, aunque la consciencia individual propiamente dicha no tenga entonces ninguna parte en las manifestaciones de ésta, con la cual ya no comunica como eso tiene lugar normalmente en los estados ordinarios del ser vivo; y la razón de ello es fácil de comprender, puesto que, a decir verdad, ya no hay consciencia individual en los casos de que se trata, dado que la consciencia verdadera del ser se ha transferido a otro estado, que es en realidad un estado supraindividual. Esta consciencia orgánica a la que acabamos de hacer alusión no es una consciencia en el verdadero sentido de esta palabra, pero participa de ella de alguna manera, puesto que debe su origen a la consciencia individual de la que es como un reflejo; separada de ésta, ya no es más que una ilusión de consciencia, pero puede presentar todavía su apariencia para aquellos que no observan las cosas más que desde el exterior (Es así como, en una operación quirúrgica, la anestesia más completa no impide siempre los síntomas exteriores del dolor.), del mismo modo que, después de la muerte, la persistencia de algunos elementos PSÍQUICOS más o menos disociados puede ofrecer la misma apariencia, y no menos ilusoria, cuando les es posible manifestarse, así como lo hemos explicado en otras circunstancias (La consciencia orgánica que acabamos de tratar entra naturalmente en lo que los psicólogos llaman la “subconsciencia”; pero su gran error consiste en creer que han explicado suficientemente eso a lo que, en realidad, se han limitado a darle una simple denominación, bajo la cual colocan por lo demás los elementos más disparatados, sin poder hacer siquiera la distinción entre lo que es verdaderamente consciente a algún grado y lo que no tiene más que su apariencia, como tampoco entre el “subconsciente” verdadero y el “superconsciente”, queremos decir, entre lo que procede de estados respectivamente inferiores y superiores en relación al estado humano. ). 277 HDV XVIII
“Mientras está en esta condición (todavía individual, de la que acabamos de hablar), el espíritu (que, por consiguiente, es todavía jîvâtmâ) del que ha practicado la meditación (durante su vida, sin alcanzar la posesión efectiva de los estados superiores de su ser) permanece unido a la forma sutil (que se puede considerar también como el prototipo formal de la individualidad, puesto que la manifestación sutil representa un estadio intermediario entre lo no manifestado y la manifestación grosera, y desempeña el papel de principio inmediato en relación a esta última); y, en esta forma sutil, está asociado con las facultades vitales (en el estado de reabsorción o de contracción principial que se ha descrito precedentemente)”. En efecto, es menester que haya todavía una forma de la cual el ser esté revestido, por eso mismo de que su condición depende todavía del orden individual; y no puede ser más que la forma sutil, puesto que ha salido de la forma corporal, y puesto que la forma sutil debe subsistir después de ésta, puesto que la ha precedido en el orden del desarrollo en modo manifestado, orden que se encuentra reproducido en sentido inverso en el retorno a lo no manifestado; pero eso no quiere decir que esta forma sutil debe ser entonces exactamente tal cual era durante la vida corporal, como vehículo del ser humano en el estado de sueño (Hay una cierta continuidad entre los diferentes estados del ser, y con mayor razón entre las diversas modalidades que forman parte de un mismo estado de manifestación; la individualidad humana, incluso en sus modalidades extracorporales, debe ser afectada forzosamente por la desaparición de su modalidad corporal, y por lo demás hay elementos PSÍQUICOS, mentales u otros, que no tienen razón de ser más que en relación a la existencia corporal, de suerte que la desintegración del cuerpo debe acarrear la de estos elementos que permanecen ligados a él y que, por consiguiente, son abandonados también por el ser en el momento de la muerte entendida en el sentido ordinario de esta palabra.). Ya hemos dicho que la condición individual misma, de una manera completamente general, y no solo en lo que concierne al estado humano, puede definirse como el estado del ser que