Este Brahma «más alto» (para) es ese «Uno, el Gran Sí mismo que establece su sede en matriz tras matriz (yo yonim yonim adhitishthati ekah… mahâtmâ)… como el omniforme Señor de los Soplos (visvarupah… prânâdhipah) vaga errante (samcarati = samsarati) junto con sus propias acciones, cuya fruición saborea (upabhoktr), y, una vez asociado con la conceptualidad y la noción “Yo soy”, es conocido como el “más bajo” (apara)… Ni macho ni hembra ni neutro, sea cual fuere el cuerpo que asume, a él está uncido (yujyate): por medio de los engaños del concepto, el tacto y la visión, hay nacimiento y crecimiento del Sí mismo con la lluvia de ALIMENTO y de bebida; el Sí mismo incorporado (dehî) asume las formas funcionales en sus estaciones en orden regular (karmânugâny anukramena dehî sthâneshu rupâny abhisampadyate)… y debido a su conjunción con las cualidades, tanto las suyas propias como las de la acción, parece ser “otro”» («teshâm samyogahetur aparo ‘pi drshtah» Shvetâsvatara Upanishad V.1-13, condensado). 361 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
El Sacrificio védico se cumple siempre para beneficio del Sacrificador, a la vez aquí y en el más allá. Los beneficios inmediatos que resultan para el Sacrificador son poder vivir hasta el término completo de su vida (la inmortalidad relativa de «no morir» prematuramente) y poder multiplicarse en sus hijos y en sus posesiones; pues el Sacrificio garantiza la circulación perpetua de la «Corriente de Riqueza» (vasor dhârâ); el ALIMENTO de los dioses les llega en el humo de la ofrenda quemada, y nuestro ALIMENTO desciende de vuelta del cielo en la lluvia, y así, a través de las plantas y del ganado, llega hasta nosotros mismos, de modo que ni el Sacrificador ni sus gentes morirán de necesidad. Por otra parte, el beneficio último garantizado al Sacrificador que así vive su vida en la tierra, y en buena forma, es el de la deificación y una inmortalidad absoluta. Esta distinción entre bienes temporales y eternos, corresponde a la que se establece claramente, en los Brâhmanas, entre un mero cumplimiento o un patrocinio de los ritos y una comprehensión de ellos, donde el mero participante se asegura solamente el fin inmediato, y el Comprehensor (evamvit, vidvân, viduh) los dos fines de la operación (karma, vrata). Esta es, igualmente, la distinción bien conocida entre las karma kânda y karma mârga y las jñâna kânda y jñâna mârga – una división de viae que se resuelve finalmente cuando la totalidad de la vida se interpreta sacrificialmente y se vive acordemente. 505 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Esto nos introduce a «Soma», de quien tendremos mucho que decir. Pues él también, el Rey Soma, es la víctima: Agni el comedor, Soma el ALIMENTO aquí abajo, el Sol el Comedor, la Luna su ALIMENTO y oblación allí arriba (Shatapatha Brâhmana XI.1.6.19, X.6.2.1-4, y passim). No podemos desarrollar aquí esta relación en toda su extensión excepto para decir que «cuando comedor y ALIMENTO (adya = purodâsa, torta sacrificial) se unen (ubhayam samâgacchati), ello es llamado el comedor, no el ALIMENTO» (Shatapatha Brâhmana X.6.2.1), es decir, hay una asimilación en ambos sentidos de la palabra; que esta asimilación es también el matrimonio efectuado la noche antes de la salida de la luna nueva (amâvâsya, «cohabitación», Pânini III.1.122) cuando ella entra (pravisati) en él (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6); que el Sol y la Luna son los mundos divino y humano, Om y Vâc (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.13, 14), (es decir, el Sí mismo y el sí mismo); y