No podríamos insistir más sobre esto sin entrar en consideraciones que, dado que se refieren al examen detallado de algunos símbolos particulares, encontrarían mejor lugar en otros estudios, ya que, aquí, hemos querido atenernos a un punto de vista más general, y no hemos considerado tales símbolos, en la medida en que esto era necesario, más que a título de ejemplos o de «ilustraciones». Nos bastará pues haber indicado brevemente, para terminar, que la iniciación, en tanto que «segundo nacimiento», no es otra cosa en el fondo que la «ACTUALIZACIÓN», en el ser humano, del principio mismo que, en la manifestación universal, aparece como el «Avatâra eterno». 1044 RGAI EL NACIMIENTO DEL AVATÂRA
Si decimos que el “Sí mismo” está potencialmente en el individuo, y que la “Unión” no existe más que virtualmente antes de la realización, no hay que decir que eso no debe entenderse sino desde el punto de vista del individuo mismo. En efecto, el “Sí mismo” no es afectado por ninguna contingencia, puesto que es esencialmente incondicionado; es inmutable en su “permanente actualidad”, y así no podría tener en sí nada de potencial. Así pues, es menester estar atento a distinguir “potencialidad” y “posibilidad”: la primera de estas dos palabras implica la aptitud para un cierto desarrollo, supone una “ACTUALIZACIÓN” posible, y no puede aplicarse pues más que al respecto del “devenir” o de la manifestación; al contrario, las posibilidades, consideradas en el estado principial y no manifestado, que excluye todo “devenir”, no podrían verse de ninguna manera como potenciales. Solamente, para el individuo, todas las posibilidades que le rebasan aparecen como potenciales, porque, mientras él se considera en modo “separativo”, como si tuviera por sí mismo su ser propio, lo que puede alcanzar de ellas no es propiamente más que un reflejo ( âbhâsa ), y no esas posibilidades mismas; y, aunque eso no sea más que una ilusión, se puede decir que éstas permanecen siempre potenciales para el individuo, puesto que no es en tanto que individuo como él puede alcanzarlas, y puesto que, desde que son realizadas, ya no hay verdaderamente más individualidad, como lo explicaremos más completamente cuando tengamos que hablar de la “Liberación”. Pero, aquí, debemos colocarnos más allá del punto de vista individual, al que, aunque le declaramos ilusorio, por eso no le reconocemos menos la realidad de la que es susceptible en su orden; de manera que, si consideramos al individuo, eso no puede ser sino en tanto que depende esencialmente del Principio, único fundamento de esta realidad, y en tanto que, virtual o efectivamente, se integra en el ser total; en definitiva, metafísicamente, todo debe ser referido al Principio, que es el “Sí mismo”. 3068 HDV III
Primeramente, debemos descartar la objeción que algunos podrían verse tentados a sacar del hecho de que el neófito no siente en modo alguno la influencia espiritual en el momento mismo en el que la recibe; a decir verdad, este caso es por lo demás completamente comparable al de algunos ritos de orden exotérico, tales, por ejemplo, como los ritos religiosos de la ordenación, en los que se transmite igualmente una influencia espiritual y, de una manera general al menos, tampoco se siente, lo que no le impide estar realmente presente y conferir desde entonces a los que la han recibido algunas aptitudes que no podrían tener sin ella. Pero, en el orden iniciático, debemos ir más lejos: sería en cierto modo contradictorio que el neófito fuera capaz de sentir la influencia que le es transmitida, puesto que no está todavía, frente a ésta, y por definición misma, sino en un estado puramente potencial y «no-desarrollado», mientras que la capacidad de sentirla implicaría ya forzosamente, por el contrario, un cierto grado de desarrollo o de ACTUALIZACIÓN; y es por eso por lo que decíamos hace un momento que es menester necesariamente comenzar por iniciación virtual. Únicamente en el dominio exotérico, no hay en suma ningún inconveniente para que la influencia recibida no sea percibida nunca conscientemente, ni siquiera indirectamente y en sus efectos, puesto que ahí no se trata de obtener, como consecuencia de la transmisión operada, un desarrollo espiritual efectivo; por el contrario, cuando se trata de la iniciación, la cosa debería ser completamente diferente, y, a consecuencia del trabajo interior cumplido por el iniciado, los efectos de esta influencia deberían sentirse ulteriormente, lo que constituye precisamente el paso a la iniciación efectiva, a cualquier grado que se considere. Al menos, es lo que debería tener lugar normalmente y si la iniciación diera los resultados que se está en derecho a esperar de ella; es verdad que de hecho, en la mayor parte de los casos, la iniciación