La exigencia absoluta de creer en tal religión y no en tal otra no puede, efectivamente, intentar justificarse más que por medios eminentemente relativos: ensayos de pruebas filosófico-teológicas, históricas o sentimentales. Ahora bien, no existe en realidad una sola prueba en apoyo de estas pretensiones a la verdad única y exclusiva, y todo posible ensayo de prueba no podría concernir más que a las disposiciones individuales de los hombres, disposiciones que, reduciéndose en el fondo a una cuestión de credulidad, son por demás relativas. Toda perspectiva exotérica pretende, por definición misma, ser la única verdadera y legítima, y ello porque el punto de vista exotérico, al no tener en cuenta más que un interés individual, la1, no encuentra ninguna ventaja en conocer la verdad de otras formas tradicionales; desinteresándose de su propia verdad, se desinteresa todavía mucho más de la de los otros, o más bien la niega, porque la noción de una pluralidad de formas tradicionales corre el riesgo de dañar a la sola búsqueda de la2 individual; y esto saca precisamente a la luz el carácter relativo de la forma que, sí, es de una necesidad absoluta para la3 del individuo. Se podría preguntar sin embargo por qué las garantías, es decir, las pruebas de veracidad o de credibilidad que la polémica religiosa se esfuerza en producir, no derivan espontáneamente de la Voluntad divina como es el caso de las exigencias de la religión; ni que decir tiene que esta cuestión carece de sentido si no se refiere a verdades, porque no se podrían probar los errores; ahora bien, los argumentos de la polémica religiosa, precisamente, no pueden de ninguna manera depender del dominio intrínseco y positivo de la4; una idea cuyo alcance es únicamente extrínseco y negativo, y que en el fondo no resulta sino de una inducción – como por ejemplo la idea de la verdad y da la legitimidad exclusivas de tal religión, o, lo que viene a ser lo mismo, de la falsedad e ilegitimidad de todas las demás tradiciones posibles -, una tal concepción no podría evidentemente ser el objeto de una prueba divina ni, con mayor razón, humana. Por lo que concierne a los dogmas verdaderos – es decir, no derivados por inducción, sino de alcance estrictamente intrínseco – si Dios no ha proporcionado las pruebas teóricas de su veracidad, es que, en primer lugar, tales pruebas son inconcebibles e inexistentes sobre el plano en que se sitúa el exoterismo, y exigirlas como hacen los no creyentes sería una contradicción pura y simple; en segundo lugar, como veremos más adelante, si tales pruebas existen es sobre un plano completamente distinto, y la Revelación divina los implica perfectamente, sin omisión alguna; en tercer lugar, en fin, volviendo al plano exotérico, donde únicamente esta cuestión puede plantearse, la Revelación comporta, en lo que tiene de esencial, una inteligibilidad suficiente para poder servir de vehículo a la5 de la gracia (NA: Un ejemplo de la6 por la influencia espiritual o la gracia, y en ausencia de todo argumento de orden doctrinal, nos es suministrado por el caso bien conocido de Sundar Singh; este Sikh de naturaleza noble y7 místico, pero desprovisto de verdaderas cualidades intelectuales, había confesado un odio implacable no sólo a los cristianos, sino también al Cristianismo e inclusive al Evangelio; este odio, en razón de su paradójica coincidencia con el carácter noble y místico de Sundar Singh, entró en colisión con la influencia espiritual de Cristo y se tomó en desesperación; vino entonces una8 fulminante provocada por una visión; ahora bien, en esto no tuvo ninguna intervención la doctrina cristiana, y el converso no tuvo jamás la idea de buscar la ortodoxia tradicional. El caso de San Pablo presenta, por otra parte, si bien a un nivel notablemente superior en cuanto al personaje y en cuanto a las circunstancias, ciertas analogías puramente «técnicas» con el ejemplo citado. En resumen, se puede afirmar que cuando un hombre de naturaleza religiosa odia y persigue a una religión, está bien cerca de convertirse, apenas las circunstancias le sean favorables.) que, ella sí, es la única razón suficiente plenamente válida para la adhesión a una religión. Sin embargo, al no ser esta gracia puesta en marcha más que respecto a los que no poseen un equivalente de ella bajo otra forma revelada, los dogmas siguen sin tener poder persuasivo, podríamos decir, sin pruebas, para los que poseen este equivalente; éstos serán, por consiguiente, «inconvertibles» – abstracción hecha de los casos de9 debida a la fuerza sugestiva de un psiquismo colectivo, no entrando en este caso la gracia en10 sino a posterior (NA: Es el caso de los no cristianos que se convirtiesen al Cristianismo de la misma manera que adoptarían cualesquiera otras formas de la civilización occidental moderna; lo que en el caso de los occidentales puede ser sed de novedad, puede constituir en los otros sed de cambio, se podría decir de renegación; de ambos lados, es la misma tendencia a realizar y a agotar posibilidades que la civilización tradicional había excluido.)- , puesto que la influencia espiritual no les afectará, de la misma manera que una luz no puede iluminar a otra luz. Es, pues, conforme a la11 divina, que ha revestido la Verdad una de diferentes formas y que la ha repartido entre diferentes humanidades de las que cada una es simbólicamente la única que es; y añadiremos que si la relatividad extrínseca del exoterismo es conforme a la Voluntad divina, que se afirma así en la naturaleza misma de las cosas, ni que decir tiene que esta relatividad no podría ser abolida por una12 humana. 97 UTR: II