nuevamente, que el Sol es Indra, la Luna Vrtra, a quien él traga esa noche antes de que aparezca la luna nueva (Shatapatha Brâhmana I.6.4.18, 19). De una correlación de este pasaje con Shatapatha Brâhmana II.4.4.17-19, se desprende, ciertamente, que Vrtra es la esposa del Indra solar – cf. Rig Veda Samhitâ X.85.29, donde la esposa del Sol, que entra en él (visati patim), es originalmente ofidiana, y solo adquiere pies en su matrimonio (como en el matrimonio de una sirena con un humano); y que hay más de una manera de «matar» a un dragón. Todo esto expresa la relación entre el Soplo y el «sí mismo elemental», Eros y Psique, el «Espíritu» y el «alma», y tiene su paralelo en las palabras del Maestro Eckhart «El alma, en su ardiente búsqueda de Dios, deviene absorbida en Él… justamente como el sol tragará y disipará a la aurora» (ed. Evans, I, 292; cf. Dante, Paradiso XXVII. 136-138), que, ella misma, es una «serpiente» (apâd) en el comienzo (Rig Veda Samhitâ I.152.3, VI.59.6). 517 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
En Taittirîya Samhitâ II.4.12.5, 6 y en Shatapatha Brâhmana I.6.3.17, Vrtra entra en Indra por acuerdo. El fuego es, ciertamente, el consumidor del ALIMENTO tanto en los dioses como en los hombres (Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.11.5-7). O más bien, esa parte del biseccionado Vrtra, que era de la naturaleza de Soma, deviene la Luna; y esa parte de él que era Asurya (es decir, la parte ofidiana, la cola), devino el vientre, «para encenderle (indhîya)» y «para su goce (bhogâya)»; y es, en los hombres, el apetito tiránico al cual estas criaturas (imâh prajâh, es decir, prânâh, los poderes sensoriales de los cuales el individuo es una hueste) rinden tributo (balim haranti) siempre que están hambrientos. Así, los hombres dicen que « Vrtra está dentro de nosotros»; y el Comprehensor de esta doctrina, de que Vrtra es el consumidor, mata al enemigo del hombre, la privación o el hambre. Haciendo referencia a esto, hay que recordar, por una parte, que los intestinos son de un aspecto serpentino y, por así decir, sin cabeza; y, por otra, que para Platón, y tradicionalmente, los intestinos son la sede de las emociones y apetitos. Por supuesto, debemos guardarnos de entender «ALIMENTO» en un sentido restringido; en todos nuestros textos, «ALIMENTO» es todo lo que puede desearse, todo lo que nutre nuestra existencia, todo lo que alimenta los fuegos de la vida; hay ALIMENTOs para el ojo y ALIMENTOs para la mente, y así sucesivamente. El fuego de Vrtra es la fuente de nuestra voluptas cuando nosotros no buscamos en las obras de arte nada sino una experiencia «estética», y de nuestra turpis curiositas cuando nosotros «estamos sedientos de conocimiento» por el conocimiento mismo. De los «dos pájaros», uno come, el otro presencia pero no come (Rig Veda Samhitâ I.164.20, Mundaka Upanishad III.1.1, etc.). 549 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
El sí mismo (âtman) psicofísico y mortal que el sacrificador inmola, ya sea como arriba ritualmente, o ya sea cuando muere efectivamente y se hace de él una oblación (âhuti, Aitareya Brâhmana II.4; Shatapatha Brâhmana II.2.4.8, XII.5.2.13; Brhadâranyaka Upanishad VI.2.14, 15, etc.) en el Fuego (pues el rito sacrificial prefigura su resurrección final del Fuego), aunque actúa como una unidad (Aitareya Âranyaka III.2.1; Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.7.4; Kaushitakî Upanishad III.2, 8) no es un único miembro (cf. I Corintios 12.12 sigs.) sino un compuesto (samhata, samdeha, sambhuti, sygkrima, etc.), o «hueste de seres elementales» (bhutagana), llamado «sí mismo elemental» (bhutâtman) y, como tal, distinto (como en Platón) de «su Sí mismo inmortal» (amrto’syâtmâ, psyche psyches), el impasible e in-afectado Hombre Interior (antahpurushah = prajñâtman, el Sí mismo Solar; cf. Maitri Upanishad III.2, 3). En vista de lo que ya se ha dicho del sacrificio de Soma, una auto-inmolación simbólica, no nos sorprenderá encontrar ahora que este pasible «sí mismo elemental» se identifica con Soma (soma samjño’yam bhutâtmâ, Maitri Upanishad VI.10). Por supuesto, no el Soma que «era Vrtra», o Varunya, sino el Soma que todavía es Vrtra, o Varunya; no Soma el Amigo (mitra) sino Soma el Titán (asura, Shatapatha Brâhmana XII.6.1.10, 11); no Soma el inmortal, sino el Soma que ha de ser prensado y matado y de quien se ha de preparar el extracto inmortal. Por consiguiente, en Maitri Upanishad VI.10, se nos recuerda, además, que Soma es el ALIMENTO y el Fuego el comedor (es con este Fuego y no con el Soma con quien el Sacrificador identifica su Sí mismo), y que el Comprehensor de la ecuación Soma = bhutâtman es un hombre verdaderamente pobre (sannyâsî), un hombre enyugado (yogî) y un «sacrificador de sí mismo» (âtmayâjî), es decir, «uno que él mismo oficia como su propio sacerdote sacrificial, en distinción del devayâjî, para quien el sacrificio es otro quien lo hace, notablemente el dios (Agni, devayaj, Shatapatha Brâhmana, passim), en tanto que sacerdote misal: la inmolación de sí mismo del Sacrificador, de su «sí mismo elemental», es su «sacrificio de sí mismo» (âtmayajña). 555 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
En Levítico 11.22, la palabra hargal, una de las cuatro criaturas supuestamente insectos y que se permiten usar como ALIMENTO, se traduce en la Versión Revisada por «escarabajo» y en la versión de los Setenta por ophiomaches, literalmente «combate-serpientes». Filón (De opificio mundi I.39) dice que «este es un animal (erpeton) que tiene piernas sobre sus pies, con las que salta desde el suelo y se eleva por el aire como un saltamontes». Esta es una descripción justa del comportamiento de una mangosta o ichneumon en la presencia de una culebra, y se justifica también por la derivación de hargal de la r. harag, saltar repentinamente; eso es lo que hace una mangosta cuando es atacada por una serpiente, evitando así el golpe; en cualquier caso los hebreos no comían escarabajos, pero podían comer cuadrúpedos «los cuales tienen piernas sobre sus pies, para saltar con ellas sobre la tierra» (Levítico 11.21), es decir, tienen piernas lo suficientemente largas como para hacerlo así, y no hay nada en el texto de los versículos 21, 22 que muestre que las cuatro criaturas mencionadas en el versículo 22 deban haber sido insectos. Sin embargo, no diremos nada más sobre hargal, pues es suficiente para nuestro propósito que sea traducido en la de los Setenta, la cual sigue Filón, por ophiomaches, y en la Vulgata por ophiomachus. 645 AKCMeta Apéndice 3: Nakula: Ophiomaches
Podemos proceder ahora a examinar algunos de los contextos pâli y sánscritos en los que nibbâyati, o sus equivalentes, significan claramente un «apagarse» el fuego, lo cual es una muerte, en el mismo sentido en que nosotros hablamos de un fuego «que no tira». De hecho, el sentido de que el fuego «se apague» es casi siempre parabólico, y su referencia es a la extinción de la llama de la vida. En Majjhima Nikâya I.487 el fuego «se ha apagado por falta de combustible» (anâhâro nibbuto), ese ALIMENTO o combustible con el que la consciencia empírica se sustenta durante toda la «vida»: Samyutta Nikâya I.159 habla del «apagarse