Reanudando nuestra descripción anterior, pero formulándola de manera algo diferente, diremos que Muhammad es la forma orientada hacia la Esencia divina; esta «forma» tiene dos principales aspectos, que corresponden respectivamente a la base y al vértice del triángulo, a saber, la nobleza y la piedad. Ahora bien, la nobleza está hecha de fuerza y generosidad, y la piedad -en el nivel de que aquí se trata- está hecha de sabiduría y santidad; añadiremos que por “piedad” hay que entender el estado de “servidumbre espiritual” (‘ubûdiyya) en el sentido más elevado del término, que comprende la perfecta “POBREZA” (faqr, de ahí la palabra faqîr) y la «extinción» (fanâ’) ante Allâh, lo que no carece de relación con el epíteto de “iletrado” (ummî) atribuido al Profeta. La piedad es lo que nos liga a Allâh; en el Islam, esto es en primer lugar, en la medida de lo posible, la comprensión de la evidente Unidad -pues el que es “responsable” debe captar esta evidencia, y no hay aquí una línea de demarcación rigurosa entre el “creer” y el “saber”- y, después, la realización de la Unidad más allá de nuestra comprensión provisional y “unilateral”, que es ignorancia en comparación con la ciencia plenaria; no hay santo (wâli, “representante” y, por tanto, “participante”) que no sea “conocedor por Dios” (‘arîf bil-Llâh). Y esto explica por qué la piedad -y con mayor razón la santidad, que es su flor- tiene en el Islam un aire de serenidad; (17) es una piedad que desemboca esencialmente en la contemplación y la gnosis. 1164 FSCI 3
Los epítetos del Profeta indican las virtudes espirituales, las principales de las cuales son: la “POBREZA” (faqr, cualidad del ‘Abd) , luego la “generosidad” (karam, cualidad del Rasûl) (35) y, por último, la “vacuidad” o “sinceridad” (sidq, ijlâs, cualidad del Nabî al-ummî). (36) La “POBREZA” es la concentración espiritual, o más bien, su aspecto negativo y estático, la no expansión, y por consiguiente la “humildad” en el sentido de “cesación del fuego de las pasiones” (Tirmidhi); la “generosidad”, por su parte, es vecina de la “nobleza” (sharal); es la abolición del egoísmo, la cual implica el “amor al prójimo”, en el sentido de que la distinción pasional entre “yo” y “el otro” es entonces superada; por último, la “veracidad” es la cualidad contemplativa de la inteligencia y, en el plano racional, la lógica o la imparcialidad, en una palabra, el “amor a la verdad”. 1192 FSCI 3
Hagamos notar de paso que las conexiones históricas entre la culminación de la basílica de San Pedro en Roma – en estilo Renacimiento, es decir, antiespiritual y ostentoso, «humano», si se quiere – y el origen de la Reforma están desgraciadamente muy lejos de ser fortuitas.). A fin de prevenir toda objeción, importa hacer notar que en las civilizaciones intelectualmente sanas, la civilización cristiana del medievo por ejemplo, la espiritualidad se afirma a menudo a través de una indiferencia por las formas y a veces por una tendencia a apartarse de ellas, como lo demuestra el ejemplo de San Bernardo prohibiendo las imágenes en los monasterios, cosa que, subrayémoslo, no significa la aceptación de la fealdad y la barbarie, por lo mismo que la POBREZA no es la posesión de muchas cosas innobles; pero en un mundo en que el arte tradicional está muerto, en el que, por consiguiente, la forma misma se encuentra invadida por todo lo que es contrario a la espiritualidad, y en el que casi toda expresión formal está corrompida en su raíz, la regularidad tradicional de las formas reviste una importancia espiritual muy particular que no podía tener en su origen, porque la ausencia de espíritu en las formas era entonces algo inexistente e inconcebible. 237 UTR: IV
Anteriormente, hemos hecho alusión al hecho de que es el Corán el que corresponde rigurosamente al Cristo-Eucaristía, y que es él el que constituye la gran manifestación paraclética, «descendimiento» (NA: tanzil) efectuado por el Espíritu Santo (NA: Er-Rûh, designado por el nombre de Jibrîl en su función reveladora); el papel del Profeta será, por consiguiente, análogo, e inclusive simbólicamente idéntico bajo el aspecto considerado, al de la Santísima Virgen, que también estuvo en el plano de recepción del Verbo; y lo mismo que la Virgen, fecundada por el Espíritu Santo, es «Corredentora» y «Reina del Cielo», creada antes que el resto de la Creación, de la misma manera el Profeta, inspirado por el mismo Espíritu paraclético, es «Enviado de Misericordia» (NA: Rasûl Er-Rahmah) y «Señor de las dos existencias» (NA: de la de «aquí abajo» y de la del «más allá») (NA: Sayid el-kawnayn), y fue igualmente creado antes que todos los demás seres. Esta «creación anterior» significa que la Virgen y el Profeta encarnan una realidad principial o metacósmica (NA: La opinión según la cual es Cristo quien habría sido el Mleccha-Avatâra, el «descendimiento divino de los Bárbaros» (NA: o «para los Bárbaros»), o sea, la novena encarnación de Vishnú, es rechazable, en primer lugar por una