Así pues, en el mito, lo que se dice es otra cosa que lo que se quiere decir; podemos destacar de pasada que eso es también lo que significa etimológicamente la palabra «ALEGORÍA» (de allo agoreuein, literalmente «decir otra cosa»), que nos da todavía otro ejemplo de las desviaciones de sentido debidas al uso corriente, ya que, de hecho, actualmente ya no designa más que una representación convencional y «literaria», de intención únicamente moral o psicológica, y que, lo más frecuentemente, entra en la categoría de lo que se llama comúnmente las «abstracciones personificadas»; apenas hay necesidad de decir que nada podría estar más alejado del verdadero simbolismo. Pero, para volver de nuevo al mito, si no dice lo que quiere decir, lo sugiere, por esta correspondencia analógica que es el fundamento y la esencia misma de todo simbolismo; así, se podría decir, se guarda el silencio al hablar, y es de eso de donde el mito ha recibido su designación (NA: Se puede destacar que eso es lo que significan también estas palabras de Cristo, que confirman la identidad profunda del «mito» y de la «parábola» que señalábamos más atrás: «Para aquellos que son de afuera (expresión exactamente equivalente a la de «profanos»), les hablo en parábolas, de suerte que viendo no ven y que oyendo no oyen» (NA: San Mateo, XIII, 13; San Marcos, IV, 11-l2; San Lucas, VIII, 10). Aquí se trata de aquellos que no aprehenden más que en lo que se dice literalmente, que son incapaces de ir más allá para alcanzar lo inexpresable, y que, por consiguiente «no les ha sido dado conocer el misterio del Reino de los Cielos»; y hay que observar muy especialmente que el empleo de la palabra «misterio», en ésta última frase del texto evangélico, en relación con las consideraciones que van a seguir.). 523 RGAI MITOS, MISTERIOS Y SÍMBOLOS
Una de las causas del desconocimiento del Sr. Scarlata está quizá en la forma en que Dante opone el uso del vulgare al del latín, lengua eclesiástica, y también la manera de simbolizar de los poetas, según el verace intendimento, a la de los teólogos (NA: siendo esta última una simple ALEGORÍA); pero es a ojos de los adversarios de Dante, o (NA: lo que en tal caso viene a significar lo mismo) de los que no le comprendieron, para los que el vulgare no era más que el sermolaicus, mientras que para él mismo era otra cosa distinta; y por otra parte, desde el punto de vista estrictamente tradicional, la función de los iniciados, ¿no es verdaderamente más «sacerdotal» que la de un «clérigo» exoterista que no posee más que la letra y se detiene en la corteza de la doctrina? (NA: Según el orden jerárquico normal, el iniciado está por encima del «clero» ordinario (NA: siendo éste teológico), mientras que el «laico» está naturalmente por debajo de éste.) El punto esencial aquí, es saber lo que Dante entiende por la expresión vulgare illustre que puede parecer extraña y contradictoria si nos atenemos al sentido ordinario de las palabras, pero que se explica si se subraya que él tomaba vulgare como sinónimo de naturale; es la lengua que el hombre aprende directamente por transmisión oral (NA: como el niño, que desde el punto de vista iniciático representa al neófito, aprende su propia lengua materna), es decir, simbólicamente, la lengua que sirve de vehículo a la tradición, y que puede, bajo este punto de vista, identificarse a la lengua primordial y universal. Esto toca de cerca, como se ve, a la cuestión de la misteriosa «lengua siria» (NA: loghah suryaniyah) de la que hemos hablado en artículos precedentes; (NA: La Science des lettres (NA: n. de febrero de 1931), y Le langage des oiseaux (NA: n. de noviembre de 1931). (NA: N. del T.): véase «Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada», Ed. Eudeba.) es cierto que parece haber sido el hebreo pero, como ya dijimos, tal afirmación no debe ser tomada al pie de la letra, pudiendo ser dicha la misma cosa de toda lengua que tenga un carácter «sagrado», es decir que sirva para la expresión de una forma tradicional regular. (NA: No hay que decir que, cuando se opone «lenguas vulgares» a «lenguas sagradas», se toma la palabra «vulgar» en su sentido habitual; si se tomase en el sentido de Dante, esta expresión no podría aplicarse, y sería mejor la de «lenguas profanas» la que habría que tomar para evitar todo equívoco.) Según Dante, la lengua hablada por el primer hombre, creado inmediatamente por Dios, fue continuada por sus descendientes hasta la edificación de la Torre de Babel; después «hanc formam locutionis hereditati sunt filii Heber…; hiis solis post confusionen remansit»; pero estos «hijos de Heber» ¿no son todos los que han guardado la tradición, más que un pueblo determinado? El nombre de «Israel» ¿no ha sido empleado a menudo para designar al conjunto de los iniciados, sea cual sea su origen étnico, y éstos, que de hecho forman realmente el «pueblo elegido», no poseen la lengua universal que les permite a todos comprenderse entre ellos, es decir, el conocimiento de la tradición única que está oculta bajo todas las formas particulares? (NA: Ver a este respecto el capítulo sobre El don de lenguas en «Apreciaciones sobre la Iniciación».) Además, si Dante hubiera pensado que se trataba realmente de la lengua hebrea, no habría podido decir que la Iglesia (NA: designada por el nombre enigmático de Petramala) cree hablar la lengua de Adán, puesto que habla, no el hebreo, sino el latín, para el que nadie ha reivindicado nunca la cualidad de lengua primitiva; pero, si se entiende por ello que cree enseñar la verdadera doctrina de la revelación, todo se vuelve perfectamente inteligible. Por lo demás, incluso admitiendo que los primeros Cristianos, que poseían esta verdadera doctrina, hayan hablado efectivamente el hebreo (NA: lo que sería históricamente inexacto, pues el arameo no es el hebreo como el italiano no es el latín), los «Fieles de Amor», que se consideraban como sus continuadores, no han pretendido nunca retomar este lenguaje para oponerlo al latín, como hubiesen debido hacer lógicamente si se hubiesen atenido a la interpretación literal. (NA: Añadamos aún que, como lo nota el Sr. Scarlata, la idea de la continuación de la lengua primitiva es contradicha por las palabras que Dante mismo, en la Divina Comedia, atribuye a Adán (NA: Paraíso, XXVI, 124). Estas palabras pueden explicarse por la consideración de los períodos cíclicos, la lengua original fue tutta spenta desde el final del Krita-Yuga, es decir, antes de la tentativa del «pueblo de Nemrod», que sólo corresponde al principio del Kali-yuga.) 1358 ESOTERISMO CRISTIANO NUEVAS APRECIACIONES SOBRE EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE
Este grado de Príncipe de Gracia, o Escocés Trinitario, es el grado 26 del Rito Escocés; he aquí lo que dice de él el F.: Bouilly, en su Explicación de los doce escudetes que representan los emblemas y los símbolos de los doce grados filosóficos del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (del grado 19 al 30): «Este grado es, según nosotros, el más inextricable de todos los que componen esta docta categoría: también toma el sobrenombre de Escocés Trinitario (Debemos confesar que no vemos la relación que puede existir entre la complejidad de este grado y su denominación.). En efecto, todo ofrece en esta ALEGORÍA el emblema de la Trinidad: este fondo a tres colores (verde, blanco y rojo), abajo esta figura de la Verdad, en fin, por todas partes este indicio de la Gran Obra de la Naturaleza (a las fases de la cual hacen alusión los tres colores), de los elementos constitutivos de los metales (azufre, mercurio y sal) (Este ternario alquímico se asimila frecuentemente al ternario de los elementos constitutivos del ser humano mismo: espíritu, alma y cuerpo.), de su fusión, de su separación (solve y coagula), en una palabra de la ciencia de la química mineral (o más bien de la alquimia), de la que Hermes fue el fundador entre los Egipcios, y que dio tanta potestad y extensión a la medicina (espagírica) (Las palabras entre corchetes han sido añadidas por nos para