de una llama» (pajjotassa nibbânam): Sutta-Nipâta 19 dice «Mi techo exhala abierto, el apagado de mi fuego» (vivatâ kuti, nibbuto gini). No hay necesidad de decir que hay muchos tipos de «fuego», y que en muchos casos es específicamente el fuego de la cólera (kodha, Anguttara Nikâya IV.96), o más a menudo los fuegos de la pasión, el engaño y el defecto (râga, moha, dosa, Samyutta Nikâya IV.261) los que se extinguen. En los contextos sánscritos vâ, y nirvâ se encuentran usualmente haciendo referencia directa a la espiración, por ejemplo, Kausitakî Brâhmana VII.9, donde se trata de los «soplos» (prânâh), y estos «aunque soplan (vântah) en múltiples direcciones no se extinguen» (na nirvântí; versión de Keith). Cuando se trata específicamente del apagado de un fuego, que ya no «tira», el verbo usual es udan , en el que se combinan los significados de «aspirar» y «expirar»: así en Chândogya Upanishad IV.3.1, yadâ agnir udvâyati vâyum apyeti, «cuando el Fuego entrega su tiro (cuando muere), entra en el Viento», lo cual recuerda a Shatapatha Brâhmana X.3.3.8, «cuando el Fuego se apaga (yadâ agnir anugacchati) es dentro del Viento donde se apaga (vâyum tarhi anudvâti), por lo cual ellos dicen que “Él ha expirado” (udavâsît)». De la misma manera, por lo que respecta al Sol, a la Luna y a los Cuadrantes, «ciertamente, establecidos en el Viento, nacen nuevamente del Viento» (vâyor… punar jâyante, «nacen del Espíritu»). «Y el Comprehensor de esto, cuando parte de este mundo… entra en el Viento con su soplo de vida, y estando en él y siendo de él (etanmaya eva bhutvâ), él deviene cualquiera de estas divinidades que él quiere, y se mueve a voluntad» (ilayati, Sâyana samcarati, ceshtati). De la misma manera, Prasna Upanishad III.9, «Para aquellos cuya energía ígnea ha expirado, de modo que sus energías ígneas están apagadas (tejo ha vâ udânas tasmâd upasântatejâh) hay una regeneración (punar bhavam), por vía de la consistencia de los poderes del alma en el intelecto». No cabe ninguna duda de que el nibbâyati budista preserva los valores que están contenidos en los textos antiguos sobre la despiración. 1399 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
RASA. Veremos que vyañjana se distingue de attha algo así como el sabor se distingue del ALIMENTO. En un único texto Nikâya la palabra RASA toma efectivamente el lugar que toma usualmente vjañjana: este texto es Anguttara Nikâya I.36, donde «aquellos que obtienen el sabor del significado» es attha-rasassa… lâbhino, y aquí nosotros difícilmente podemos dejar de observar que RASA se usa esencialmente como se usa en la retórica posterior. La historia antigua de la palabra RASA necesita un tratamiento más completo en un artículo separado, pero queremos sugerir que aún en contextos diferentes, y más antiguos que los contextos Alamkâra, e incluso cuando la referencia es la Deidad (so vai RASA), la palabra debe traducirse, en la mayoría de los casos, por «sabor» en vez de por «esencia». En su sentido más propio la palabra «esencia» se necesita para términos tales como bhutatâ («ser», en principio; para atthitâ preferiríamos decir «existencia», distinguiendo así entre esse y essentia vel quidditas, es decir, el «ser en sí mismo» e ití-bhavâbhava, to on y to phainomenon). Por otra parte, hablar del «sabor» del conocimiento, o de «digerir una idea» (o de «asimilación» = adaequatio reí et intellectus), o incluso de «saborear a Dios» («Oh, saborea y ve que el Señor es bueno»), no es en modo alguno extraño al genio de las lenguas europeas, puesto que la palabra latina sapientia es etimológicamente una «saboreidad», y como lo expresa Santo Tomás de Aquino, «Quasi sapida scientia, seu scientia cum sapore (pâli ¡savyañjanam!), id est cognitio cum amore (pâli ¡pîti!)», Summa Theologica, I.43.5, y II-II.45.2-3 con más referencias. 1453 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