Algunos pasajes del Nuevo Testamento permiten entrever que el mundo del cual Cristo es «el sol» se identifica con el Imperio romano que representaba el dominio providencial de expansión y de vida para la civilización cristiana: cuando se menciona en estos textos a «cuantas naciones hay bajo el cielo» (NA: Act. 2, 5-11), no se trata en realidad más que de los pueblos conocidos en el mundo romano (NA: Al hablar de «judíos, varones piadosos de cuantas naciones hay bajo el cielo», es evidente que la Escritura no puede considerar a los japoneses o los peruanos, pese a que estos pueblos pertenezcan igualmente a este mundo terrestre que se encuentra «bajo el cielo»; el mismo texto precisa por otra parte, más adelante, lo que significaba para los autores neotestamentarios este conjunto de «cuantas naciones hay bajo el cielo»: «Partos, medos, elamitas, los que habitan Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto y Asia, Frigia y Panfilia, Egipto y las partes de Libia que están contra Cirene, y los forasteros romanos, judíos y prosélitos, cretenses y árabes les oímos hablar en nuestras propias lenguas las grandezas de Dios» (NA: Act. 2, 5-1 1). La misma concepción necesariamente restringida del mundo geográfico y étnico se encuentra implicada en estas palabras de San Pablo: «Ante todo doy gracias a Dios por Jesucristo, por todos vosotros (NA: de la Iglesia de Roma), de que vuestra13 es conocida en todo el mundo.» (NA: Rom., 1,8); ahora bien, es evidente que el autor no pretendía sostener que la14 de la Iglesia primitiva de Roma tenía renombre entre todos los pueblos que, según los conocimientos geográficos actuales, forman parte de «todo el mundo».); y de la misma manera, cuando se dice que «en ningún otro hay salud, pues ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo» (NA: Act. 4, 12), no hay ninguna razón para admitir que hay que entender este «cielo» de otra forma que en el primer pasaje citado, a menos que se entienda el nombre de «Jesús» como designación simbólica del mismo Verbo, lo que equivaldría a decir que no hay en el mundo más que un solo nombre, el del Verbo, por el que los hombres podrían ser salvados, cualquiera que sea la manifestación divina que este nombre designe en particular, o, en otros términos, cualquiera que sea la forma particular de este nombre eterno: «Jesús», «Buda» u otro. 283 UTR: V
Decíamos, pues, que Cristo y su Iglesia tenían, de hecho, un carácter único, luego «relativamente absoluto», en el mundo romano; en otros términos, la unicidad principial, metafísica y simbólica de Cristo, de la Redención, de la Iglesia, se ha expresado necesariamente por una unicidad de hecho sobre el plano terrestre. Si los Apóstoles no tenían que explicitar los límites metafísicos que todo hecho comporta por definición, y si, por consiguiente, ellos no habían de tomar en consideración la universalidad tradicional en el terreno de los hechos, esto no quiere ciertamente decir que su Ciencia espiritual no englobase, en estado principial, el conocimiento15) de esta universalidad, conocimiento16) no actualizado en cuanto a las aplicaciones posibles a determinadas contingencias; de la misma manera, un ojo que puede ver un círculo es capaz de ver todas las formas, inclusive si ellas están actualmente ausentes y la visión no se ejerce más que sobre el círculo. La cuestión de saber qué habrían dicho los Apóstoles, o el mismo Cristo, si hubiesen encontrado a un ser como Buda, es perfectamente vana, porque éstas son cosas que no se producen jamás, puesto que serían contrarias a las leyes cósmicas. No es temerario afirmar que nunca se ha oído hablar de encuentros que hubiesen tenido lugar entre grandes santos pertenecientes a civilizaciones diferentes. Los Apóstoles eran por definición, dentro del mundo destinado a su expansión, un grupo único; inclusive si se admite la presencia dentro de su radio de17 de iniciados esenios, pitagóricos o de otra índole, la rara luz de estas ínfimas minorías debía estar como eclipsada por el resplandor de la luz crística, y los Apóstoles no habrían tenido que preocuparse por estos «justos», porque: «Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (NA: Mt 9,13). Desde un punto de vista algo diferente, pero concerniente al mismo principio de delimitación tradicional, haremos notar que San Pablo, que fue el principal artífice de la expansión del cristianismo, como Omar lo será más tarde de la del Islam, evitó penetrar en el dominio providencial de esta última forma de la Revelación, según un pasaje bastante enigmático de los Hechos de los apóstoles (NA: 16, 6-8). Sin insistir sobre el hecho de que los límites de estos dominios de expansión no tienen evidentemente la precisión de las fronteras políticas – las fáciles objeciones que prevemos no son válidas sobre el terreno en que nuestro18 se sitúa -, nos limitaremos a hacer notar que el retorno del Apóstol de los Gentiles hacia Occidente tiene un valor simbólico, menos en relación con el Islam que en relación con la delimitación del propio mundo cristiano; por otra parte, la manera en que este episodio es relatado, es decir, mencionando la intervención del Espíritu Santo y del «Espíritu de Jesús», y pasando en silencio las causas de estas inspiraciones, no permite admitir más que la abstención de predicar y el brusco retorno del Apóstol por solamente causas exteriores sin alcance principial, ni comparar este episodio con cualquier otra peripecia de los viajes de los Apóstoles (NA: Permítasenos hacer notar que, si nos referimos a ejemplos precisos, en lugar de permanecer en los principios y las generalidades, no