razón de carácter tradicional y después por una razón de principio: primeramente, Buda siempre ha sido considerado por los hindúes como un Avatâra, pero como el hinduismo debía excluir forzosamente el Budismo, se explicaba la aparente herejía búdica por la necesidad de abolir los sacrificios sangrientos y la de inducir al error a los hombres corrompidos, a fin de precipitar la marcha fatal del kali-yuga; en segundo lugar, diremos que es imposible que un ser que encuentre su lugar «orgánico» en el sistema hindú pertenezca a otro mundo que la India, y sobre todo a un mundo tan alejado como era el mundo judaico.); ambos se identifican – en su papel receptivo, no en su Conocimiento divino ni, por lo que respecta a Mahoma, en su función profética, con el aspecto pasivo de la Existencia universal (NA: Prakriti; en árabe El-Lawh el-mahfûzh, «la Mesa Guardada»), y es por esto por lo que la Virgen es «inmaculada» y, desde el punto de vista simplemente físico, «virgen», mientras que el Profeta es «iletrado» (NA: ummî), como, por lo demás, lo eran también los Apóstoles – es decir, puro de la contaminación de un saber humano, o de un saber adquirido humanamente; esta pureza es la condición primera de la recepción del Don paraclético, y por lo mismo, en el orden espiritual, la castidad, POBREZA, humildad y demás formas de la simplicidad o unidad, son indispensables para la recepción de la Luz divina. A fin de precisar más todavía la relación de analogía entre la Virgen y el Profeta, añadiremos que este último, en el estado particular en que se encontraba sumido durante las Revelaciones, es directamente comparable a la Virgen cuando llevaba dentro de sí al Niño Jesús o cuando le daba a luz; pero en razón de su función profética, Mahoma realiza una dimensión nueva y activa mediante la que se identifica – sea cuando profiere las azoras coránicas, sea en general cuando el «Yo divino» habla por su boca – directamente con Cristo, que es El mismo lo que para el Profeta es la Revelación, y cada una de cuyas palabras, por consiguiente, es Palabra divina. En el Profeta, sólo las «palabras del Muy Santo» (NA: ahâdîth quddûsiyah) presentan, fuera del Corán, este carácter divino; sus otras palabras proceden del grado secundario de inspiración (NA: nafath Er-Rûh, la Smriti hindú), grado que es también el de algunas partes del Nuevo Testamento, especialmente de las Epístolas. Pero volvamos a la «pureza» del Profeta: en éste se encuentra el equivalente exacto de la «Inmaculada Concepción»; según el relato tradicional, dos ángeles hendieron el pecho del niño Mahoma y le lavaron con nieve el «pecado original» que aparecía bajo la forma de una mancha negra sobre su corazón. Mahoma, como María, o como la «naturaleza humana» de Jesús, no es pues un hombre ordinario, y es por esto por lo que se dice que «Mahoma es un (NA: simple) hombre, no como un hombre (NA: ordinario), sino a la manera de una piedra preciosa entre las piedras (NA: vulgares)» (NA: Muhammadun basharun lâ kal-bashari bal hua kal-yaqûti bayn al-hajar). Recuérdese aquí la fórmula del Ave María: «Bendita tú eres entre todas las mujeres», lo que indica que la Virgen, en sí misma y aparte de la recepción del Espíritu Santo, es una «piedra preciosa» en relación con las demás criaturas, es decir, una especie de «norma sublime». 405 UTR: VII
Si vamos al fondo de las cosas, nos vemos obligados a comprobar -dejando de lado toda cuestión dogmática- que la causa de la incomprensión fundamental entre cristianos y musulmanes reside en esto: el cristiano ve siempre ante sí su voluntad -esta voluntad que es casi él mismo-, se halla, pues, ante un espacio vocacional indeterminado al que puede lanzarse desplegando su fe y su heroísmo; el sistema islámico de prescripciones «externas» y claramente establecidas le parece la expresión de una mediocridad presta a todas las concesiones e incapaz de elevación alguna; la virtud musulmana le parece, en teoría -pues la desconoce en la práctica- cosa artificial y vana. Muy diferente es la perspectiva del musulmán: tiene ante sí -ante su inteligencia que escoge al único-, no un espacio volitivo que le podría parecer una tentación a la aventura individualista, sino una red de canales divinamente predispuestos para el equilibrio de su vida volitiva; este equilibrio, lejos de ser un fin en sí mismo como lo supone el cristiano habituado a un idealismo voluntarista más o menos exclusivo, no es, por el contrario, en último término, más que una base para, escapar, en la contemplación apaciguadora y liberadora de lo Inmutable, a las incertidumbres y la turbulencia del ego. En resumen: si la actitud de equilibrio que busca y realiza el Islam aparece a los ojos de los cristianos como una mediocridad calculada e incapaz de alcanzar lo sobrenatural, el idealismo sacrificial del Cristianismo corre el riesgo de ser mal interpretado por el musulmán como un individualismo despreciador de este don divino que es la inteligencia. Si se nos objeta que el musulmán