Ahora, si ocurre que grandes Profetas o Avataras, conociendo la universalidad de la Verdad, han debido negar exteriormente tal o cual forma tradicional, es preciso considerar, por una parte, la razón inmediata de esta actitud y, de otra, su sentido simbólico; sentido éste que, por así decirlo, se sobrepone a aquél. Si Abraham, MOISÉS y Cristo negaron los «paganismos» con los que respectivamente se las tuvieron que haber es porque se trataba en cada caso de tradiciones que se habían sobrevivido a sí mismas y que, siendo ya formas sin auténtica vida espiritual, y sirviendo a veces de soporte a influencias tenebrosas, habían perdido su razón de ser; ahora bien, quien ha sido «elegido», quien es por sí mismo el tabernáculo vivo de la Verdad, no tiene ciertamente por qué cuidar formas muertas que han llegado ya a no ser aptas para cumplir su primitivo papel. Por otra parte, esta actitud negativa de los que manifiestan la Palabra divina es simbólica, y éste es su sentido más profundo y también el más verdadero; porque si, con toda evidencia, ella no ha podido concernir a los núcleos esotéricos que han podido sobrevivir en medio de civilizaciones agotadas y vacías de su espíritu, esta misma actitud, aplicada a un hecho generalmente humano, es decir, a una degeneración o un «paganismo» difundido entre todos los hombres, será por contra justificada sin ninguna reserva. O bien, para citar un ejemplo análogo: si el Islam debía negar de una cierta manera las formas monoteístas que le habían precedido, para esto había una razón inmediata en las limitaciones formales de estas religiones; así, está fuera de duda que el judaísmo no podía ya servir de base tradicional a la humanidad del Próximo Oriente, porque la forma de esta religión había llegado a un grado de particularización que la volvía inapta para la expansión; y en cuanto al Cristianismo, no solamente se había particularizado rápidamente en un sentido análogo, bajo la influencia del medio occidental, y quizá sobre todo del espíritu romano, sino que también había dado nacimiento, en Arabia y en los países adyacentes, a toda clase de desviaciones que amenazaban con inundar el Próximo Oriente e inclusive la India de una multitud de herejías muy alejadas del Cristianismo primitivo y ortodoxo. La Revelación islámica tenía ciertamente el derecho más sagrado, en virtud de la autoridad divina inherente a toda Revelación, a descartar los dogmas cristianos, visto que éstos daban tanto más fácilmente nacimiento a las desviaciones cuanto que eran verdades iniciáticas vulgarizadas y no verdaderamente adaptadas; pero, por otra parte, los pasajes coránicos concernientes a cristianos, judíos, sabeos y paganos tienen ante todo un sentido simbólico que no hace en modo alguno alusión a la ortodoxia de las tradiciones, y los respectivos nombres de éstos no sirven entonces sino para designar ciertos hechos generalmente humanos. Por ejemplo, cuando en el Corán se dice que Abraham no era ni judío ni cristiano, sino hanîf (NA: «ortodoxo» en relación con la tradición primordial), es evidente que las palabras «judío» y «cristiano» no designan sino actitudes espirituales generales de las que las limitaciones formales del Judaísmo y del Cristianismo no son más que manifestaciones particulares, o sea, ejemplos; y nótese que decimos «limitaciones formales» y no nos referimos, bien entendido, al Judaísmo y al Cristianismo en sí mismos, cuya ortodoxia no está en entredicho. 125 UTR: II
Esta tradición monoteísta pertenecía, en su origen, a toda la rama nómada del grupo semítico, rama brotada de Abraham y que a su vez se subdivide en otras dos ramas, una brotada de Isaac y la otra de Ismael, y no es sino a partir de MOISÉS cuando el monoteísmo se hace judaico. Efectivamente, es MOISÉS quien fue llamado, cuando la tradición abrahámica se oscurecía entre los ismaelitas, a dar al monoteísmo un soporte poderoso, ligándolo de alguna manera al pueblo de Israel, que de este modo se convertía en su guardián; pero esta adaptación, por necesaria y providencial que haya podido ser, debía significar fatalmente una restricción de la forma exterior, por el hecho de la tendencia particularista inherente a cada pueblo. Se puede, pues, decir que el Judaísmo adopta el monoteísmo y lo hace cosa de Israel, de suerte que, bajo esta forma, la herencia de Abraham fue en adelante inseparable de todas las adaptaciones secundarias, de todas las consecuencias rituales y sociales implicadas en la Ley mosaica. 337 UTR: VI