es en modo alguno con la intención de convencer a contradictores llenos de prejuicios, sino únicamente para hacer ver ciertos aspectos de la realidad a quienes estén dispuestos a comprender; únicamente para éstos escribimos, y por adelantado rehusamos mantener polémicas que no tendrían ningún interés, ni para nuestros eventuales contradictores ni, sobre todo, para nosotros. Hemos de añadir igualmente que no es como historiadores como abordamos los hechos citados a título de ejemplo, porque éstos no importan en sí mismos, sino sólo en la medida en que son susceptibles de ayudar a la comprensión de las verdades trascendentes que no están jamás a merced de los hechos.); en fin, el hecho de que la provincia en que tuvo lugar esta intervención del Espíritu sea llamada el «Asia» se añade aún al carácter simbólico de las dichas circunstancias. 317 UTR: V
Pero consideremos ahora la cuestión de la homogeneidad espiritual y cíclica de las religiones en su conjunto: el monoteísmo, que comprende las religiones judaica, cristiana e islámica, es decir, las religiones de espíritu semítico, está esencialmente fundado sobre una concepción dogmática de la Unidad (NA: o No-dualidad) divina. Si decimos que esta concepción es dogmática, es para especificar que ella va acompañada de la exclusión de cualquier otro punto de vista, sin la que una aplicación exotérica, que es inclusive la única razón de ser de los dogmas, no sería posible. Hemos visto anteriormente que es esta restricción la que, siendo sin embargo necesaria para la vitalidad de las formas religiosas, está en el fondo de la limitación inherente al punto de vista exotérico como tal; en otros términos, este punto de vista se caracteriza precisamente por la incompatibilidad, en su dominio, de las concepciones con formas aparentemente opuestas, en tanto que en las doctrinas puramente metafísicas o iniciáticas las enunciaciones de apariencia contradictoria no se excluyen ni se estorban de ninguna manera (NA: El hecho de que ciertos datos de las Escrituras sean interpretados unilateralmente por los exoteristas prueba que el interés no es extraño a sus especulaciones limitativas, como hemos mostrado en el capítulo sobre el exoterismo; en efecto, la interpretación esotérica de una Revelación es admitida por el exoterismo en todo aquello en que esta interpretación sirve para confirmar este último, y es por el contrario arbitrariamente omitida cuando es susceptible de dañar el dogmatismo exterior detrás del cual se atrinchera un individualismo sentimental; así se sirven de la verdad crística, que por su forma es un esoterismo judaico, para condenar en el Judaísmo un formalismo excesivo; pero se omite hacer la aplicación universal de esta misma verdad proyectando su luz sobre toda forma sin excepción, incluida la suya propia. O todavía más: según la, Epístola de San Pablo a los Romanos (NA: 3, 27-4, 17) el hombre está justificado por la19, no por las obras; según la Epístola católica de Santiago (NA: 2, 14-26), el hombre se justifica por las obras y no sólo por la20. Ambas citan a Abraham como ejemplo; ahora bien, si estos dos textos perteneciesen a religiones diferentes, o siquiera a dos ramas recíprocamente «cismáticas» de una misma religión, no hay duda de que los teólogos de cada una de ellas se aplicarían a demostrar la incompatibilidad de estos textos; pero como ambos pertenecen a una sola y la misma religión, los esfuerzos tienden, por el contrario, a demostrar su perfecta compatibilidad. ¿Por qué no se admiten otras Revelaciones distintas a aquellas a las que uno se adhiere? «Dios no puede contradecirse», se dirá, aunque esto sea una petición de principio; ahora bien, una de dos: o bien se admite que Dios se contradice, y entonces no se aceptará ninguna Revelación, o bien se admite, porque no es posible hacer de otra manera, que en Dios se dan apariencias de contradicción, pero entonces no se está ya en el derecho de rechazar una Revelación extraña por la sola razón de que ella presenta a primera vista contradicciones respecto a la revelación que se admite a priori.). 335 UTR: VI
Lo que estamos obligados a llamar, a falta de un término mejor, el exoterismo cristiano, no es estrictamente análogo, ni por su origen ni por su estructura, a los exoterismos judaico y musulmán. Mientras que éstos han sido instituidos como tales desde su origen, en el sentido de que forman parte de la Revelación aunque distinguiéndose netamente del elemento esotérico, lo que fue más tarde el exoterismo cristiano no aparece apenas como tal en la misma Revelación crística, o al menos no aparece en ella más que incidentalmente. Es verdad que los textos más antiguos, especialmente las epístolas de San Pablo, dejan entrever un modo exotérico o dogmatista; así ocurre, por ejemplo, cuando la relación jerárquica principial que existe entre el esoterismo y el exoterismo es presentada como una relación en cierto modo histórica existente entre la Nueva y la Antigua Alianza, siendo entonces ésta identificada con la «letra que mata» y aquélla con el «espíritu que vivifica», (NA: La interpretación exotérica de una tal palabra equivale a un verdadero suicidio, porque ella debe volverse inevitablemente contra el exoterismo que la ha anexionado; esto es lo que demostró la Reforma, que se apoderó, en efecto, ávidamente de dichas palabras (NA: II Cor. 3,6) para hacer de ellas su principal arma, usurpando así el puesto que habría debido volver normalmente al esoterismo.) sin que sea tenida en cuenta, en esta forma de hablar, la realidad integral inherente a la Antigua Alianza, es decir, a lo que, precisamente, equivale