ordinario no se preocupa de la contemplación, responderemos que el cristiano medio no se ocupa en mayor medida del sacrificio; todo cristiano lleva en el fondo de su alma un impulso sacrificial que quizá no se actualizará nunca, e igualmente, todo musulmán tiene por su misma fe una predisposición para una contemplación que quizá no despuntará nunca en su corazón. Algunos podrían objetar, además, que las místicas cristiana y musulmana, lejos de ser tipos opuestos, presentan, por el contrario, analogías tan patentes que hay quien se ha creído obligado a deducir de ellas la existencia de préstamos, ya unilaterales, ya recíprocos; a esto responderemos: si se supone que el punto de partida de los sufíes ha sido el mismo que el de los místicos cristianos, se plantea la cuestión de saber por qué han seguido siendo musulmanes y cómo han soportado el hecho de serlo; en realidad, no eran santos «a pesar» de su religión. sino «por» su religión; lejos de haber sido cristianos disfrazados, los Hallâj y los lbn ‘Arabi no hicieron otra cosa, por el contrario, que llevar las posibilidades del Islam a su punto culminante, como lo habían hecho sus grandes predecesores. A pesar de ciertas apariencias, como la ausencia de monaquismo como institución social, el Islam, que preconiza la POBREZA, el ayuno, la soledad y el silencio, posee todas las premisas de una ascesis contemplativa. 577 FSCI 1
Cuando se ha tomado conocimiento de la vida de Muhammad a través de las fuentes tradicionales; (2) de ella se desprenden tres elementos que podríamos designar provisionalmente con las palabras siguientes: piedad, combatividad, magnanimidad. Por piedad entendemos el apego profundo a Allah, el sentido del más allá, la absoluta sinceridad, es decir, un rasgo del todo general en los santos y a fortiori en los mensajeros del cielo; si lo mencionamos es porque aparece en la vida del Profeta con una función particularmente destacada y porque prefigura en cierta forma la atmósfera espiritual del Islam (3). Hubo, en esa vida, guerras y, destacándose contra ese fondo violento, una grandeza de alma sobrehumana; hubo también matrimonios, y por ellos una entrada deliberada en lo terrenal y lo social -y no decimos: en lo mundano y lo profano-, e ipso facto una integración de lo humano colectivo en lo espiritual, dada la naturaleza avatárica del Profeta. En el plano de la piedad, señalemos el amor a la POBREZA, a los ayunos y las vigilias; algunos objetarán sin duda que el matrimonio, y sobre todo la poligamia, se oponen a la ascesis, pero esto es olvidar en primer lugar que la vida conyugal no quita rigor a la POBREZA, a las vigilias y a los ayunos y no los hace fáciles ni agradables, (4) y después, que el matrimonio tenía en el Profeta un carácter espiritualizado o “tántrico”, como, por lo demás, todas las cosas en la vida de un ser así, en razón de la transparencia metafísica que adquieren entonces los fenómenos (5). Vistos desde el exterior, la mayoría de los matrimonios del Profeta tenían, por otra parte, un alcance “político” -y la política posee aquí una significación sagrada en conexión con el establecimiento en la tierra de un reflejo de la “Ciudad de Dios” -, y, finalmente, dio suficientes ejemplos de largas abstinencias, sobre todo en su juventud, cuando se considera que la pasión es más fuerte, como para estar al abrigo de juicios superficiales. Otro reproche que se formula a menudo es el de crueldad; pues bien, aquí habría que hablar más bien de implacabilidad, y ésta tenía por objeto, no a los enemigos como tales, sino únicamente a los traidores, fuera cual fuere su origen; si en ello había dureza, fue la dureza misma de Allah, por participación en la justicia divina que rechaza y consume. Acusar a Muhammad de tener un carácter vindicativo equivaldría no sólo a equivocarse gravemente acerca de su estado espiritual y a desnaturalizar los hechos, sino también a condenar al mismo tiempo a la mayoría de los profetas judíos y a la propia Biblia; (6) en la fase decisiva de su misión terrenal, cuando la toma de La Meca, el Enviado de Allâh dio pruebas incluso de una sobrehumana mansedumbre, en contra del sentimiento unánime de su ejército victorioso. (7) 1136 FSCI 3
Hay cierta relación -sin duda paradójica- entre la fuerza viril y la pureza virginal, en el sentido de que tanto la una como la otra conciernen a la inviolabilidad de lo sagrado, (12) la fuerza en modo dinámico y combativo, y la pureza en modo estático y defensivo; podríamos decir también que la fuerza, cualidad “guerrera”, implica un modo o un complemento estático o pasivo, y éste es la sobriedad, el amor a la POBREZA y al ayuno, la incorruptibilidad, que son cualidades “pacíficas” o “no agresivas”. Asimismo, la generosidad, que “da”, posee un complemento estático, la nobleza, que “es”; o, mejor, la nobleza es la realidad intrínseca de la generosidad. La nobleza es una suerte de generosidad contemplativa, es el amor a la belleza en el sentido más amplio; aquí se sitúa, en