El Purushasukta afirma la transcendencia del Purusha en términos que se pueden cotejar estrechamente en otros himnos, así como en los Brahmanas y Upanishads. Ese cuarto de Él que, como hemos visto, es la «Persona en el Sol», «es todas las existencias» (visva bhutâni), «este mundo entero (evam sarvam), a la vez el pasado y el futuro (bhutam yac ca bhavyam)». Esta última expresión corresponde a «lo que se ha hecho y será hecho» (krtâni yâ ca krtvâ) en Rig Veda Samhitâ I.25.11; aquí Varuna se describe como operando ab extra, en el Sol, como lo muestran claramente las expresiones «de visión a distancia (uru-cakshasa)», «difundiendo una vestidura de oro, llevando una túnica resplandeciente (vibhrd drâpím hiranyam… vasta nirníjam)», «entronizado en el imperio universal (ni sasâda… samrajyâya)»; y estando así sedente, ídem II, «Desde ahí, Él que conoce todas las cosas ocultas (visvâ adbhutâ cikitvân), presencia lo que ha sido hecho y será hecho (âbhi pasyati krtâni yâ ca krtvâ)». En Rig Veda Samhitâ X.88.13-14, se dice que esta «estrella antigua, el mirador del Yaksha, Agni Vaisvânara», ha «excedido al Cielo y a la Tierra en poder (mahimnâ pari babhuva urvî)», y se le llama «un Ángel aquí abajo y en el más allá (uta avastât uta deva parastât)». Pasando por alto otros muchos paralelos que podrían citarse, este nos retrotrae al Purushasukta, donde, en los versos 2 y 3, tenemos «Por grande que sea el poder (mahimâ) del Señor de la Aeviternidad (amrtasya îsânah, el Sol) cuando surge del ALIMENTO (annena-ati rohati), aún más (jyâyas ca) es la Persona», como también en los versos 1 y 5, se dice que Él «trasciende el espacio de diez dedos (aty atishthad dasangulam)», y «sobrepasa a la Tierra (aty aricyata… bhumim)», donde, como es habitual, «Tierra» significa la totalidad del «terreno» de la existencia. Aitareya Âranyaka II.3.3, donde el Purusha trasciende la totalidad del universo (sarvam lokam-ati), citado arriba, depende evidentemente de los textos anteriores, y no hay nada en las exposiciones upanishádicas, aunque más detalladas, que pueda decirse que se suma a esto. 1687 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
Hemos visto que hay una ambigüedad de significado en el predicamento, que puede ser comprendido diferentemente, por una parte, por un personalista y, por otra, por un positivista o un filósofo tradicional. Hasta aquí estoy de acuerdo con el Profesor Urban; pero no puedo estar de acuerdo con su análisis de la naturaleza de la ambigüedad. Él dice que Sócrates no es un ser persistente en el sentido práctico, fisiológico, pero que sí lo es en su aspecto moral y político. Pero, ciertamente, no solo es nuestra naturaleza física, sino también nuestra naturaleza moral y política la que es cambiante; ¿no está el alma sujeta a persuasión? En la filosofía tradicional al menos, el alma, tanto como el cuerpo, es una cosa que deviene, según el ALIMENTO que asimila (cf. Fedro 246C); ti etho, como dice Platón, nunca son constantes en un individuo, mientras que el budista sostiene que es aún más peligroso identificar con nuestro Sí mismo el alma que el cuerpo. «Sócrates es viejo» no puede significar, en ningún universo de discurso superior, que Sócrates «es», sino, por el contrario, niega implícitamente que él «es». 1827 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?