principialmente a la Nueva Alianza, y de la que ésta no es más que una forma o adaptación nueva. Este ejemplo muestra cómo el punto de vista dogmatista o teológico (NA: El Cristianismo fue el heredero del Judaísmo, cuya forma coincide con el origen mismo de este punto de vista; es casi superfluo insistir sobre que la presencia de éste en el Cristianismo primitivo no aminora en nada la esencia iniciática de este último. «Hay – dice Orígenes – diversas formas del Verbo bajo las cuales El se revela a Sus discípulos, conformándose al grado de luz de cada uno, según el grado de sus progresos en la santidad.» (NA: Contra Cels., IV, 16.)), en lugar de abarcar una verdad integralmente, elige, por razones de oportunidad, un solo aspecto y le presta un carácter exclusivo y absoluto. Sin este carácter dogmático, no se debe olvidar jamás, la verdad religiosa permanecería ineficaz respecto al fin particular que su punto de vista se propone en21 mismo de las dichas razones de oportunidad. Se da aquí, pues, una doble restricción de la verdad pura: de una parte, se presta a un aspecto de la verdad integral y, de otra parte, se atribuye a lo relativo un carácter absoluto; además, este punto de vista de oportunidad entraña la negación de todo lo que, no siendo ni accesible ni indispensable para todos sin distinción, sobrepasa por esto la razón de ser de la perspectiva teológica y debe ser dejado fuera de ésta, de donde las simplificaciones y síntesis simbólicas propias de todo exoterismo (NA: Así, los exoterismos semíticos niegan la transmigración del22 y, por consiguiente, la existencia de un23 inmortal en los animales, o incluso el fin cíclico total que los hindúes llaman mahâ-pralaya, fin que implica el aniquilamiento de toda la creación (NA: samsâra); estas verdades no son en absoluto indispensables para la24 y comportan inclusive ciertos peligros para las mentalidades a las que se dirigen las doctrinas exotéricas; esto es decir que un exoterismo está siempre obligado a pasar bajo silencio o a rechazar los elementos esotéricos incompatibles con su forma dogmática. 429 UTR: VIII
Sin embargo, para prevenir toda posible objeción contra los ejemplos que acabamos de aducir, hemos de formular dos reservas: por lo que respecta a la inmortalidad del25 en los animales, la negación teológica tiene razón en el sentido de que un ser no puede, en efecto, alcanzar la inmortalidad en tanto que está sujeto al estado animal, puesto que éste, al igual que el estado vegetal o mineral, es periférico, y la inmortalidad y la liberación no pueden ser alcanzadas más que a partir de un estado central como es el estado humano; por este ejemplo se ve que una negación religiosa de carácter dogmático no está nunca desprovista de sentido. Por otra parte, por lo que respecta a la negación del mahâ-pralaya, hemos de añadir que ella no es estrictamente dogmática y que el fin cíclico total, fin que concluye una «vida de Brahma», se encuentra netamente atestiguado por fórmulas tales como las siguientes: «Porque en verdad os digo que antes pasarán el cielo y la tierra que falte una jota o una tilde de la Ley hasta que todo se cumpla» (NA: Mt. 5, 18). «Permanecerán (NA: hâlidîn) mientras duren el cielo y la tierra, a menos que tu Señor lo quiera de otra forma» (NA: Corán, XI, 107).); en fin, mencionemos todavía, como rasgo particularmente saliente de estas doctrinas, la asimilación de hechos históricos a verdades principiales y las confusiones inevitables que de ello resultan: por ejemplo, cuando se dice que todas las26 humanas, desde Adán hasta los difuntos contemporáneos de Cristo, debían esperar hasta que éste bajase a los infiernos y los liberase de él, se confunde al Cristo histórico con el Cristo cósmico, y se representa una función eternal del Verbo como un hecho temporal, por la simple razón de que Jesús fue una manifestación de este Verbo; lo que equivale a decir que, en el mundo en que ella se ha producido, El era sin duda la encarnación única del Verbo. Otro ejemplo es el de la divergencia cristiano-musulmana sobre el tema de la muerte de Cristo: aparte de que el Corán, por su aparente negación de ésta, no hace en el fondo más que afirmar que Cristo no ha sido muerto realmente – lo que no solamente es evidente por la naturaleza misma del Hombre-Dios, sino verdadero también en cuanto a su naturaleza humana, puesto que ésta resucitó- , la negativa de los musulmanes a admitir la Redención histórica, cuyos hechos, para la humanidad cristiana, son la única expresión terrestre de la Redención universal, significa en último análisis que Cristo no murió por los «buenos», que aquí son los musulmanes en tanto que ellos se benefician de otra forma terrestre de la Redención una y eterna; en otros términos, si en principio Cristo murió por todos los hombres – de la misma manera que la Revelación islámica se dirige principialmente a todos -, de hecho no murió más que por aquéllos que se benefician, y se deben beneficiar, de los medios de gracia que perpetúan su obra redentora (NA: Recordemos igualmente, en este orden de ideas, esta frase de San Agustín: «Lo que se llama hoy religión cristiana existía entre los antiguos y no ha dejado nunca de existir desde el origen del género humano hasta que, habiendo venido el mismo Cristo, se ha comenzado a llamar cristiana a la verdadera religión que existía ya desde antes.» Retract., I, XIII, 3). Este pasaje ha sido comentado a su vez por el abate P.