el Profeta y en el Islam, el estetismo y el amor a la limpieza, (13) pues ésta quita a las cosas, y a los cuerpos sobre todo, la marca de su terrenalidad y de su caída y las devuelve así, simbólicamente, a sus prototipos inmutables e incorruptibles o a sus esencias. En cuanto a la serenidad, también ésta posee un complemento necesario: la veracidad, que es como el lado activo o distintivo de la serenidad; es el amor a la verdad y a la inteligencia, tan característico del Islam; es, pues, también, la imparcialidad, la justicia. La nobleza compensa el aspecto de estrechez de la sobriedad, y estas dos virtudes complementarias culminan en la veracidad, en el sentido de que se subordinan a ella y, si es preciso, se anulan -o parecen anularse- ante ella. (14) 1152 FSCI 3
En el plano del “Hombre Antiguo”, no distinguiremos dos dimensiones, pues en el origen el Cielo y la Tierra no hacían más que uno; este plano, lo hemos visto más arriba, se refiere al “Profeta iletrado”. Su virtud es la humildad o la POBREZA: no ser más que lo que Allâh nos ha hecho, no añadir nada; la virtud pura es apofática. 1208 FSCI 3
El sufí, a semejanza del Profeta, no quiere ni “ser Allâh” ni ser “otro que Allâh”; y esto no deja de tener relación con todo lo que acabamos de enunciar, ni con la distinción entre la “extinción” (fanâ’) y la “permanencia” (baqâ’). No hay extinción en Allâh sin caridad universal, y no hay permanencia en Él sin esta suprema POBREZA que es la sumisión al origen. El Profeta representa, ya lo hemos visto, la universalidad y la primordialidad, lo mismo que el Islam, según su intención profunda, es “lo que es en todas partes” y “lo que siempre ha sido”. 1212 FSCI 3
A fin de prevenir cualquier malinterpretación, bueno es apuntar aquí que la ausencia de castas propiamente dichas en el Islam, o incluso en la mayor parte de las otras tradiciones no hindúes, no tiene ninguna relación con un afán de «humanitarismo» en el sentido corriente de la palabra, por la sencilla razón de que el punto de vista de la tradición es el del interés global – y no del simple agrado – del ser humano; no necesita para nada una pseudocaridad que salva los cuerpos y mata las almas (NA: «No temáis a los que matan el cuerpo y no pueden matar el alma», dice el evangelio, y asimismo: «¿De qué sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma?» El humanitarismo caracterizado, que es específicamente moderno – ciertamente no entendemos censurar la caridad verdadera, que procede de una visión total y no fragmentaria del hombre y el mundo -, el humanitarismo, decimos, se funda, en resumen, en el error de que «la totalidad de todos los seres vivos es el Dios personal… Con tal que pueda adorar y servir al único Dios que existe, la suma total de todas las almas» (NA: Vivekananda). Tal filosofía es dos veces falsa, primero porque niega a Dios al alterar su noción de forma decisiva, y, luego, porque diviniza el mundo y restringe así la caridad al plano más exterior; ahora bien, no se puede ver a Dios en el prójimo cuando a priori se reduce lo Divino a lo humano. Entonces ya no queda más que la ilusión de «hacer el bien», de ser indispensable, y el desprecio por aquellos que «no hacen nada», aunque sean santos cuya presencia sostiene al mundo.). La tradición está centrada sobre aquello que da un sentido a la vida, y no sobre un «bienestar» inmediato, parcial y efímero, y concebido como un fin en sí; no niega en absoluto la legitimidad – relativa y condicional – del bienestar, subordina cualquier valor a los fines últimos del hombre (NA: Cuando se cree en el purgatorio y el infierno, es por lo menos ilógico que se encuentren «bárbaras» costumbres sacrificiales tales como la cremación voluntaria de las viudas en la India de antaño o la de los monjes hindúes o budistas que morían salmodiando, y a los que a continuación se dirigían oraciones. Ciertamente, nada hay en ello de esencial; pero sería entender mal la tradición hindú el rechazar estas costumbres sacrificiales o prácticas de un carácter inverso, por ejemplo, las del tantrismo «extremo»; en todo caso, la decadencia del hinduismo no está en la tradición sino en la indigencia intelectual de sus «reformadores» más o menos modernistas.). Para la mayoría de los hombres, el bienestar espiritual es incompatible, desgraciadamente, con un bienestar terreno demasiado absoluto; la naturaleza humana tiene necesidad de «pruebas» tanto como de «consuelos». Un determinado individuo, sea rico o sea pobre, puede ser sobrio y desapegado por su propia voluntad, pero una colectividad no es un individuo y no tiene voluntad única; tiene algo de alud contenido y no se mantiene en equilibrio más que con ayuda de constreñimientos, y, en efecto, las virtudes hereditarias que pueden sorprendernos en un determinado grupo étnico se mantienen gracias a una lucha constante, sea cual fuere el plano de ésta; tal lucha también forma parte de la felicidad, en suma, con tal que se mantenga cerca de la naturaleza, que es