Estas pocas indicaciones sobre el monoteísmo original, su adaptación por MOISÉS, su anexión por el Judaísmo y su concretización en idea mesiánica pueden bastar para permitirnos pasar ahora a la consideración del papel orgánico del Cristianismo en el ciclo monoteísta. Diremos, pues, que el Cristianismo absorbió a su vez toda la herencia doctrinal del monoteísmo en la afirmación mesiánica, y que estaba en su perfecto derecho de hacerlo, si se nos permite expresarnos así, por ser el resultado legítimo de la forma judaica. El Mesías, por lo mismo que debía realizar en su persona la Voluntad divina de la que el monoteísmo había surgido, sobrepasó necesariamente la forma que no podía permitir a este último realizar plenamente su misión; para efectuar esta disolución de una forma transitoria, sería preciso, como acabamos de indicar, que en su calidad de Mesías gozase en grado eminente de la autoridad inherente a la tradición de la que fue algo así como la última palabra, y es por esto por lo que debió ser más que MOISÉS y anterior a Abraham. Estas afirmaciones del Evangelio demuestran una identidad «de fuerza mayor» entre el Mesías y Dios, y permiten comprender que un Cristianismo que negase la divinidad de Cristo negaría su propia razón de ser. 341 UTR: VI
Podríamos también decir esto: el equilibrio de los dos aspectos divinos de Rigor y Clemencia constituye la esencia misma de la Revelación mahometana, y es en esto en lo que ésta coincide con la Revelación abrahámica; en cuanto a la Revelación crística, si ella afirma su superioridad con relación a la Revelación mosaica, es porque la Clemencia es principial y ontológicamente «anterior» al Rigor, como lo atestigua la inscripción del Trono de Alá: «En verdad, Mi Clemencia precede a Mi Cólera» (NA: Inna Rahmatî sabaqat Ghadabî). El monoteísmo revelado a Abraham poseía el esoterismo y el exoterismo en perfecto equilibrio y, en una cierta medida, en indistinción primordial, aunque, sin embargo, no se trate aquí más que de una primordialidad relativa sólo a las religiones de raíz semítica; con MOISÉS, es el exoterismo el que, por así decir, se convierte en tradición, en el sentido de que determina la forma de ésta sin perjudicar su esencia; con Cristo, es, en el mismo sentido, pero aplicado inversamente, el esoterismo el que de alguna manera se convierte a su vez en tradición; a través de Mahoma, en fin, se restablece el equilibrio inicial, cerrándose el ciclo de la Revelación monoteísta. Estas alternancias en la Revelación integral del monoteísmo proceden de la misma naturaleza de éste y no son pues imputables a las solas vicisitudes de las contingencias; la «letra» y el «espíritu», al ser comprendidos sintéticamente en el monoteísmo primordial o abrahámico, debían cristalizarse de alguna manera, por diferenciación y sucesivamente, en el transcurso del ciclo de la Revelación monoteísta, debiendo manifestar el Abrahamismo el equilibrio indiferenciado del «espíritu» y de la «letra», el Mosaísmo la «letra», el Cristianismo el «espíritu» y el Islam el equilibrio diferenciado de estos dos aspectos de la Revelación. 353 UTR: VI