-J. Jallabert en su libro El Catolicismo antes de Jesucristo: «La religión católica no es más que una continuación de la religión primitiva restaurada y generosamente enriquecida por quien conocía su obra desde el comienzo. Esto es lo que explica por qué el apóstol San Pablo no se proclamaba superior a los Gentiles más que por la ciencia de Jesús crucificado. En efecto, los Gentiles no tenían que adquirir más que el conocimiento27) de la encarnación y de la redención consideradas como hecho cumplido, porque ellos habían recibido ya el depósito de todas las otras verdades… Es oportuno considerar que esta divina revelación, hecha irrecognoscible por la idolatría, se había conservado sin embargo en su28 y quizá en toda su perfección bajo los antiguos misterios de Eleusis, de Lemnos y de Samotracia.» Este «conocimiento29) de la encarnación y de la redención» implica ante todo el conocimiento30) de la renovación operada por Cristo de un medio de gracia que en sí mismo es eterno, como lo es la Ley que Cristo vino a cumplir y no a abolir. Este medio de gracia es esencialmente siempre el mismo y el único que es, cualquiera que puedan ser las diferencias de sus modos según los diferentes medios étnicos y culturales a los cuales se revele; la Eucaristía es una realidad universal como el mismo Cristo.); ahora bien, la distancia tradicional del Islam con respecto al Misterio crístico debe revestir exotéricamente la forma de una negación, exactamente como el exoterismo cristiano debe negar la posibilidad de31 fuera de la Redención operada por Jesús. Como quiera que sea, una perspectiva religiosa, si puede ser contestada ab extra, es decir, según otra perspectiva religiosa, procedente de un aspecto diferente de la verdad considerada, no es menos incontestable ab intra en el sentido de que, al poder servir de medio de expresión de la verdad total, es la clave de ella. Tampoco se debe perder de vista jamás que las restricciones inherentes al punto de vista dogmático son en su orden conformes a la Bondad divina, que quiere impedir a los hombres que se pierdan y que les otorga lo que es accesible e indispensable para todos, teniendo siempre en cuenta predisposiciones mentales de la colectividad humana considerada (NA: En un sentido análogo es como se dice en el Islam que «la divergencia de los exegetas es una bendición» (NA: Ikhtilâf el’ulamâ’i rahmah).). 431 UTR: VIII
Estas consideraciones permiten comprender que todo cuanto, en las palabras de Cristo como en las enseñanzas de los Apóstoles, parece contradecir o despreciar la Ley mosaica, no hace más que expresar en el fondo la superioridad del esoterismo sobre el exoterismo (NA: Esto se desprende de una manera particularmente neta de las palabras de Cristo sobre San JuanJuan Bautista: desde el punto de vista exotérico es evidente que el Profeta más próximo a Cristo-Dios es el más grande de los hombres, pero que, de otra parte, el menor de los Bienaventurados del Cielo es más grande que el hombre que está en la tierra, y esto siempre en razón de esta proximidad de Dios; metafísicamente, estas palabras enuncian la superioridad de lo principial sobre lo manifestado e iniciáticamente la del esoterismo sobre el exoterismo, considerándose en tal caso a San JuanJuan Bautista como la cima y el acabamiento de este último, lo que explica por otra parte por qué su nombre es idéntico al de San Juan Evangelista, que representa el aspecto más interior del Cristianismo.); y no se sitúa por consiguiente sobre el mismo terreno que esta Ley (NA: En San Pablo se encuentra este pasaje: «Cierto que la circuncisión es provechosa si guardas la Ley; pero si la traspasas, tu circuncisión se hace prepucio. Mientras que, si el incircunciso guarda los preceptos de la Ley, ¿no será tenido por circuncidado? Por tanto, el incircunciso natural que cumple la Ley te juzgará a ti, que, a pesar de tener la letra y la circuncisión, traspasas la Ley. Porque no es judío el que lo es en lo exterior, ni es circuncisión la circuncisión exterior de la32, sino que es judío el que lo es en lo interior, y es circuncisión la del33, según el espíritu, no según la letra. La alabanza de éste no es de los hombres, sino de Dios.» (NA: Rom. 2, 25-29). 433 UTR: VIII
La misma idea la volvemos a encontrar, bajo una forma más concisa, en este pasaje del Corán: «Y ellos dicen: convertíos en Judíos o Nazarenos, a fin de que seáis guiados; responded: ‘No, (NA: nosotros seguimos) la vía de Abraham que era puro (NA: o ‘primordial’ hanîf) y que no era de los que asocian (NA: criaturas con Allah, efectos con la Causa o manifestaciones con el Principio). (NA: Recibid) el bautismo de Allah (NA: y no el de los hombres) y ¿quién bautiza mejor que Allah? Y es a El a quien nosotros adoramos’.» (NA: Corán, azora el-baqarah, 135 y 138). Este «bautismo» es lo mismo, desde el punto de vista de la idea fundamental, que lo que San Pablo llama «circuncisión».), al menos a priori, es decir, tan largo tiempo que esta relación jerárquica no es concebida a su vez en modo dogmático. Es demasiado evidente que las principales enseñanzas de Cristo sobrepasan este modo, y esta fue también su razón de ser; ellas sobrepasan, pues, también la Ley, y es sólo así como se puede explicar la actitud de Cristo respecto a la ley del talión, y luego respecto a la mujer adúltera y al divorcio. En efecto, ofrecer la mejilla izquierda a quien ha golpeado sobre la derecha, no es cosa que pueda ser puesta en34 por una colectividad social con vistas a su equilibrio (NA: Hasta tal punto es esto verdad, que los mismos cristianos no han erigido jamás esta prescripción de Cristo en obligación legal, lo que prueba aun que ella no se sitúa sobre el mismo terreno que la Ley judía y no quería ni podía, por consiguiente, reemplazarla. 435 UTR: VIII