permanece siempre virtual, lo que equivale a decir que los efectos de que hablamos permanecen indefinidamente en el estado latente; pero, si la cosa es así, desde el punto de vista rigurosamente iniciático, no hay en eso menos una anomalía que no se debe más que a algunas circunstancias contingentes (NA: Por lo demás, se podría decir, de una manera general, que, en las condiciones de una época como la nuestra, es casi siempre el caso verdaderamente normal, bajo el punto de vista tradicional, el que no aparece ya sino como un caso de excepción.), como, por una parte, la insuficiencia de las cualificaciones del iniciado, es decir, la limitación de las posibilidades que lleva en sí mismo y a las cuales nada exterior podría suplir, y también, por otra parte, el estado de imperfección o de degeneración al cual están reducidas actualmente algunas organizaciones iniciáticas y que no les permite ya proporcionar un apoyo suficiente para alcanzar la iniciación efectiva, y ni siquiera dejar sospechar la existencia de ésta a aquellos que podrían ser aptos para ello, aunque por ello esas organizaciones no permanecen menos capaces siempre de conferir la iniciación virtual, es decir, de asegurar, a aquellos que poseen el mínimo de cualificación indispensable, la transmisión inicial de la influencia espiritual. 3964 IRS A PROPÓSITO DEL VINCULAMIENTO INICIÁTICO
Su solución es no obstante muy simple, y reside precisamente, como en otro lugar hemos indicado, en la coexistencia de la sucesión y la simultaneidad: sucesión en las modalidades de la manifestación, en el estado actual, pero simultaneidad en principio, en el estado potencial, lo que hace posible en encadenamiento lógico de las causas y los efectos (estando implícito y contenido en potencia todo efecto en su causa, que no es afectada o modificada en absoluto por la ACTUALIZACIÓN de este efecto) (Leibniz parece haber entrevisto al menos esta solución cuando formuló su teoría de la “armonía preestablecida”, que generalmente ha sido muy mal comprendida por quienes han querido interpretarla.). Desde el punto de vista físico, la idea de sucesión está vinculada a la condición temporal, y la de la simultaneidad a la condición espacial (Es también por medio de estas dos nociones (ideales cuando se las considera fuera de este punto de vista especializado por el cual se nos hacen sensibles) que Leibniz definió respectivamente al tiempo y al espacio.); es el movimiento resultante, en cuanto a su paso de la potencia al acto, de la unión o la combinación de estas dos condiciones, lo que concilia (o equilibra) las dos ideas correspondientes, haciendo coexistir, en modo simultáneo desde el punto de vista puramente espacial (que es esencialmente estático) a un cuerpo consigo mismo(siendo conservada esta identidad a través de todas sus modificaciones, contrariamente a la teoría budista de la “disolubilidad total”) en una serie indefinida de posiciones (que son otras tantas modificaciones de este mismo cuerpo, accidentales y contingentes con respecto a lo que constituye su realidad íntima, tanto en substancia como en esencia), posiciones que por otra parte son sucesivas desde el punto de vista temporal (cinético en su relación con el punto de vista espacial (En efecto, es evidente que todas estas posiciones coexisten simultáneamente en tanto que lugares situados en una misma extensión, de la cual no son más que porciones diferentes (y, por otra parte, cuantitativamente equivalentes), todas igualmente susceptibles de ser ocupadas por un mismo cuerpo, que debe ser considerado estáticamente en cada una de estas posiciones cuando se la considera aisladamente en relación con las demás, por un lado, y también, por otro, cuando se las consideran todas, en su conjunto, fuera del punto de vista temporal.). 4882 MISCELÁNEA LAS CONDICIONES DE LA EXISTENCIA CORPORAL
Fuera de estas razones generales, si nos ha ocurrido frecuentemente llamar espacio a lo que, hablando propiamente, no es en realidad más que una extensión particular de tres dimensiones, es porque, incluso en el más alto grado de universalización, del símbolo espacial que hemos estudiado, no hemos rebasado los límites de esta extensión, tomada para dar una figuración, necesariamente imperfecta como lo hemos explicado, del ser total. No obstante, si uno quisiera atenerse a un lenguaje más riguroso, sin duda no debería emplearse la palabra “espacio” más que para designar el conjunto de todas las extensiones particulares; así, la posibilidad espacial, cuya ACTUALIZACIÓN constituye una de las condiciones especiales de algunas modalidades de manifestación ( tales como nuestra modalidad corporal, en particular ) en el grado de existencia al que pertenece el estado humano, contiene en su indefinidad todas las extensiones posibles, cada una de las cuales es ella misma indefinida a un menor grado, y que pueden diferir entre ellas por el número de las dimensiones o por otras características; y es por lo demás evidente que la extensión llamada “euclidiana”, que estudia la geometría ordinaria, no es más que un caso particular de la extensión de tres dimensiones, puesto que no es su única modalidad concebible ( La perfecta coherencia lógica de las diversas geometrías “no-euclidianas” es una prueba suficiente de ello; pero, bien entendido, éste no es el lugar para insistir sobre la significación y el alcance de estas geometrías, como tampoco sobre los de la “hipergeometría” o geometrías de más de tres dimensiones. ). 