Es importante precisar que en todas estas consideraciones se trata exclusivamente de las religiones en tanto tales, es decir, en tanto organismos, y no de sus posibilidades puramente espirituales, que son idénticas en principio. Es evidente que, desde este punto de vista, no puede intervenir ninguna cuestión de preferencia; si el Islam, en tanto que organismo tradicional, es más homogéneo y más íntimamente coherente que la forma cristiana, es éste un carácter de hecho bastante contingente. Por otra parte, el carácter solar de Cristo no podría conferir al Cristianismo una superioridad sobre el Islam; más adelante explicaremos las razones de esto, limitándonos ahora a recordar que cada forma tradicional es necesariamente superior, bajo un aspecto determinado y en cuanto a su manifestación – no en cuanto a su esencia y sus posibilidades espirituales -, a otras formas del mismo orden. A quienes pretendieran apoyarse, para juzgar la forma islámica, sobre comparaciones superficiales y forzosamente arbitrarias con la forma cristiana, les diremos que el Islam, puesto que corresponde a una posibilidad de perspectiva espiritual, es todo lo que debe ser para manifestar esta posibilidad; y de la misma manera el Profeta, lejos de no ser más que un imperfecto imitador de Cristo, fue todo lo que debía ser para realizar la posibilidad espiritual representada por el Islam. Si el Profeta no es Cristo, si aparece incluso notoriamente bajo un aspecto más humano, es porque la razón de ser del Islamismo no está en la idea crística o «avatárica», sino en una idea que debía inclusive excluir ésta; la idea realizada por el Islamismo y por el Profeta es la de la sola Unidad divina, cuyo aspecto de absoluta trascendencia implica – para el mundo creado o manifestado – un aspecto correlativo de imperfección. Esto es lo que ha permitido a los musulmanes servirse desde el principio de medios humanos, tales como la guerra, para constituir su mundo tradicional, mientras que, en el Cristianismo, ha sido precisa una separación de algunos siglos de los tiempos apostólicos para que se haya podido servir del mismo medio, por otra parte indispensable, para la propagación de una religión. En cuanto a las guerras que hicieron los propios Compañeros del Profeta, representan ordalías con vistas a lo que se podría llamar la elaboración – o la cristalización – de los aspectos formales de un mundo nuevo; el odio no entra aquí en absoluto en juego, y los santos varones que se batieron así, lejos de luchar contra otros individuos por intereses humanos, lo hicieron en el sentido de las enseñanzas del Bhagavad-Gîtâ; Krishna ordena a Arjuna combatir, no odiar ni siquiera vencer, sino cumplir su destino como instrumento del plan divino y sin apego a los frutos de las obras. Esta lucha de puntos de vista, por consecuencia de la constitución de un mundo tradicional, refleja, por lo demás, la concurrencia de las posibilidades de manifestación en el momento de la «salida del caos» que tiene lugar en el origen de un mundo cósmico, concurrencia que, bien entendido, es de orden puramente principial. Estaba en la naturaleza del Islam o de su misión situarse, desde un principio, sobre un terreno político en cuanto a su manifestación exterior, lo que hubiese sido no solamente contrario a la naturaleza o la misión del Cristianismo primitivo, sino inclusive completamente irrealizable en un ambiente tan sólido y estable como el Imperio romano; pero desde que el Cristianismo se convirtió en la religión oficial del Estado, no sólo ha podido, sino también debido, situarse sobre un terreno político, de la misma manera que el Islam. Las vicisitudes sufridas por el Islam exterior, que se iniciaron a la muerte del Profeta, no son ciertamente imputables a una insuficiencia espiritual; son simplemente las taras inherentes a un terreno político como tal. El hecho de que el Islam haya sido instituido exteriormente por medios humanos tiene su fundamento único en la Voluntad divina, que precisamente excluye toda interferencia esotérica en la estructura terrestre de la nueva forma tradicional. De otra parte, por lo que se refiere a la diferencia entre Cristo y el Profeta, añadiremos que los grandes espirituales, cualesquiera que sean sus grados respectivos, manifiestan ya una sublimación, ya una norma; el primer caso es el de Buda y el de Cristo, como el de todos los santos monjes o eremitas, y el segundo el de Abraham, MOISÉS y Mahoma, así como el de todos los que se han santificado en el mundo, tales como los santos monarcas y guerreros; la actitud de los primeros corresponde a estas palabras de Cristo: «Mi reino no es de este mundo», y la actitud de los segundos a estas otras: «Venga a nosotros tu reino». 389 UTR: VII