47. No se trata aquí de mahabba en el sentido psicológico o metódico, sino de «verdad vivida» y de «atracción divina». El «amor» se opone aquí a las «formas», que se consideran «frías» y «muertas». «La letra mata», dijo también San Pablo, mientras que «el espíritu vivifica». «Espíritu» y «amor» son aquí sinónimos. 751 FSCI 1
(16) Como hemos señalado en una de nuestras obras anteriores, la ininte-ligencia y el35 pueden ser sólo superficiales, luego, en cierto modo, “acci-dentales” y por tanto curables, lo mismo que pueden ser relativamente “esen-ciales” y prácticamente irremediables; una carencia esencial de36 es, no obstante, incompatible con una37 trascendente, al igual que una38 muy grande difícilmente se encuentra en un ser fundamentalmente ininteligente. (Les Stations de la Sagesse, cap. “Ortodoxia e intelectualidad”) Añadiremos que hay personas que menosprecian la39, bien en nombre de la “40”, bien en nombre de lo “concreto”, y otras que confunden prácticamente la41 con la malicia, a lo cual San Pablo respondió con anticipación: “Hermanos, no seáis niños en el aspecto del juicio; niños en cuanto a la malicia, sea, pero para el juicio sed hombres maduros” (Cor. 14, 20) 1409 FSCI 4
La Iglesia bendice el matrimonio con miras a la procreación de hombres a los que se convertirá en creyentes; lo bendice asumiendo el inconveniente inevitable pero provisional del «42 carnal». Estaríamos tentados a decir que, en este caso, la Iglesia está más cerca de San Pablo que de Cristo; es decir, que San Pablo, sin inventar nada – cosa que está fuera de cuestión – ha acentuado sin embargo las cosas con miras a una aplicación particular y no necesaria en sí. Indiscutiblemente, Cristo señaló la vía de la abstinencia; ahora bien, la abstinencia no significa forzosamente que el acto sexual sea de naturaleza pecaminosa, puede significar, por el contrario, que los pecadores lo profanan; porque los pecadores, en la unión sexual, quitan a Dios el goce que le pertenece. El43 de Adán, visto desde este ángulo, consistió en acaparar el goce: en atribuirse a sí mismo el goce como tal, de modo que la falta estuvo a la vez en el robo y en la manera de considerar el objeto del robo, a saber, un44 sustancialmente divino. Era pues, usurpar el lugar de Dios, apartándose de la subjetividad divina en la que el hombre participaba originalmente; era no participar ya de ella y hacerse a sí mismo sujeto absoluto. El sujeto humano, haciéndose prácticamente Dios, limita y degrada al mismo tiempo el objeto de su felicidad e incluso todo el ambiente cósmico. 2982 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
Para los mundos tradicionales situarse en el espacio y el tiempo significa, respectivamente, colocarse dentro de una cosmología y una escatología; el tiempo no tiene sentido más que por la perfección del origen que se trata de mantener y con vistas al estallido final que nos proyecte casi sin transición a los pies de Dios. Si en el tiempo a veces hay despliegues que se podrían tomar por progresos si se les aislase del conjunto -en la formulación doctrinal por ejemplo o sobre todo en el arte que tiene necesidad del tiempo y de la experiencia para madurar-, nunca es porque la tradición se suponga que llegue a ser diferente o mejor, sino por el contrario, porque quiere permanecer ella misma de modo completo o «llegar a ser lo que es», o con otras palabras: porque la humanidad tradicional quiere manifestar o exteriorizar en un cierto plano lo que lleva en sí misma y corre el riesgo de perder, aumentando este peligro con el desarrollo del ciclo que forzosamente conduce a la decadencia y al Juicio. Es, en suma, toda nuestra creciente debilidad y con ella el riesgo del olvido y la traición, lo que nos obliga a exteriorizar o hacer explícito lo que en el origen estaba incluido en una perfección interior e implícita; San Pablo no tenía necesidad ni del tomismo ni de las catedrales, pues todas las profundidades y todos los esplendores se encontraban en sí mismo y a su alrededor en la santidad de la comunidad primitiva. Y esto, lejos de sostener a los iconoclastas de cualquier género, se vuelve perfectamente contra ellos: las épocas más o menos tardías -y la Edad Media era una de ellas- tienen necesidad de una manera imperiosa de las exteriorizaciones y desarrollos, exactamente como el agua de una fuente, a fin de no perderse en el curso de su camino, necesita un canal hecho por la naturaleza o la mano del hombre; y al igual que el canal no transforma el agua ni se supone lo haga -pues ningún agua es mejor que el agua del manantial-, las exteriorizaciones y desarrollos del patrimonio espiritual están, no para alterar este último, sino para transmitirlo de la manera más íntegra y eficaz posible. 4591 FSRMA: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD
El hombre de la caída está a la vez comprimido y descuartizado por dos pseudo-absolutos: el «yo» que pesa y la «cosa» que disipa, el sujeto y el objeto, el ego y el mundo. Desde el despertar por la mañana el hombre se da cuenta que él es y en seguida piensa en tal o cual cosa; entre el ego y el objeto hay un vínculo, que lo más normalmente es la45 y de ahí el ternario que se contiene en esta frase: «Yo hago esto», o lo que equivale a lo mismo: «Yo quiero esto». El ego, el acto y la cosa son prácticamente tres ídolos, tres pantallas que ocultan el Absoluto; el sabio es el que coloca el Absoluto en lugar de estos tres términos: en él es Dios quien es la Personalidad trascendente y real, el Principio del «yo» (El «Cristo en mí», como decía San Pablo.); el acto es la Afirmación de Dios, en el sentido más amplio, y el objeto es Dios todavía (Esto se corresponde con el ternario sufí: «el invocante», la invocación, lo Invocado» (Dakir, dikr, Madkur).); es lo que realiza, de la manera más directa posible, la46 -o la concentración- quintaesencial, que engloba virtual o efectivamente toda la vida y el mundo por entero; en un sentido más exterior y general cualquier hombre debe ver los tres elementos «sujeto», «acto» y «objeto» en Dios en la medida en que es capaz de ello por sus dones y por la gracia. 4757 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Los gnósticos cristianos admitían forzosamente las anticipaciones doctrinales de los misterios divinos, pero con la condición -no se podría dejar de insistir demasiado en ello- de que se encuentren en conexión casi orgánica con la experiencia espiritual de la gnosis-amor; conocer a Dios es amarle o más bien, puesto que el punto de partida escritural es el amor, amar a Dios perfectamente es conocerlo. Conocer era a priori concebir verdades sobrenaturales, pero haciendo participar todo nuestro ser en esta comprensión; era, pues, amar la divina quintaesencia de toda gnosis, esta quintaesencia que es «amor» porque es a la vez unión y beatitud. La escuela de Alejandría era tan cristiana como la de Antioquía, en el sentido de que veía en la aceptación de Cristo la condición sine qua non de la47; sus bases eran perfectamente paulinas. Para San Pablo la gnosis conceptual y expresable es «algo parcial» (ex parte) y «toma fin» cuando «llegará lo que es perfecto» (1 Cor 13,8.), es decir, la totalidad de la gnosis que por el mismo hecho de su totalidad es el «amor» (caritas), el prototipo divino de la gnosis humana; para el hombre hay una distinción -o un complementarismo- entre el amor y el conocimiento48), mientras que en Dios esta polaridad está superada y unificada. En la perspectiva cristiana se llamará «amor» a este grado supremo, pero en otra perspectiva -particularmente la védica- también se podría llamar «conocimiento49)» y afirmar no que el conocimiento50) encuentra su totalización o su exaltación en el amor, sino, por el contrario, que el amor (bhakti), cosa individual, encuentra su sublimación en el conocimiento51) puro (jnana), cosa universal; esta segunda manera de expresarse está en conformidad directamente con la perspectiva sapiencial. 4797 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
De este carácter ininteligible -y en un cierto sentido «absurdo»- de maya o de Prakiti (No decimos que estas dos nociones sean sinónimas; nuestra yuxtaposición significa que Prakriti, la «Substancia» ontológica, es la «femineidad» divina de maya. El aspecto «masculino» se manifiesta por los Nombres divinos que, como Purusha, determinan y «fertilizan» la Substancia, en colaboración con las tres tendencias fundamentales incluidas en ella (los gunas: sattva, rajas, tamas).) es de donde proviene en gran parte el elemento perturbador que se insinúa en nuestras cristalizaciones mentales desde que éstas se alejan de su función normal, que es indicativa y no exhaustiva; hablar de una absoluta adecuación de nuestro52 a lo Real es una contradicción en los términos, puesto que nuestro53 no es lo Real y el sentido de la ecuación es precisamente esta separación o esta diferencia. Concluir de esto que la verdad total nos es inaccesible, es un error todavía más grande, y por otro lado solidario de lo precedente por la confusión entre el conocimiento54) directo y el55; si el hecho de que podamos tener una noción perfectamente adecuada de un árbol no puede significar que nuestro56 se identifica con este árbol, el hecho contrario de que nuestra ecuación no es una identidad tampoco significa que no podamos conocer el árbol de ninguna manera. En cualquier caso el57 de encerrar la Realidad universal en una «explicación» exclusiva y exhaustiva trae consigo un desequilibrio permanente debido a las interferencias de maya, y por otra parte es de este desequilibrio y esta inquietud de lo que vive la filosofía moderna; pero este aspecto de ininteligibilidad -o este algo «irracional»- de maya, este elemento imperceptible y en cierto modo «burlón» que condena a la «filosofía según la58» (San Pablo) a un círculo vicioso y finalmente al suicidio, resulta en el fondo de la trascendencia del Principio, que no se deja encerrar en ciegos raciocinios, al igual que nuestras facultades sensoriales no se dejan percibir por nuestros sentidos; decimos «encerrar», pues el valor «indicativo» de las operaciones lógicas bien fundadas no está en juego. 4929 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
En el Cristianismo -según San Ireneo y otros autores- Dios «se ha hecho hombre» con el fin de que el hombre «se haga Dios»; en términos hindúes se dirá: atman se ha hecho maya para que maya se haga atman. La concentración contemplativa y unitiva en el Cristianismo es permanecer en lo Real manifestado -el «Verbo hecho59»- a fin de que ese Real permanezca en nosotros, que somos ilusorios, de acuerdo con lo que Cristo declaró en una visión a Santa Catalina de Siena: «Yo soy Quien es, tú eres la que no es.» El60 permanece en lo Real -en el Reino de Dios que está «dentro de nosotros»- mediante la61 permanente del62, como enseñan la parábola del juez inicuo y el comentario de San Pablo. 5215 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