maternal, y no se vuelva abstracta y pérfida. No olvidemos, por otra parte, que el «bienestar» es algo relativo por definición; situándose únicamente en el punto de vista material, se destruye el equilibrio normal entre espíritu y cuerpo, y se desencadenan apetitos que no tienen en sí mismos ningún principio de límite. Este aspecto de la naturaleza humana es lo que los humanitaristas propiamente dichos niegan o ignoran por un deliberado prejuicio; creen en el hombre bueno en sí, luego fuera de Dios, e imputan arbitrariamente sus defectos a condiciones materiales desfavorables, como si la experiencia no sólo probase que la malicia del hombre puede no depender de ningún factor exterior, sino además que tal malicia suele extenderse en el «bienestar» y a cubierto de las preocupaciones elementales; las desviaciones de la «cultura» burguesa lo muestran hasta la saciedad. Para las religiones, la norma «económica» es expresamente la POBREZA, de la que además han dado ejemplo sus fundadores – se trata de una POBREZA que se mantiene cerca de la naturaleza, y no de una inopia vuelta ininteligible y afeada por las servidumbres de un mundo artificial e irreligioso -, mientras que la riqueza se tolera puesto que es un derecho natural y no impide el desapego ni la sobriedad, pero no es el ideal como es prácticamente el caso en el mundo moderno. 1772 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
El hinduismo es particularmente riguroso a este respecto: según los Shâstras, el lujo propiamente dicho – el que no apunta más que al bienestar físico y le añade necesidades nuevas – es un «robo para con la naturaleza»; su contrario, la sencillez, no es, evidentemente, una privación de lo necesario, sino un rechazo de lo superfluo, siempre en lo que concierne a la comodidad física, no a la propiedad como tal; cierto es que ese grado de sencillez es superado, en la propia India, desde hace muchos siglos. Sea lo que fuere, en nuestros días, se engloba demasiado fácilmente la sencillez ancestral de la vida y la simple falta de víveres, bajo un común denominador – el de «miseria» -, confusión que en absoluto es desinteresada; la noción de «país subdesarrollado», en su cándida perfidia, es bien significativa a este respecto. Se ha inventado un «nivel de vida» maquinista y cientificista que se querría imponer a todos los pueblos (NA: El Shankarâchârya de Kanchi hace notar, en el texto del que ya hemos citado un extracto, que «la simple idea de elevar el nivel de vida (NA: The standard of living) tendrá los más desastrosos efectos sobre la sociedad. Elevar el nivel de vida significa tentar a un individuo a que cargue con más lujo, y llevarlo a fin de cuentas a la verdadera POBREZA, pese al aumento de la producción. Aparigraha significa que todo hombre sólo debería tomar de la naturaleza lo que necesita para su vida en este mundo».), y a fortiori a los clasificados como «atrasados», ya se trate de hindúes o de hotentotes; para los progresistas, la felicidad se identifica a una masa de complicaciones ruidosas y pesadas, propias para aplastar muchos elementos de belleza y, por lo tanto, de bienestar; queriendo abolir determinados «fanatismos» y determinados «horrores», se olvida que hay atrocidades en el plano espiritual, y que la civilización supuestamente humanitarista de los modernos está saturada de ellas. 1774 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
Pero volvamos a la cuestión de las castas: la ausencia de castas exteriores – pues las castas naturales no pueden ser abolidas más que en la santidad, al menos en cierto aspecto – exige condiciones que neutralicen los inconvenientes posibles de tal indiferenciación social; exige especialmente una civilidad que salvaguarde la libertad espiritual de cada cual; queremos decir, no la libertad para el error, que con toda evidencia nada tiene de espiritual, sino la libertad para la vida en Dios. Una civilidad tal es la negación misma de todo rebajamiento igualitario, pues concierne a lo que de más elevado hay en nosotros: los hombres se atienen a la dignidad, han de tratarse unos a otros como santos virtuales; inclinarse ante el prójimo, es ver a Dios en todas partes, y abrirse uno mismo a Dios. La actitud contraria es la «camaradería», la cual niega al prójimo todo misterio e incluso todo derecho a éste: es situarse en el plano de la animalidad humana y reducir al prójimo al mismo nivel, obligarlo a un achatamiento sofocante e inhumano. La indiferenciación social no puede tener sino base religiosa: no puede obrarse sino por lo alto, primero ligando el hombre a Dios y luego reconociendo a Dios en el hombre. En una civilización como el Islam, no hay «medio social» propiamente hablando; al formar parte de la religión las reglas de conveniencia, basta con ser piadoso para conocerlas, de modo que el pobre se sentirá cómodo entre los ricos, tanto más cuanto que la religión está «de su lado», ya que la POBREZA en cuanto estado es una perfección; el rico, entre los pobres, no se sentirá chocado por una falta de educación o de «cultura», pues no hay «cultura» fuera de la tradición, cuyo punto de vista, por lo demás, nunca es cuantitativo. Dicho de otro modo, el pobre puede ser «aristócrata» bajo los andrajos, mientras que en Occidente es la propia «civilización» la que se lo impide; es cierto que pueden encontrarse campesinos aristócratas en Europa mismo, especialmente en países mediterráneos, mas pasan por supervivencias de otra edad; la nivelación moderna destruye en todas partes las bellezas de la igualdad religiosa, pues, siendo su caricatura, es incompatible con ésta. 1786 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