está limitado por una forma; pero entiéndase bien que esta forma no está determinada necesariamente como espacial y temporal, así como lo está en el caso particular del estado corporal; no puede estarlo de ninguna manera en los estados no humanos, que no están sometidos al espacio y al tiempo, sino a otras condiciones diferentes. En cuanto a la forma sutil, si no escapa enteramente al tiempo (aunque ese tiempo ya no sea éste en el que se cumple la existencia corporal), escapa al menos al espacio, y es por eso por lo que no debe buscarse en modo alguno figurársela como una suerte de “doble” del cuerpo (Los psicólogos mismos reconocen que la “mente” o el pensamiento individual, el único que ellos pueden alcanzar, está fuera de la condición espacial; es menester toda la ignorancia de los “neoespiritualistas” para querer “localizar” las modalidades extracorporales del individuo, y para pensar que los estados póstumos se sitúan en alguna parte del espacio), como tampoco debe comprenderse que sea como su “molde” cuando decimos que es el prototipo formal de la individualidad en el origen de su manifestación (Es el prototipo sutil, y no el embrión corporal, lo que se designa en sánscrito por la palabra pinda, así como lo hemos indicado precedentemente; este prototipo preexiste por lo demás al nacimiento individual, ya que está contenido en Hiranyagarbha desde el origen de la manifestación cíclica, como representando una de las posibilidades que deberán desarrollarse en el curso de esta manifestación; pero su preexistencia no es entonces más que virtual, en el sentido de que todavía no es un estado del ser del que está destinado a devenir la forma sutil, puesto que este ser no está actualmente en el estado correspondiente, y por consiguiente no existe en tanto que individuo humano; y la misma consideración puede aplicarse analógicamente al germen corporal, si se considera también como preexistiendo de una cierta manera en los ancestros del individuo considerado, y eso desde el origen de la humanidad terrestre.); sabemos muy bien cuan fácilmente llegan los occidentales a las representaciones más groseras, y cuantos errores graves pueden resultarse de ello, como para no tomar todas las precauciones necesarias a este respecto. 291 HDV XIX
“Por este pasaje (la sushumnâ y la coronilla de la cabeza donde desemboca), en virtud del Conocimiento adquirido y de la consciencia de la Vía meditada (consciencia que es esencialmente de orden extratemporal, puesto que, incluso en tanto que se la considera en el estado humano, es un reflejo de los estados superiores) (Es pues un grave error hablar aquí de “recuerdo”, como lo ha hecho Colebrooke en la exposición que ya hemos mencionado; la memoria, condicionada por el tiempo en el sentido más estricto de esta palabra, es una facultad relativa únicamente a la existencia corporal, y que no se extiende más allá de los límites de esta modalidad especial y restringida de la individualidad humana; así pues, forma parte de esos elementos PSÍQUICOS a los que hemos hecho alusión más atrás, y cuya disolución es una consecuencia directa de la muerte corporal.), el alma del Sabio, dotada (en virtud de la regeneración psíquica que ha hecho de él un hombre “dos veces nacido” dwija) (NA: La concepción del “segundo nacimiento”, como ya lo hemos hecho observar en otra parte, es de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales; en el cristianismo, en particular, la regeneración psíquica está representada muy claramente por el bautismo. — Cf. este pasaje del Evangelio: “Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios… En verdad os digo, si un hombre no renace del agua y del espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios… No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo” (San Juan, III, 3 a 7). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los seres, y la razón de ello está en su simbolismo, tal como le hemos explicado más atrás, por el que representa a Mûla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal misma; el que “nace del agua” deviene “hijo de la Virgen”, y por consiguiente hermano adoptivo de Cristo y coheredero del “Reino de Dio”. Por otra parte, si se observa que el “espíritu”, en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico (asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del Génesis), y que éste designa al mismo tiempo el aire, se encontrará la idea de la purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los ritos iniciáticos así como en los ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera siempre como un “segundo nacimiento”, simbólicamente cuando no es más que un formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una manera real al que está debidamente calificado para recibirla.) de la Gracia espiritual (Prasâda) de Brahma, que reside en este centro vital (en relación al individuo humano considerado), esta alma escapa (se libera de todo lazo que puede subsistir todavía con la condición corporal) y encuentra un rayo solar (es decir, simbólicamente, una emanación del Sol espiritual, que es Brahma mismo, considerado esta vez en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una particularización, en relación con el ser considerado, o, si se prefiere, una “polarización” del principio supraindividual Buddhi o Mahat, por el que los múltiples estados manifestados del ser son ligados entre sí y puestos en comunicación con la personalidad transcendente, Âtmâ, que es idéntica al Sol espiritual mismo); es por esta ruta (indicada como el trayecto del “rayo solar”) por donde el alma se dirige, ya sea a la noche o al día, al invierno o al verano (Chhâdogya Upanishad, 8º Prapâthaka, 6º Khanda, shruti 5.). El contacto de un rayo del Sol (espiritual) con la sushumnâ es constante, mientras subsiste el cuerpo (en tanto que organismo vivo y vehículo del ser manifestado) (NA: A falta de toda otra consideración, esto bastaría para mostrar claramente que no puede tratarse de un rayo solar en el sentido físico (para el que el contacto no sería constantemente posible), y que lo que se designa así no puede serlo más que simbólicamente. — El rayo que está en conexión con la arteria coronaria se llama también sushumnâ.); los rayos de la Luz (inteligible), emanados de este Sol, llegan a esta arteria (sutil), y, recíprocamente (en modo reflejo), se extienden desde la artería al Sol, como un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal” (Chhândogya Upanishad, 8º Prapâthaka, 6º Khanda, shruti 2.). 306 HDV XX
práctica…………………4
El nombre de Mîmânsa, derivado de la raíz verbal man “pensar”, en la forma iterativa, indica el estudio reflexivo de la Ciencia sagrada: es el fruto intelectual de la meditación del Vêda. La primera Mîmansâ (Pûrva-Mîmânsâ) se atribuye a Jaimini; pero debemos recordar a este propósito que los nombres que se dan así a la formulación de los diversos darshanas no pueden atribuirse de ninguna manera a individualidades precisas: se emplean simbólicamente para designar verdaderos “agregados intelectuales”, constituidos en realidad por todos aquellos que se libraron a un mismo estudio en el curso de un periodo cuya duración no está menos indeterminada que el origen. La primera Mîmânsâ se llama también Karma-Mîmânsâ o Mîmânsâ práctica, es decir, concerniente a los actos, y más particularmente al cumplimiento de los ritos; el término karma, en efecto, tiene un doble sentido: en el sentido general, es la acción bajo todas sus formas; en el sentido especial y técnico, es la acción ritual, tal como se prescribe por el Vêda. Esta Mîmânsâ práctica tiene por cometido, como lo dice el comentador Somanâtha, “determinar de una manera exacta y precisa el sentido de las Escrituras”, pero sobre todo en tanto que éstas encierran preceptos, y no bajo la relación del conocimiento puro o jnâna, al cual se le pone frecuentemente en oposición con karma, lo que corresponde precisamente a la distinción de las dos Mîmânsâs. 24 HDV I