Quienes pretenden negar toda legitimidad al Profeta del Islamismo, invocando argumentos morales, olvidan fácilmente que la única cuestión que debe plantearse es la de saber si Mahoma estaba o no inspirado por Dios, y no la de si es o no comparable a Jesús o estaba conforme o no con tal o cual moral establecida. Cuando se sabe que Dios permitió la poligamia a los hebreos y que ordenó a MOISÉS que pasara a cuchillo a la población cananea, la cuestión de la moralidad de estas formas de actuar no se plantea de ninguna manera; lo que cuenta exclusivamente siempre es el hecho de la Voluntad divina, cuyo fin es invariable, pero cuyos medios o modos varían en razón de la Infinidad de su Posibilidad y, secundariamente, en razón de la diversidad indefinida de las contingencias. Del lado cristiano se reprocha fácilmente al Profeta hechos tales como la destrucción de la tribu de los coraidíes, pero se olvida que cualquier Profeta de Israel habría actuado más duramente que él, y se haría bien en recordar cómo Samuel, siguiendo las órdenes de Dios, se portó con los amalectitas y su rey. El caso de los coraidíes como el de los fariseos ofrece, por otra parte, un ejemplo del «discernimiento de los espíritus» que se produce de algún modo automáticamente en contacto con una manifestación de la Luz. Por neutro que pueda parecer un individuo que se ha encontrado situado durante largo tiempo en un medio caótico o indiferenciado, medio del que el mundo próximo oriental del tiempo de Mahoma ofrece una imagen bien característica – imagen que, por otra parte, corresponde a la de todos los medios en que debe desarrollarse una readaptación religiosa -; por disminuida, íbamos a decir, o reducida a un estado latente que pueda aparecer la tendencia fundamental de un individuo en un medio de indiferencia espiritual, esta tendencia se actualizará espontáneamente ante la alternativa que se plantea al contacto de la Luz, y esto es lo que explica por qué, cuando las puertas del Cielo se abren gracias al estallido de la Revelación, las puertas del Infierno se abren igualmente, de la misma manera que, en el orden sensible, una luz proyecta una sombra. 391 UTR: VII
16. La misma observación se aplica al Cristianismo cuando, por ejemplo, se considera que los santos del Antiguo Testamento -entre ellos Enoc, Abraham, MOISÉS y Elías- están excluidos del Cielo hasta que Cristo «descienda a los infiernos». Sin embargo, Cristo apareció antes de este descenso entre MOISÉS y Elías en la luz de la Transfiguración, y mencionó en una parábola el «seno de Abraham». Estos hechos son evidentemente susceptibles de interpretaciones diversas, pero no por ello los conceptos cristianos dejan de ser incompatibles con la tradición judía. Lo que los justifica es su simbolismo espiritual y, por lo tanto, su verdad: la salvación pasa necesariamente por el Logos, y éste, aunque se haya manifestado en el tiempo con una determinada forma, está más allá de la condición temporal. Señalemos igualmente la contradicción aparente entre San Juan Bautista, que negaba ser Elías, y Cristo, que afirmaba lo contrario: si esta contradicción -que se resuelve por la diferencia de los aspectos considerados- tuviera lugar entre dos religiones, sería explotada a fondo, con el pretexto de que «Dios no puede contradecirse». 689 FSCI 1