6592 SC XXX
Lo que hemos dicho de la cualidad intelectual de las formas sensibles no debe, sin embargo, hacer perder de vista que, cuanto más nos remontamos hacia los principios de una determinada tradición, menos se presentan estas formas en estado de desenvolvimiento; la pseudoforma, es decir, la forma arbitraria, está siempre excluida, como hemos dicho, pero como tal puede también estar casi ausente, al menos en ciertos dominios más o menos periféricos; por contra, cuanto más nos aproximemos al fin del ciclo tradicional de que se trate, más importancia tiene el formalismo (NA: Esto es lo que ignoran algunos movimientos pseudohindúes, de origen indio o no, que van más allá de las formas sagradas del Hinduismo creyendo representar la esencia más pura de éste; en realidad, es inútil conferir a un hombre un medio espiritual sin haberle forjado previamente una mentalidad que se armonice con este medio, y esto independientemente de la sujeción obligada a una línea iniciática; una realización espiritual es inconcebible fuera del clima psíquico apropiado, es decir, conforme al ambiente tradicional del medio espiritual de que se trate.), inclusive desde el punto de vista considerado artístico, porque las formas se han convertido entonces en canales casi indispensables para la ACTUALIZACIÓN del depósito espiritual de la tradición. Lo que no hay que olvidar jamás es que la ausencia de lo formal no equivale en absoluto a la presencia de lo informe, y viceversa; lo informe y lo bárbaro no alcanzarán jamás la majestuosa belleza del vacío, aunque otra cosa puedan pensar quienes tienen interés en hacer pasar una deficiencia por una superioridad (NA: Algunos creen poder afirmar que el Cristianismo, al mantenerse por encima de las formas, no podría identificarse con ninguna tradición determinada; comprendemos bien que se pueda querer consolarse por la pérdida de la civilización cristiana, incluido su arte, pero la opinión que acabamos de citar no deja de ser por eso una mala broma.). Esta ley de compensación en virtud de la cual ciertas relaciones sufren, de principios a fin de un ciclo tradicional, una intervención más o menos acusada, actúa por lo demás en todos los dominios; aquí vienen a colación las palabras del Profeta Mahoma: «En el principio del Islam quien omite un décimo de la Ley está condenado; pero, en los últimos tiempos, quien cumpla un décimo de ella será salvo.» 239 UTR: IV
Por lo que respecta al carácter «avatárico» del Profeta, se deduce, abstracción hecha de los criterios infalibles pertenecientes a un orden más profundo, de los signos que, según la Sunnah, precedieron y acompañaron su nacimiento, y que son análogos a los que las tradiciones respectivas atribuyen al de Cristo y al de Buda.); la diferencia a este respecto entre Cristo y los demás «Enviados» consiste en el hecho de que únicamente en Cristo el milagro reviste una importancia central y es operado por Dios «en» el soporte humano, y no solamente «mediante» este soporte. El papel del milagro en Cristo y en el Cristianismo se explica por el carácter particular que constituye la razón de ser de esta forma de Revelación, y que nosotros explicaremos en el capítulo siguiente; por lo que respecta al punto de vista islámico, no son los milagros los que importan ante todo, sino el carácter divino de la misión del Enviado, cualquiera que sea por otra parte el grado de importancia que tenga el milagro en esta misión. Se podría decir que la particularidad del Cristianismo consiste en el hecho de que se funda en primer lugar sobre el milagro, que se perpetúa en la Eucaristía, mientras que el Islam se funda ante todo sobre la Idea, soportada por medios humanos, pero con la ayuda divina, y perpetuada en la Revelación coránica de la cual la plegaria ritual constituye de algún modo la ACTUALIZACIÓN sin cesar renovada. 413 UTR: VII