La gratitud: el hombre agradecido es el que se mantiene en la santa POBREZA, o en una especie de santa monotonía, si se quiere, en medio de distracciones inevitables y de ocupaciones complejas; se mantiene igualmente en un estado de santa infancia, quedándose bienaventuradamente alejado de toda curiosidad malsana, de toda tentación que a la vez aprisiona y acosa. El hombre piadoso se sabe en exilio – pero sin amargura ni ingratitud – y vive a la vez de certidumbre y de esperanza; y no irá al Paraíso más que aquél que, desde aquí abajo, se encuentra ya en él por su resignación a la voluntad de Dios y por las gracias que de ello resultan. 2802 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA
En este mismo orden de ideas, podemos hacer notar lo siguiente: es de sobra conocido el prejuicio que quiere que el amor contemplativo se justifique, y se excuse, ante el mundo que lo desprecia, y que el contemplativo se comprometa sin necesidad en actividades que le desvían de su meta; quienes piensan así quieren evidentemente ignorar que la contemplación representa para la sociedad humana una especie de sacrificio que le es saludable y del que tiene estrictamente, incluso, necesidad. El prejuicio que consideramos es análogo al que condena los fastos del arte sagrado, de los santuarios, de las vestiduras sacerdotales, de la liturgia: aquí, una vez más, no se quiere comprender, en primer lugar, que todas las riquezas no pertenecen a los hombres (NA: La noción de POBREZA es por otra parte susceptible de muchas fluctuaciones, dado el carácter artificial e indefinido de las necesidades del «civilizado». No hay pueblos «subdesarrollados», sólo los hay superdesarrollados.), sino que pertenecen a Dios y ello en interés de todos; en segundo lugar, que los tesoros sagrados son ofrendas o sacrificios debidos a su grandeza, su belleza y su gloria; y, en tercer lugar, que, en una sociedad, lo sagrado debe necesariamente hacerse visible, a fin de crear una presencia o una atmósfera sin la cual lo sagrado se debilita en la conciencia de los hombres. El hecho de que el individuo espiritual pueda eventualmente prescindir de todas las formas está fuera de cuestión, porque la sociedad no es este individuo; y éste tiene necesidad de aquélla para poder brotar, como una planta tiene necesidad de la tierra para vivir. Nada es más vil que la envidia respecto a Dios; la POBREZA se deshonra cuando codicia los dorados de los santuarios (NA: Se recordará que, en la Thora, estos dorados son prescritos por el mismo Dios. Y es significativo que ni San Vicente de Paúl, ni el santo Cura de Ars, pese a estar tan ardientemente preocupados por el bien de los pobres, sin olvidar nunca el bien espiritual sin el que el bien material no tiene sentido, pensaron en envidiar a Dios sus riquezas; para el cura de Ars, ningún gasto era demasiado elevado para la belleza de la casa de Dios.); ciertamente, siempre hay excepciones a la regla, pero éstas no guardan relación con la reivindicación fría y ruidosa de los utilitaristas iconoclastas. 3164 EPV: II EL MANDAMIENTO SUPREMO
La POBREZA ante Dios se convierte en riqueza hacia los hombres: es decir, la receptividad con respecto a Dios se convierte en irradiación y generosidad con respecto al prójimo. Esta irradiación está siempre determinada por la verdad, no por una subjetividad gratuita, e implica por consiguiente un aspecto de rigor diamantino; rigor que, en ciertos casos, es la única caridad posible. 3282 EPV: II CRITERIOS DE VALOR
Hay que admitir, sin embargo, que los indios de que se trata no se abstenían totalmente de esbozos figurativos: decoraban sus tiendas con una especie de pictografía que representaba hombres y animales y solían esculpir parsimoniosamente sus pipas; pero en ambos casos el arte se integra en objetos a la vez útiles y sagrados; por consiguiente, se conforma a la sobriedad y a la santa POBREZA de un mundo que hace profesión de no preocuparse del mañana. 3490 EPV: III LOS GRADOS DEL ARTE