hacer el texto más comprensible.). Hasta tal punto es verdad que las ciencias constitutivas de la felicidad y de la libertad se suceden y se clasifican con este orden admirable que prueba que el Creador ha proporcionado a los hombres todo lo que puede calmar sus males y prolongar su paso sobre la tierra (Se puede ver en estas últimas palabras una alusión discreta al «elixir de la larga vida» de los alquimistas. — El grado precedente (grado 25), el de Caballero de la Serpiente de Bronce, era presentado como «encerrando una parte del primer grado de los Misterios egipcios, de donde brota el origen de la medicina y el gran arte de componer los medicamentos».). Es principalmente en el número tres, tan bien representado por los tres ángulos del Delta, del que los Cristianos han hecho el símbolo brillante de la Divinidad; es, digo, en este número tres, que se remonta a los tiempos más lejanos (El autor quiere decir sin duda: «cuyo empleo simbólico se remonta a los tiempos más remotos», ya que no podemos suponer que haya pretendido asignar un origen cronológico al número tres mismo.), donde el sabio observador descubre la fuente primitiva de todo lo que sacude al pensamiento, enriquece la imaginación, y da una justa idea de la igualdad social… Así pues, no cesemos, dignos Caballeros, de permanecer Escoceses Trinitarios, de mantener y de honrar el número tres como el emblema de todo lo que constituye los deberes del hombre, y recuerda a la vez la querida Trinidad de nuestra Orden, grabada sobre las columnas de nuestros Templos: la Fe, la Esperanza y la Caridad» (Los tres colores del grado a veces se consideran como simbolizando respectivamente las tres virtudes teologales: el blanco representa entonces la Fe, el verde la Esperanza, y el rojo la Caridad (o el Amor). — Las insignias de este grado de Príncipe de Gracia son: un mandil rojo, en medio del cual hay pintado o bordado un triángulo blanco y verde, y un cordón con los tres colores de la Orden, colocado en aspa, del que hay suspendido como joya un triángulo equilátero (o Delta) de oro (Manuel maçonnique de F.: Vuilliaume, p. 181).) 1484 RGED CAPÍTULO III
Por otro lado, comentadores tales como Rossetti y Aroux, al estudiar el simbolismo de la obra de Dante como lo han hecho, se han atenido en ello a un aspecto que podemos calificar de exterior; queremos decir que se han detenido en lo que llamaríamos de buena gana su lado ritualista, es decir, en formas que, para aquellos que no son capaces de ir más lejos, ocultan el sentido profundo mucho más de lo que lo expresan. Y, como se ha dicho muy justamente, «es natural que ello sea así, porque, para poder percibir y comprender las alusiones y las referencias convencionales o alegóricas, es menester conocer el objeto de la alusión o de la ALEGORÍA; y, en el caso presente, es menester conocer las experiencia místicas por las que la verdadera iniciación hace pasar al misto y al epopte. Para quien tiene alguna experiencia de este género, no hay ninguna duda sobre la existencia, en la Divina Comedia y en la Eneida, de una ALEGORÍA metafísico-esotérica, que vela y expone al mismo tiempo las fases sucesivas por las que pasa la consciencia del iniciado para alcanzar la inmortalidad» (Arturo Reghini, artículo citado, PP. 545-546.) 1508 RGED CAPÍTULO III
El autor, partiendo del examen de las pinturas de la capilla de San Sebastián de Lans-Le-Villard, en Saboya, ha reunido todos los documentos similares que ha podido descubrir, y ha hecho de los mismos un estudio muy detallado, acompañado de numerosas reproducciones. Se trata de figuraciones del escorpión, ya sea, sobre el estandarte llevado por la Sinagoga personificada, ya sea más frecuentemente, en la representación de algunas escenas de la Pasión; en este último caso, el estandarte con el escorpión está generalmente asociado a otros emblemas y sobre todo a las letras SPQR, manifiestamente para indicar a la vez la participación de los judíos y la de los romanos; cosa bastante curiosa y que parece haber escapado al autor, se