Según la tradición judía, no es la forma literal de las Escrituras sagradas lo que tiene fuerza de ley, sino únicamente sus comentarios ortodoxos. La Tora está «cerrada», no se entrega por sí misma; son los sabios los que la «abren»; es la propia naturaleza de la Tora la que exige desde el origen el comentario, la Mischna. Se dice que ésta fue dada en el Tabernáculo, cuando Josué la transmitió al Sanedrín; con ello el Sanedrín fue consagrado, y por consiguiente está instituido por Dios, como la Tora y al mismo tiempo que ella. Y esto es importante: el comentario oral que MOISÉS recibió en el Sinaí y transmitió a Josué se perdió en parte y tuvo que ser reconstituido por los sabios sobre la base de la Tora. Esto muestra claramente que la gnosis implica una continuidad a la vez «horizontal» y «vertical», o mejor, que acompaña a la Ley escrita de una manera a la vez «horizontal» y continua y «vertical» y discontinua. Los secretos han pasado de mano en mano, pero la chispa puede saltar en cualquier momento al solo contacto con el Texto revelado, en función de determinado receptáculo humano y de los imponderables del Espíritu Santo. Se dice también que Dios dio la Tora durante el día y la Mischna durante la noche (9); o también, que la Tora es infinita en sí misma, mientras que la Mischna es inagotable por su movimiento en el tiempo; añadiremos que la Tora es como el océano, que es estático e inagotable, y la Misclina como un río, que está siempre en movimiento. Todo esto se aplica, mutatis mutandis, a toda Revelación y también, particularmente, al Islam. 769 FSCI 2
3. Hay dos principales modos o grados de inspiración –uno directo y otro indirecto- representados, en el Nuevo Testamento, por las palabras de Cristo y el Apocalipsis, en lo que se refiere al primer modo, y por los relatos evangé-licos y las Epístolas en lo que se refiere al segundo. El judaísmo expresa esta diferencia comparando la inspiración de MOISÉS a un espejo luminoso y la de los demás Profetas a un espejo oscuro. Entre los libros hundúes, los textos de inspiración secundaria (smriti) son en general más accesibles y de apariencia más homogénea que el Veda, que es producto de la inspiración directa (shruti), lo que muestra que la inteligibilidad inmediata y la belleza fácilmente apre-hensible de un texto no son en absoluto criterios de inspiración, o de grado de inspiración. 867 FSCI 2
Debe entenderse claramente que las Escrituras sagradas «de fuerza mayor» (72) sean cuales sean sus expresiones o sus silencios, no son nunca «exoteristas» en sí mismas; (73) siempre permiten reconstituir, quizá a partir de un elemento ínfimo, la verdad total, es decir, siempre dejan que ésta se transparente; no son nunca cristalizaciones compIetamente compactas de perspectivas parciales. (74) Esta trascendencia de las Escrituras sagradas con respecto a sus concesiones a una determinada mentalidad aparece en el Corán particularmente en la forma del relato esotérico del encuentro entre MOISÉS y Al-Khidr: en él encontramos no sólo la idea de que el ángulo de visión de la Ley es siempre fragmentario, aunque plenamente eficaz y suficiente para el individuo como tal – que a su vez no es más que parte y no totalidad-, sino también la doctrina de la Bhagavadgîtâ (75) según la cual ni las buenas ni las malas acciones interesan directamente al Sí, es decir, que sólo el conocimiento del Sí y, en función de éste, el desapego con respecto a la acción, tienen valor absoluto. (76) MOISÉS representa la Ley, la forma particular y exclusiva, y Al-Khidr la Verdad universal, la cual es inaprehensible desde el punto de vista de la «letra», «como el viento del que no se sabe de dónde viene ni adónde va». 992 FSCI 2
La perspectiva que permite actualizar la conciencia de la relatividad de las formas conceptuales y morales ha existido siempre en el Islam; el pasaje coránico sobre MOISÉS y Al-Khidr da fe de ello, lo mismo que algunos ahâdîth que reducen las condiciones de la salvación a las actitudes más simples. Esta perspectiva es, igualmente, la de la primordialidad y la universalidad, y por tanto de la Fitra; es lo que expresa Jalâl al-Dîn Rûmi en estos términos: «No soy ni cristiano, ni judío, ni parsi, ni musulmán. No soy ni de Oriente, ni de Occidente, ni de la tierra, ni del mar… Mi lugar es lo que no tiene lugar, mi huella es lo que no tiene huella… He dejado de lado la dualidad, he visto que los dos mundos no son sino uno; busco al Uno, conozco al Uno, veo al Uno, invoco al Uno. Él es el Primero, Él es el último, Él es el Exterior, Él es el Interior…» 1034 FSCI 2