La POBREZA ante Dios se convierte en riqueza hacia los hombres: es decir, que la receptividad con respecto a Dios se convierte en irradiación y generosidad con respecto al prójimo. 4215 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Cuando el alma ha reconocido que su ser verdadero está más allá de este núcleo fenoménico que es el ego empírico y se mantiene de buen grado en el Centro -y ésta es la virtud principal, la POBREZA, o la autoanulación, o la humildad-, el ego ordinario se le aparece como exterior a ella, y el mundo, al contrario, se le aparece como su propia prolongación; tanto más cuanto que se siente en todas partes en la Mano de Dios. 4427 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
La POBREZA es no apegarse, en la existencia, ni al sujeto ni al objeto. 4452 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Pero aquel que en la oración no busca nada terrenal, de modo que le es indiferente el ser olvidado por el mundo, y que además no busca ninguna sensación, de modo que le es indiferente no recibir nada sensible, aquél tiene la verdadera POBREZA y no se le puede seducir. 4454 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
En la verdadera POBREZA no queda más que la existencia pura y simple, y ésta es en su esencia Ser, Consciencia y Beatitud. En la POBREZA no le queda al hombre más que lo que es, luego todo lo que es. 4455 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Estas consideraciones nos conducen al problema crucial de la obediencia, tan esencial en las civilizaciones normales y tan poco comprendida por los modernos, que sin embargo la admiten sin trabajo cuando se trata de la disciplina colectiva, aunque fuese con detrimento, en ocasiones, de los derechos espirituales más elementales. La obediencia es por sí misma un medio de perfección interior, a condición de que esté enmarcada enteramente por la religión, como sucede en todos los mundos tradicionales: en este marco, el hombre siempre debe obedecer de todos modos a alguien o a algo, aun cuando fuese únicamente a la Ley sagrada y a la conciencia si se trata de un príncipe o un pontífice; nada ni nadie es independiente de Dios. La subordinación de las mujeres, de los niños, de los inferiores y los servidores se inserta con toda normalidad dentro del sistema de obediencias múltiples con el que está formada la sociedad religiosa; la dependencia del prójimo puede ser un destino penoso, pero siempre tiene un sentido religioso, como también la POBREZA que implica por su naturaleza un significado semejante. Desde el punto de vista de la religión, los ricos y los independientes nunca son por definición los felices; no es que la seguridad y la libertad no sean, en una sociedad de este tipo, elementos de felicidad, sino que no lo son, siempre desde el punto de vista de la religión, más que en conexión con la piedad y en función de ésta, lo que nos vuelve a llevar al adagio de que la «nobleza obliga»; cuando la piedad existe al margen del bienestar material y por el contrario la impiedad se alía con este bienestar, la felicidad verdadera será atribuida a la POBREZA piadosa, no a la riqueza impía; es una pura calumnia pretender que la religión como tal o por sus instituciones ha estado siempre al lado de los ricos. Por una parte, la religión está para transformar a los hombres que quieren dejarse transformar, pero, por otra, debe tomar a los hombres tal como son, con todos sus derechos naturales y sus defectos colectivamente indesarraigables, bajo pena de no poder subsistir en un medio humano. 4637 FSRMA: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Muchas gentes se imaginan que el purgatorio o el infierno es para los que han matado, robado, mentido, fornicado y así sucesivamente, y que basta con haberse abstenido de estas acciones para merecer el Cielo; en realidad, el alma va al fuego por no haber amado a Dios o por no haberlo amado suficientemente; esto se comprenderá si uno se acuerda de la Ley suprema de la Biblia: amar a Dios con todas nuestras facultades y con todo nuestro ser. La ausencia de este amor (No se trata exclusivamente de una bhakti, de una vía afectiva y sacrificial, sino simplemente del hecho de preferir Dios al mundo, sea cual sea el modo de esta preferencia; el «amor» de las Escrituras engloba en consecuencia también las vías sapienciales.) no es forzosamente el asesinato o la mentira o cualquier otra transgresión, pero es forzosamente la indiferencia (Fenelón ha visto con razón en la indiferencia la más grave de las enfermedades del alma.); y esta tara es la más generalmente extendida, siendo la señal misma de la caída. Es posible que los indiferentes (Los gajililn del Corán.) no sean criminales, pero es imposible que sean santos; son ellos lo que entran por la «puerta ancha» y caminan sobre la «vía espaciosa», y es de ellos de quienes dice el Apocalipsis: «Por esto, porque eres tibio y no tienes ni frío ni calor, te vomito de mi boca» (III, 16.). La indiferencia hacia la verdad y hacia Dios es vecina del orgullo y va acompañada de la hipocresía; su aparente dulzura está llena de suficiencia y arrogancia; en este estado del alma el individuo está contento de sí mismo, incluso si se acusa de defectos menores y se muestra modesto, lo que no le compromete a nada y, por el contrario, refuerza su ilusión de ser virtuoso. Es el criterio de indiferencia el que permite sorprender al «hombre común» como en flagrante delito, agarrar por el cuello, como si dijéramos, el vicio más solapado y más insidioso y probar a cada uno su POBREZA y desamparo; esta indiferencia es en suma «el pecado original», o lo que lo manifiesta más generalmente. 4745 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