Esta última observación nos permite mencionar el siguiente aspecto del problema: el Sí inmanente comprende el Ser y el Sobre-Ser; ahora bien, transcender el régimen del Ser en63 de una consciencia concreta y suficiente del Sobre-Ser – consciencia rarísima y por definición unitiva en un grado cualquiera – es por ello mismo transcender la ley, producto del Ser legislador; no despreciarla de facto, sino entrever sus límites formales (NA: La interiorización de la Ley por parte de Cristo, y después por San Pablo, corresponde a este misterio; interiorización de la «letra que mata», operada en64 del «espíritu que vivifica». Obsérvese que en la intención de Cristo esta transferencia de la forma a la esencia no es una «abolición» sino un «cumplimiento». El hecho de que el Cristianismo, siendo una religión, se haya convertido a su vez en una «Ley», pertenece a una dimensión completamente distinta.). Conviene subrayar aquí, aunque la cosa sea evidente, que el Sí inmanente es transcendente con respecto al yo, sin lo cual el ego sería divino, mientras que el Principio transcendente – concebido objetivamente – es inmanente a todo lo que existe, sin lo cual no habría existencia. Y al igual que el Sí no deja de ser inmanente y virtualmente accesible a causa de su transcendencia, tampoco el Principio objetivo deja de ser trascendente a causa de su inmanencia ontológica en la creación. 5376 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
El upâya, para ser eficaz, debe excluir; la vía de «Dios en sí» debe excluir la de «Dios hecho hombre» – a la vez que conserva un reflejo de ella, reflejo cuya función será secundaria – e inversamente; el Islam, so pena de ser ineficaz, o de ser otra cosa que él mismo, debe excluir el dogma cristiano; el Cristianismo, por su parte, debe excluir el axioma característico del Islam, como ha excluido desde sus orígenes el axioma del Judaísmo, el cual coincide con el del Islam desde el punto de vista considerado. Las Epístolas de San Pablo muestran cómo el Apóstol simplifica el Mosaísmo con la intención de apoyar el Cristianismo en el doble aspecto doctrinal y metódico; de modo análogo, todo lo que en la imaginería musulmana choca a los cristianos debe interpretarse como un simbolismo destinado a despejar el terreno con vistas a la eficacia del upâya muhammadiano. Para comprender una religión es inútil pararse en su polémica extrínseca; su intención fundamental está en su afirmación intrínseca, que da testimonio de Dios y conduce a Dios. La imaginería no es nada, la geometría subyacente lo es todo. 5412 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Para el occidental, el acceso a la personalidad del Profeta está como bloqueado por los factores siguientes: el lenguaje a primera vista extrañamente tipo «hombre medio», incluso «prosaico» y algo «discontinuo» del Profeta; una cierta complicación y cuasi accidentalidad de su vida privada; y sobre todo la pretensión canónica de situarlo por encima de Cristo. Por eso el acceso a la personalidad de Muhammad no es posible – fuera del caso de una65 pura y simple, cuyo resultado será el olvido o la incomprensión de la personalidad de Jesús – este acceso, decimos, no es posible más que por rodeo metafísico o esotérico, que capta el fenómeno a partir del interior y va de la síntesis al análisis, de la esencia a la forma, o de la substancia al accidente. Hemos tratado de ello en otras ocasiones y nos limitaremos aquí a la siguiente observación, que aparecerá a priori como una petición de principio, pero poco importa, puesto que las consecuencias espirituales, religiosas, culturales e históricas del fenómeno muhammadiano prueban su legitimidad, su eficacia y su grandeza: contrariamente a lo que tiene lugar para Cristo, que no hace más que pasar como a disgusto por el estado humano y se encuentra en él casi como un extraño, el Profeta, deliberadamente separado del Orden divino – pues la razón de ser del Islam quiere que el Enviado sea «el hombre, todo el hombre y nada más que el hombre»- , el Profeta, pues, se sitúa de pleno en la condición humana y por ello acepta y realiza a la perfección todo lo que es positivamente humano y natural: lo cual, para los cristianos, confunde la pista de su santidad. El Profeta posee esencialmente el sentido de la sociedad, mientras que Cristo sólo considera al hombre en sí; por eso San Pablo, que, sin embargo, es consciente de la utilidad social del matrimonio, parece querer hacer de éste una especie de castigo, como para vengarse del hombre que no ha elegido el celibato con miras al Espíritu Santo, y ello a pesar de ese sesgo que es la sacramentalización del matrimonio, la cual se refiere al Espíritu Santo y solicita su participación. Sea como fuere, las formulaciones dogmáticas y las estipulaciones éticas tienen forzosamente algo de brutal, si se puede decir así; no se edifica una religión a base de matices. 5463 STRP: NOTAS SOBRE TIPOLOGÍA RELIGIOSA LA VÍA DE LA UNIDAD
soteria|salvación ↩
soteria|salvación ↩
soteria|salvación ↩
pistis|fe ↩
praxis|acción ↩
strepho|conversión ↩
krasis|temperamento ↩
strepho|conversión ↩
strepho|conversión ↩
praxis|acción ↩
thelema|voluntad ↩
thelema|voluntad ↩
pistis|fe ↩
pistis|fe ↩
(gnosis ↩
(gnosis ↩
praxis|acción ↩
logismos|pensamiento ↩
pistis|fe ↩
pistis|fe ↩
arete|virtud ↩
soteria|salvación ↩
(gnosis ↩
katharotes|pureza ↩
(gnosis ↩
(gnosis ↩
soteria|salvación ↩
sarx|carne ↩
kardia|corazón ↩
praktike|práctica ↩
kakia|vicio ↩
arete|virtud ↩
arete|virtud ↩
tapeinophrosyne|humildad ↩
hamartia|pecado ↩
hamartia|pecado ↩
hedone|placer ↩
praxis|acción ↩
euche|oración ↩
soteria|salvación ↩
(gnosis ↩
(gnosis ↩
(gnosis ↩
(gnosis ↩
logismos|pensamiento ↩
logismos|pensamiento ↩
(gnosis ↩
logismos|pensamiento ↩
logismos|pensamiento ↩
epithymetikon|deseo ↩
sarx|carne ↩
sarx|carne ↩
euche|oración ↩
kardia|corazón ↩
arete|virtud ↩
arete|virtud ↩
strepho|conversión ↩