La segunda Mîmânsâ (Uttara-Mîmânsâ) se atribuye a Vyâsa, es decir, a la “entidad colectiva” que puso en orden y fijó definitivamente los textos tradicionales que constituyen el Vêda mismo; y esta atribución es particularmente significativa, ya que es fácil ver que aquí se trata, no de un personaje histórico o legendario, sino más bien de una verdadera “función intelectual”, que es incluso lo que se podría llamar una función permanente, puesto que a Vyâsa se le designa como uno de los siete Chirajîvis, literalmente “seres dotados de longevidad”, cuya existencia no está limitada a una época determinada (NA: Se encuentra algo semejante en otras tradiciones: así, en el taoísmo, se trata de ocho “Inmortales”; en otra parte, es Melki-Tsedeq “que es sin padre, sin madre, sin genealogía, que no tiene ni comienzo ni fin de su vida” (San Pablo Epístola a los Hebreos, VII,3); y sin duda sería fácil encontrar todavía otras aproximaciones del mismo género.). Para caracterizar la segunda Mîmânsâ en relación a la primera, puede considerársela como la Mîmânsâ del orden puramente intelectual y contemplativo; no podemos decir Mîmânsâ teórica, por simetría con la Mîmânsâ práctica, porque esta denominación se prestaría a un equívoco. En efecto, si la palabra “teoría” es etimológicamente sinónimo de contemplación, por eso no es menos verdad que, en el lenguaje corriente, ella ha tomado una acepción mucho más restringida; ahora bien, en una doctrina que está completa desde el punto de vista metafísico, la teoría, entendida en esta acepción ordinaria, no se basta a sí misma, sino que va siempre acompañada o seguida por una “realización” correspondiente, de la cual ella no es en suma más que la base indispensable, y en vistas de la cual está ordenada toda entera, como el medio en vistas del fin. 25 HDV I
La Liberación, con las facultades y los poderes que implica en cierto modo “por añadidura”, y porque todos los estados, con todas sus posibilidades, se encuentran comprendidos necesariamente en la absoluta totalización del ser, pero que, lo repetimos, no deben considerarse más que como resultados accesorios e incluso “accidentales”, y de ninguna manera como constituyendo una finalidad por sí mismos, la Liberación, decimos, puede ser obtenida por el Yogî (o más bien por el que deviene tal en razón de esta obtención) con la ayuda de las observancias indicadas en el Yoga-Shâstra de Patanjali. Puede ser facilitada también por la práctica de algunos ritos (NA: Estos ritos son completamente comparables a los que los musulmanes colocan bajo la denominación general de dhikr; reposan principalmente, como ya lo hemos indicado, sobre la ciencia del ritmo y de sus correspondencias en todos los órdenes. Tales son también, en la doctrina, por otra parte parcialmente heterodoxa, de los Pâshupatas, los que se llaman vrata (voto) y dwâra (puerta); bajo formas diversas, en el fondo todo eso es idéntico o por lo menos equivalente al Hatha-Yoga.), así como de diversos modos particulares de meditación (harda-vidyâ o dahara-vidyâ) (Chhândogya Upanishad, 8º Prapâthaka.); pero, entiéndase bien, todos estos medios no son más que preparatorios y no tienen, a decir verdad, nada de esencial, ya que “el hombre puede adquirir el verdadero Conocimiento, incluso sin observar los ritos prescritos (para cada una de los diferentes categorías humanas, en conformidad con sus caracteres respectivos y concretamente para los diversos âshramas o periodos regulares de la vida) (NA: Por lo demás, del hombre que ha alcanzado un cierto grado de realización se dice que es ativarnâshrami, es decir, más allá de las castas (varnas) y de los estados de la existencia terrestre (âshramas); ninguna de las distinciones ordinarias se aplica ya a un tal ser, desde que ha rebasado efectivamente los límites de la individualidad, incluso sin haber llegado todavía al resultado final.); y, en efecto, se encuentran en el Vêda muchos ejemplos de personas que han descuidado cumplir tales ritos (cuya función el mismo Vêda la compara a la de un caballo de silla que ayuda a un hombre a llegar más fácil y más rápidamente a su meta, pero sin el cual puede llegar no obstante también), o que han sido impedidos de hacerlo, y que, sin embargo, a causa de su atención perpetuamente concentrada y fijada sobre el Supremo Brahma (lo que constituye la única preparación realmente indispensable), han adquirido el verdadero Conocimiento que Le concierne (y que, por esta razón, se llama igualmente “supremo”)” (Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 4º Pâda, sûtras 36 a 38.). 336 HDV XXII