podría destacar también que esas mismas letras, dispuestas en otro orden (SQRP), evocan fonéticamente el nombre mismo del escorpión. En cuanto a la interpretación de este símbolo, el autor, apoyándose sobre los «Bestiarios», así como sobre la poesía dramática del fin de la Edad Media, muestra que significa sobre todo falsedad y perfidia; destaca por otra parte, lo que es del todo justo, que, en la época en cuestión, el simbolismo, de «dogmático» que era precedentemente, había devenido principalmente «moral», lo que viene en suma a decir que estaba ya bien cerca de degenerar en simple «ALEGORÍA», consecuencia directa e inevitable del debilitamiento del espíritu Tradicional. Sea como fuere, pensamos empero que, originariamente al menos, debió de haber ahí otra cosa todavía, quizás una alusión al signo zodiacal del Escorpión, al cual es vinculada la idea de la muerte; podemos por lo demás anotar a este propósito que, sin una tal alusión, el pasaje mismo del Evangelio en el que el escorpión es puesto en oposición con el huevo (San Lucas, XI, 11-l2) permanece perfectamente incomprensible. Otro punto interesante y enigmático es la atribución de símbolos comunes, concretamente el escorpión y el basilisco, a la Sinagoga y a la Dialéctica; aquí, las explicaciones consideradas, tales como la reputación de habilidad dialéctica que tenían los judíos, nos parecen verdaderamente bien insuficientes para dar cuenta de una tal asociación; y no podemos impedirnos pensar en una tradición según la cual las obras de Aristóteles, considerado como el maestro de la Dialéctica, encerrarían un sentido oculto que no podrá ser penetrado y aplicado más que por el Anticristo, el cual, por otra parte, se dice que debe ser de descendencia judía; ¿no parece que podría haber algo que buscar por ese lado? 2565 FTCC RESEÑAS: MARCEL BULARD: El Escorpión, símbolo del pueblo judío en el arte religioso de los siglos XIV, XV, y XVI (E. de Boccard, París).
En el curso de nuestras consideraciones preliminares, hemos señalado ocasionalmente la distinción, por lo demás bastante generalmente conocida, que existía, en algunas escuelas filosóficas de la Grecia antigua, si no en todas, entre lo que se llama el esoterismo y el exoterismo, es decir, entre dos aspectos de una misma doctrina, uno más interior y el otro más exterior: esa es toda la significación literal de estos dos términos. El exoterismo, que comprende lo que era más elemental, más fácilmente comprehensible, y por consiguiente susceptible de ser puesto más ampliamente al alcance de todos, se expresa sólo en la enseñanza escrita, tal como nos ha llegado más o menos completamente; el esoterismo, más profundo y de un orden más elevado, y que se dirige como tal únicamente a los discípulos regulares de la escuela, preparados muy especialmente para comprenderle, era el objeto de una enseñanza puramente oral, sobre cuya naturaleza no han podido conservarse evidentemente datos muy precisos. Por lo demás, debe entenderse bien que, puesto que se trataba de la misma doctrina bajo dos aspectos diferentes, y como en dos grados de enseñanza, estos aspectos no podían ser en modo alguno opuestos o contradictorios, sino que debían ser más bien complementarios: el esoterismo desarrollaba y completaba, dándole un sentido más profundo que no estaba contenido en él sino virtualmente, lo que el exoterismo exponía de una manera muy vaga, muy simplificada, y a veces más o menos simbólica, aunque en los griegos, el símbolo tuvo muy frecuentemente ese matiz completamente literario y poético que le hace degenerar en simple ALEGORÍA. Por otra parte, no hay que decir que el esoterismo podía, en la misma escuela, subdividirse a su vez en varios grados de enseñanza más o menos profundos, y que los discípulos pasaban sucesivamente de uno a otro según su estado de preparación, y que, por lo demás, podrían ir más o menos lejos según la extensión de sus aptitudes intelectuales; pero es eso casi todo lo que se puede decir con seguridad al respecto. 3699 IGEDH Esoterismo y exoterismo