Para el occidental, y sin duda para la mayoría de los no musulmanes, Cristo y Buda representan perfecciones inmediatamente inteligibles y convincentes, lo que refleja, por lo demás, el ternario vivekanandiano -inaceptable por varias razones- “Jesús, Buda, Ramakrishna”; (1) por el contrario, el Profeta del Islam parece complejo y desigual y apenas se impone como símbolo fuera de su universo tradicional. La razón de ello es que, contrariamente a lo que ocurre con Buda y Cristo, su realidad espiritual se recubre de ciertos velos humanos y terrenos, y esto a causa de su función de legislador “para este mundo”. De este modo, se asemeja a los otros grandes Reveladores semíticos, Abraham y MOISÉS, y también a David y a Salomón. Desde el punto de vista hindú, se podría añadir que está próximo a Rama y a Krishna, cuya suprema santidad y poder salvador no impidieron toda clase de vicisitudes familiares y políticas. Esto nos permite indicar una distinción fundamental: no sólo existe la clase de Reveladores que representan exclusivamente “al otro mundo”, también existen aquellos cuya actitud es a la vez divinamente contemplativa y humanamente combativa y constructiva. 1134 FSCI 3
(8). Por ejemplo, la dificultad de elocución, en MOISÉS, significaba la prohibición divina de divulgar los misterios, lo cual implica una sobreabundancia de sabiduría. 1238 FSCI 3
(60). Tenemos en primer lugar el arte sagrado en el sentido más riguroso tal como aparece en el Tabernáculo de MOISÉS, en el que Allâh mismo prescribe las formas y los materiales; luego está el arte sagrado que ha sido desarrollado en conformidad con un determinado genio étnico; y, por último, ten los aspectos decorativos del arte sagrado, en los que el genio étnico afirma más libremente, pero siempre en conformidad con un espíritu que trasciende. El genio no es nada sin su determinación por una perspectiva es-piritual. 1564 FSCI 5
Por lo que toca al esoterismo en sí, que no es otra cosa que la gnosis, debemos recordar dos cosas, aunque ya hayamos hablado de ellas en otras ocasiones. En primer lugar, es preciso distinguir entre un esoterismo absoluto y un esoterismo relativo; en segundo lugar, es preciso saber que el esoterismo, por una parte, prolonga el exoterismo – profundizándolo armoniosamente – porque la forma expresa la esencia y porque en este aspecto ambos son solidarios, pero por otra parte se opone a él – trascendiéndolo abruptamente – porque la esencia, por su ilimitación, es forzosamente irreductible a la forma, o dicho de otro modo, porque la forma, como límite, se opone a lo que es totalidad y libertad. Estos dos aspectos son fácilmente discernibles en el Sufismo (NA: El primer aspecto se afirma notoriamente en un Ghazâlî, que obtuvo para el Sufismo derecho de ciudadanía en la religión oficial, mientras que el segundo – cuyo rastro coránico es la historia de MOISÉS y el desconocido (NA: = El Khidr)- se vuelve a encontrar por ejemplo en un Niffârî, que especificaba que la revelación exotérica no afianza la revelación esotérica, es decir, la gnosis, y que la religión ve las cosas según la pluralidad, y no según la unidad, como hace la revelación interior. Igualmente Ibn Arabî: «Dios todopoderoso no es limitado por ninguna creencia, porque Él ha dicho (NA: en el Corán): allí donde os volváis, allí está la Faz de Dios.»); es verdad que las más de las veces se mezclan en él, sin que se pueda decir si, por parte de los autores, hay piadosa inconsciencia o simplemente prudencia, o, también, discreción espiritual; esta mezcla es por otra parte algo natural hasta tanto no dé lugar a absurdos dialécticos (NA: Ma’rûf El-Karkhî decía que «si Dios es favorable a su servidor, le abre las puertas de las acciones (NA: espirituales) y le cierra las puertas de las disputas teológicas», lo que es una manifestación entre otras de la independencia de los sufíes respecto a la teología, y lo que implica por otra parte bastante más de lo que el sentido literal nos transmite.). El ejemplo de los sufíes muestra, en todo caso, que se puede ser musulmán sin ser asharita; por las mismas razones y con el mismo derecho se puede ser cristiano sin ser escolástico ni palamita, o digamos más bien que se puede ser tomista sin aceptar el sensualismo aristotélico del Aquinate, como se puede ser palamita sin compartir los errores de Palamas sobre los filósofos griegos y sobre sus doctrinas. En otros términos, se puede ser cristiano siendo platónico, puesto que no hay ninguna competencia entre un voluntarismo místico y una intelectualidad metafísica, haciendo abstracción del concepto semítico de la creatio ex nihilo. 