La naturaleza es solidaria de la santa POBREZA y también de la infancia espiritual; es un libro abierto cuya enseñanza de verdad y de belleza nunca se agota. Es en medio de sus propios artificios como el hombre se corrompe más fácilmente, son ellos los que le vuelven ávido e impío; cerca de la naturaleza virgen, que no conoce ni agitación ni mentira, el hombre tiene oportunidades de permanecer contemplativo como la misma naturaleza lo es. Y es la Naturaleza total y casi divina quien, más allá de todos los extravíos humanos, guardará la última palabra. 4899 FSRMA: CHAMANISMO PIEL-ROJA LA VÍA DE LA UNIDAD
Pero no sólo hay la expresión elíptica de apariencia paradójica, también hay la expresión simbolista, analógica y alusiva: citaremos a este respecto las palabras siguientes, atribuidas al califa Alî (NA: Con razón o sin ella, pero no es esta la cuestión, puesto que no se siente ningún escrúpulo en referirlos tal cual. Lo que importa aquí es la multitud y el éxito de los dichos de este género y no su autenticidad.): «Si tan sólo una gota de vino cayera en un pozo y luego éste se cegara y se construyera en ese lugar un minarete, yo no subiría a él para hacer la llamada de la oración. Si una gota de vino cayera en un río, y éste se secara y la hierba naciera en su lecho, yo no llevaría a pastar allí a ningún animal». Tomadas en su sentido literal, estas palabras son propiamente absurdas porque son contrarias a la naturaleza de las cosas desde el doble punto de vista del vino y su prohibición: en realidad, el vino es noble en sí – como lo prueban las bodas de Caná y el rito eucarístico -, y el Corán no lo prohibe sino a causa del peligro de embriaguez, luego de irresponsabilidad, de pendencia y de asesinato, y por ninguna otra razón; contrariamente a la naturaleza del vino y a la intención de la Ley, las palabras citadas significan en buena lógica, por una parte que el vino es intrínsecamente malo, y, por otra, que por esto la Ley lo prohibe. Se dice, tradicionalmente, que en el Paraíso el vino estará permitido, y nadie ignora que Cristo, Moisés, Abraham y Noé bebían vino; en fin, que todos los semitas lo hacían, como judíos y cristianos lo hacen todavía, y con honor; es bien conocido, igualmente, el papel positivo que juega en el Sufismo el simbolismo del vino (NA: Testimonio de ello es la Khamriyah, el célebre poema místico de Omar ibn El-Fâridh. Omar Khayyâm se sorprende, en sus Cuartetas, de que el vino esté prohibido en este bajo mundo, mientras que en el Paraíso estará autorizado; ocurrencia que no tiene sentido más que en el esoterismo.). El absurdo de la sentencia citada es tan flagrante que esta misma disonancia permite suponer – u obliga a admitir – que hay ahí una intención alusiva y analógica (NA: Credo quia absurdum est, como decía Tertuliano.) que se trata, por consiguiente, no del vino en sí, sino del principio negativo o maléfico de la embriaguez psíquica; embriaguez natural e individual, no sobrenatural y liberadora. Este aspecto de la embriaguez es el que interviene en un grado cualquiera en la música profana, o en la música asimilada de manera profana, la cual amplifica el ego en vez de superarlo (NA: Salvo en los casos en que constituye una «consolación sensible» apaciguante o estimulante, y sin pretensión; pero la perspectiva islámica excluye incluso esta posibilidad, al menos en principio.). De ello resulta un narcisismo refractario a la disciplina espiritual, una adoración de sí que está en las antípodas de la extinción beatífica de la que el arte sagrado pretende dar un presentimiento; escuchando una bella música, el culpable se sentirá inocente. Pero el contemplativo, al contrario, escuchando la misma música se olvidará a sí mismo presintiendo las esencias; metafóricamente hablando, encontrará la vida perdiéndola, o la perderá encontrándola. Esto equivale a decir que para el contemplativo la música evoca todo el misterio del retorno de los accidentes a la Substancia (NA: El Cristianismo es una religión musical, si puede decirse así, como lo indica el papel importante de los cantos y los órganos en las iglesias. El Islam entiende representar el punto de vista opuesto, el de la sequedad y la sobriedad con miras a la «única cosa necesaria», pero compensa esta POBREZA con la musicalidad de la salmodia del Corán, y también, en su dimensión sufí, con las poesías, los cantos y las danzas, otras tantas manifestaciones esotéricas del «vino» prohibido por el exoterismo; sin hablar del papel preponderante que tiene en el Islam la sexualidad.). 5441 STRP: ESCOLLOS DEL LENGUAJE DE LA FE LA VÍA DE LA UNIDAD