(33) «Que vuestro lenguaje sea: esto es, esto es; esto no es, esto no es; lo que se dice de más viene del mal» (Mateo, 5, 37). Esto es comparable con la «sinceridad» (ikhlâs) que es la esencia misma del ihsân, según esta defini-ción tradicional: «La virtud activa (la ACTUALIZACIÓN espiritual, al-ihsân) es que adores a Allâh como si Lo vieras, y si no Lo ves, Él sin embargo te ve». La palabra verídica es el símbolo mismo de la intención recta, que en el Islam lo es todo. «Condúcenos por la vía recta» (al-sirât al-mustaqim), dice la Fâ-tiha. 1510 FSCI 5
Por otro lado, si lo que en sí es Evidencia in divinis se vuelve Fenómeno sagrado en un orden determinado -en el orden humano e histórico en este caso- es ante todo porque el receptáculo previsto es una colectividad, es decir, un sujeto múltiple que se diferencia por los individuos y que se extiende a través de la duración y más allá de las individualidades efímeras; la divergencia de los puntos de vista no se produce sino a partir del momento en que el fenómeno sagrado se separa, en la conciencia de los hombres, de la verdad eterna que él manifiesta -y que ya no se «percibe»- y en que, por este hecho, la certidumbre se convierte en «creencia» y no se vale más que del fenómeno, del signo divino objetivo, del milagro externo, o -lo que viene a ser lo mismo- del principio captado racionalmente y prácticamente reducido al fenómeno. Cuando el fenómeno sagrado como tal se convierte prácticamente en el factor exclusivo de la certidumbre, el intelecto principial y supra-fenoménico es rebajado al nivel de los fenómenos profanos, como si la inteligencia pura sólo fuera capaz de relatividades y como si lo «sobrenatural» estuviera en tal o cual arbitrariedad celestial y no en la naturaleza de las cosas. Al distinguir entre la «substancia» y los «accidentes», comprobamos que los fenómenos están relacionados con éstos y el intelecto con aquélla; pero el fenómeno religioso, claro está, es una manifestación directa o central del elemento «substancia», mientras que el intelecto, en su ACTUALIZACIÓN humana y únicamente desde el punto de vista de la expresión, pertenece forzosamente a la accidentalidad de este mundo de las formas y de los movimientos. 1602 FSCI 6
Quisiéramos mencionar, por último, cierta relación entre la ACTUALIZACIÓN de las castas y el sedentarismo: es un hecho innegable que los tipos inferiores son menos frecuentes entre los nómadas guerreros que entre sedentarios; el nomadismo arriesgado y heroico hace que las diferencias cualitativas se encuentren como sumergidas en una especie de nobleza general; la actividad del tipo materialista-servil se ve reducida, y por compensación, el tipo sacerdotal no se destaca completamente del tipo caballeresco. Según la concepción de estos pueblos, la cualidad humana – la «nobleza» – la mantiene el género de vida combativo; no hay virtud sin actividad viril, luego peligrosa; el hombre se envilece cuando no mira de frente al sufrimiento y la muerte; lo que hace al hombre es la impasibilidad; lo que hace la vida es el acontecimiento, o la aventura, si se quiere. Esta perspectiva explica el apego de estos pueblos – beduinos, tuaregs, pieles rojas, antiguos mongoles – a su nomadismo o seminomadismo ancestral, y también su desprecio por los sedentarios, sobre todo ciudadanos; de hecho, los más profundos males que padece la humanidad han salido de las grandes aglomeraciones urbanas, no de la naturaleza virgen (NA: En los Balineses, cierta flexibilidad del sistema hindú puede explicarse por hechos cualitativamente análogos al nomadismo, esto es, el aislamiento insular y el número forzosamente restringido de habitantes; por eso los balineses tienen un carácter orgulloso e independiente que los acerca a los nómadas.). 1800 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
De la misma manera que la virtualidad del mal se encontraba en el alma del primer hombre, así la corruptibilidad material existía virtualmente en su cuerpo paradisíaco e incorruptible; este cuerpo no podía corromperse en su estado normal, pero la ACTUALIZACIÓN del mal en el alma hizo salir los cuatro elementos sensibles de su homogeneidad etérea, que era la del cuerpo edénico; esto es lo que enseña la Cábala. Al haber abandonado el alma, en su movimiento deífugo, 1a contemplación del Uno, los cuatro elementos corporales dejaron a su vez, por repercusión, su unidad primordial, la quinta essentia o Éter: se disociaron y se opusieron el uno al otro, para acabar por reunirse en un plano inferior y componer el cuerpo corruptible del hombre caído, incluyendo desde entonces su cuerpo incorruptible como una pura virtualidad. El cuerpo edénico no ha desaparecido, pues, por completo, pero es como un «núcleo de inmortalidad» profundamente oculto bajo su corteza corruptible; nuestro cuerpo actual es corruptible porque está compuesto de los cuatro elementos y porque toda cosa compuesta está, por definición, abocada a la descomposición. 2580 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL
Que se nos permita aquí abrir un paréntesis. Con frecuencia hemos hablado de la trascendencia «naturalmente sobrenatural» del Intelecto; pero conviene no perder de vista que esta trascendencia no puede actuar sin obstáculos sino a condición de estar enmarcada por dos elementos suplementarios, uno humano y otro divino, la virtud y la gracia. Por «virtud» no entendemos las cualidades naturales que forzosamente acompañan a un elevado grado de intelectualidad y contemplatividad, sino el esfuerzo consciente y permanente hacia la perfección, que es esencialmente anulación, generosidad y amor de la verdad; por «gracia» entendemos la ayuda divina que el hombre debe implorar y sin la cual no puede hacer nada, sean cuales sean sus dones; pues un don no sirve de nada si no está bendecido por Dios (En ciertas disciplinas es el guru quien hace función de Dios, lo que equivale prácticamente a lo mismo en consideración a los datos -y a los imponderables- del clima espiritual de que se trata.). El intelecto es infalible en sí, pero el receptáculo humano sin embargo está sometido a contingencias que, sin poder modificar la naturaleza intrínseca de la inteligencia, pueden no obstante oponerse a su plena ACTUALIZACIÓN y a la pureza de su resplandor. 4761 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Ahora querríamos intentar describir de una manera determinada -pero habría mil modos diferentes de hacerlo- cómo el hombre que se ha vinculado con Dios se sitúa espiritualmente en la existencia o cómo toma posición frente a ese abismo vertiginoso que es el mundo. La condición de monje -pues es el que aquí nos interesa más particularmente, aunque hubiésemos podido hablar del contemplativo en general-, la condición de monje constituye una victoria sobre el espacio y el tiempo, o sobre el mundo y la vida, en el sentido de que el monje se sitúa por su actitud en el centro y en el presente: en el centro en relación con el mundo lleno de fenómenos, y en el presente en relación con la vida llena de acontecimientos. Concentración de la oración y ritmo de la oración: en cierto sentido éstas son las dos dimensiones de la existencia espiritual en general y monástica en particular. El religioso se abstrae del mundo, se fija en un lugar definido -y el lugar es centro porque está consagrado a Dios-, cierra moralmente los ojos y se queda en el mismo sitio esperando la muerte, como una estatua colocada en un nicho, para hablar como San Francisco de Sales; mediante esta «concentración» el monje se sitúa en el «eje divino», participa ya en el Cielo vinculándose concretamente con Dios. Al hacer esto el contemplativo se abstrae igualmente de la duración, pues por la oración -esa ACTUALIZACIÓN permanente de la conciencia del Absoluto- se coloca en un instante intemporal: la oración -o el recuerdo de Dios- es ahora y siempre, es «siempre ahora» y pertenece ya a la Eternidad. La vida del monje, por la eliminación de los movimientos desordenados, es un ritmo; ahora bien, el ritmo es la fijación de un instante -o del presente- en la duración, como la inmovilidad es la fijación de un punto -o del centro- en la extensión; este simbolismo, fundado en la ley de la analogía, se hace concreto en virtud de la consagración a Dios. Es de este modo como el monje tiene al mundo en la mano y domina también la vida: pues no hay nada precioso en la vida que no poseamos aquí mismo, si este punto en el que estamos pertenece a Dios y si, estando aquí para Dios, le pertenecemos; y del mismo modo toda nuestra vida está en ese instante en que escogemos a Dios y no las vanidades. 5141 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Discernimiento y contemplación; también podríamos decir por analogía: certidumbre y serenidad. Certidumbre del pensamiento y serenidad de la mente en primer lugar, pero también certidumbre y serenidad del corazón; derivada, pues, no sólo de la visión intelectual de lo transcendente, sino también de la ACTUALIZACIÓN mística de lo inmanente. Realizadas en el corazón, la certidumbre y la serenidad se convierten respectivamente en la fe unitiva y el recogimiento contemplativo y extintivo (NA: La fe no en el sentido de la simple creencia religiosa ni del piadoso esfuerzo de creer, sino en el sentido de una asimilación cuasi existencial – e iluminada ab intra – de la certeza doctrinal. Se podría decir igualmente que el recogimiento está íntimamente en relación con el sentido de lo sagrado, como la serenidad por su lado resulta del sentido para lo trascendente.); la Vida y la Paz en Dios y por Él; o sea, la unión con Dios. 5592 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD
(38) Al «esfuerzo de ACTUALIZACIÓN» (istihdâr) del servidor responde la «pre-sencia» (hudûr) del Señor. 1520 FSCI 5