2140 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Por lo que respecta a la primera dimensión, que constituye la enunciación fundamental del Judaísmo (NA: «Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es Uno.») prefigurada en el testimonio ontológico de la zarza ardiente (NA: «Y dijo Dios a MOISÉS: Yo soy El que soy» (NA: Éxodo, III, 14).)- , implica dos aspectos, uno que concierne a la intelección y otro que concierne a la fe; en cuanto a la segunda dimensión, recordaremos que implica los tres aspectos, «unión», «contemplación» y «operación», refiriéndose el primero al corazón, el segundo al alma o a lo mental, o a las virtudes o al pensamiento, y el tercero al cuerpo. La tercera dimensión, finalmente, el amor al prójimo, depende de la generosidad que necesariamente engendran el conocimiento y el amor a Dios; es pues, a la vez, condición y consecuencia. 3184 EPV: II EL MANDAMIENTO SUPREMO
La aparente incoherencia de algunos textos sagrados resulta en suma de la desproporción entre la Verdad divina y el lenguaje humano; es como si este lenguaje se rompiera en mil pedazos dispares bajo la presión del Infinito, o como si Dios para expresar mil verdades sólo dispusiera de algunas palabras, lo que le obligaría a toda clase de elipses o paráfrasis. Según los Rabinos, «Dios habla con brevedad»: esto también explica las síntesis a priori incomprensibles del lenguaje sagrado, así como las superposiciones de sentido de que hemos hablado. El papel de los comentaristas inspirados y ortodoxos es intercalar, en las sentencias demasiado elípticas, las proposiciones sobreentendidas e inexpresadas, o al menos precisar desde qué punto de vista o en qué sentido debe entenderse una determinada afirmación y después explicar los diversos simbolismos y así sucesivamente. El comentario ortodoxo de la Tora tiene fuerza de ley y no la interpretación al pie de la letra; se dice que la Tora está «cerrada» y que los sabios son quienes la «abren»; y esa naturaleza «cerrada» de la Tora es la que, desde los orígenes, hace necesario el comentario, la Michna, que fue dada en el Tabernáculo cuando Josué la transmitió al Sanedrín. Se dice también que Dios dio la Tora durante el día y la Michna durante la noche; y que la Tora es infinita en sí misma, mientras que la Michna es inagotable por su fluir en la duración. Señalemos igualmente que hay dos grados principales de inspiración o incluso tres si se les añade el de los comentarios ortodoxos; el judaísmo expresa la diferencia entre los dos primeros grados comparando la inspiración de MOISÉS con un espejo luminoso y la de los otros profetas con un espejo oscuro. 5171 FSRMA: CLAVES DE LA BIBLIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Pero no sólo hay la expresión elíptica de apariencia paradójica, también hay la expresión simbolista, analógica y alusiva: citaremos a este respecto las palabras siguientes, atribuidas al califa Alî (NA: Con razón o sin ella, pero no es esta la cuestión, puesto que no se siente ningún escrúpulo en referirlos tal cual. Lo que importa aquí es la multitud y el éxito de los dichos de este género y no su autenticidad.): «Si tan sólo una gota de vino cayera en un pozo y luego éste se cegara y se construyera en ese lugar un minarete, yo no subiría a él para hacer la llamada de la oración. Si una gota de vino cayera en un río, y éste se secara y la hierba naciera en su lecho, yo no llevaría a pastar allí a ningún animal». Tomadas en su sentido literal, estas palabras son propiamente absurdas porque son contrarias a la naturaleza de las cosas desde el doble punto de vista del vino y su prohibición: en realidad, el vino es noble en sí – como lo prueban las bodas de Caná y el rito eucarístico -, y el Corán no lo prohibe sino a causa del peligro de embriaguez, luego de irresponsabilidad, de pendencia y de asesinato, y por ninguna otra razón; contrariamente a la naturaleza del vino y a la intención de la Ley, las palabras citadas significan en buena lógica, por una parte que el vino es intrínsecamente malo, y, por otra, que por esto la Ley lo prohibe. Se dice, tradicionalmente, que en el Paraíso el vino estará permitido, y nadie ignora que Cristo, MOISÉS, Abraham y Noé bebían vino; en fin, que todos los semitas lo hacían, como judíos y cristianos lo hacen todavía, y con honor; es bien conocido, igualmente, el papel positivo que juega en el Sufismo el simbolismo del vino (NA: Testimonio de ello es la Khamriyah, el célebre poema místico de Omar ibn El-Fâridh. Omar Khayyâm se sorprende, en sus Cuartetas, de que el vino esté prohibido en este bajo mundo, mientras que en el Paraíso estará autorizado; ocurrencia que no tiene sentido más que en el esoterismo.). El absurdo de la sentencia citada es tan flagrante que esta misma disonancia permite suponer – u obliga a admitir – que hay ahí una intención alusiva y analógica (NA: Credo quia absurdum est, como decía Tertuliano.) que se trata, por consiguiente, no del vino en sí, sino del principio negativo o maléfico de la embriaguez psíquica; embriaguez natural e individual, no sobrenatural y liberadora. Este aspecto de la embriaguez es el que interviene en un grado cualquiera en la música profana, o en la música asimilada de manera profana, la cual amplifica el ego en vez de superarlo (NA: Salvo en los casos en que constituye una «consolación sensible» apaciguante o estimulante, y sin pretensión; pero la perspectiva islámica excluye incluso esta posibilidad, al menos en principio.). De ello resulta un narcisismo refractario a la disciplina espiritual, una adoración de sí que está en las antípodas de la extinción beatífica de la que el arte sagrado pretende dar un presentimiento; escuchando una bella música, el culpable se sentirá inocente. Pero el contemplativo, al contrario, escuchando la misma música se olvidará a sí mismo presintiendo las esencias; metafóricamente hablando, encontrará la vida perdiéndola, o la perderá encontrándola. Esto equivale a decir que para el contemplativo la música evoca todo el misterio del retorno de los accidentes a la Substancia (NA: El Cristianismo es una religión musical, si puede decirse así, como lo indica el papel importante de los cantos y los órganos en las iglesias. El Islam entiende representar el punto de vista opuesto, el de la sequedad y la sobriedad con miras a la «única cosa necesaria», pero compensa esta pobreza con la musicalidad de la salmodia del Corán, y también, en su dimensión sufí, con las poesías, los cantos y las danzas, otras tantas manifestaciones esotéricas del «vino» prohibido por el exoterismo; sin hablar del papel preponderante que tiene en el Islam la sexualidad.). 5441 STRP: ESCOLLOS DEL LENGUAJE DE LA FE LA VÍA DE LA UNIDAD
Como lo prueba por una parte el testimonio de la Historia y por otra el hecho de la gran difusión de las cofradías, hay un esoterismo que se predica; sólo la gnosis íntegra no se predica. El Cristianismo primitivo, que era un esoterismo en virtud de su perspectiva de «interioridad» – en detrimento de la exterioridad, de dónde su heterodoxia desde el punto de vista de la Ley de MOISÉS -, el Cristianismo, decimos, se extendió por la predicación; y lo mismo el Sufismo, que es esotérico en virtud de su perspectiva de «vía», luego de «realización», de «transmutación»; perspectiva que es ajena a la Ley exotérica. El Sufismo, como el Cristianismo, posee sus misterios y por lo tanto sus secretos, pero no obstante hay en ambos casos un mensaje que se dirige «a muchos», si no «a todos». 5502 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD