El filósofo espera probar sus puntos. Para el metafísico es suficiente mostrar que una doctrina supuestamente falsa implica una contradicción de los principios primeros. Por ejemplo, un filósofo que argumenta por una inmortalidad del alma se esfuerza en descubrir las pruebas de la supervivencia de la personalidad; para el metafísico es suficiente recordar que «el primer comienzo debe ser el mismo que el fin último» – de lo cual se sigue que un alma, entendida como habiendo sido creada en el tiempo, no puede sino tener su fin en el tiempo. El metafísico no puede ser convencido por ninguna supuesta «prueba de la supervivencia de la personalidad», en mayor medida de lo que podría ser convencido un físico por una supuesta prueba de la posibilidad de una máquina de moción perpetua. Además, la metafísica trata en su mayor parte con materias que no pueden ser probadas públicamente, sino que solamente pueden ser demostradas, es decir, hechas inteligibles por ANALOGÍA y que, aunque verificadas en la experiencia personal, solo pueden ser expresadas en los términos del símbolo y del mito. Al mismo tiempo, la fe se hace relativamente fácil por la lógica infalible de los textos mismos – lo cual es su belleza y su poder atractivo. Recordemos la definición cristiana de la fe: «el asentimiento a una proposición creíble». Uno debe creer en orden a comprender, y comprender en orden a creer. Sin embargo, estos no son actos sucesivos, sino actos simultáneos de la mente. En otras palabras, no puede haber conocimiento de algo a lo cual la voluntad niega su consentimiento, o amor de algo que no ha sido conocido. El Vedânta y La Tradición Occidental
Pero la clarificación que resulta cuando las fórmulas de una tradición son cotejadas con las de otra tiene mucho más valor que esto. Pues, como ya hemos visto, toda tradición es necesariamente una representación parcial de la verdad propuesta por la tradición considerada universalmente; en cada tradición hay algo suprimido, o reservado, u obscuro, que, en otra, puede encontrarse desarrollado más extensa, más lógica o más brillantemente. Así pues, lo que está claro y completo en una tradición puede usarse para desarrollar el significado de lo que puede estar apenas un poco más que aludido en otra. O incluso si en una tradición una doctrina dada ha sido definitivamente establecida, una realización del significado de esta definición puede conducir al reconocimiento y correlación de toda una serie de afirmaciones en otra tradición, en todas las cuales está implícita la misma doctrina, pero que anteriormente no habían sido aprehendidas en su relación mutua. Es así una gran ventaja que nos sea posible hacer uso de la expresión ejemplarismo védico; o inversamente, hablar de yoga cristiano hace surgir inmediatamente la ANALOGÍA entre la consideratio, contemplatio y raptus de San Bernardo y el dhâranâ, dhyâna, y samâdhi sánscritos. Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
No necesitamos entrar aquí en los detalles del Sacrificio de Soma (una parte indispensable del Agnihotra, la oblación a Agni, la ofrenda a quemar), excepto para recordarnos que los brotes (amsu) de la planta de Soma, o de toda otra planta que representa a Soma, y cuyos tallos o frutos se usan para este fin, son «prensados» (suta) – es decir, machacados y desmenuzados – y que el jugo filtrado y purificado se ofrece en el Fuego, y es compartido también por los sacerdotes y el sacrificador. Hay una ANALOGÍA real entre el molido de Soma y el prensado del vino, entre el jugo de Soma y la «sangre pura de la vid» (Deuteronomio 32.14), entre el rito y la «ofrenda de bebida» del vino en el Fuego (Levítico 23.13), noster deus consumens (Deuteronomio IV.24), y entre la matanza de Soma y la matanza del grano cuando se trilla y se muele. Según Plutarco (Moralia 353), los egipcios consideraban el vino como «la sangre de aquellos que una vez habían batallado contra los dioses, y de quienes, cuando hubieron caído y se hubieron mezclado con la tierra, era su creencia que habían brotado las vides». Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
El Intelecto y la Voz (manas y vâc) son Uno ab intra: «La Voz es verdaderamente el Brahmán en el supremo Empíreo» (Taittirîya Samhitâ VII.18e). Pero «Este Brahmán es Silencio» (Shankarâcârya sobre Vâjasaneyi Samhitâ III.2.17). De la misma manera que la encantación (brahman) es allí inaudiblemente el Brahmán, así la Voz es invoceada; el Intelecto es allí «de-mentado» de sí mismo, la Voz impronunciada. Sólo cuando estos dos se dividen, cuando el cielo y la tierra se mantienen apartados, por el eje del universo (skambha, stauros), el Intelecto y la Voz devienen los «polos de los Vedas» (vedasya ânî, Aitareya Âranyaka II.7), respectivamente celeste y ctónico; sólo entonces el Ser y el No Ser toman una cualificación ética como de Vida y Muerte, de Bien y Mal, separados uno de otro, como esta de aquella orilla, por la abertura del universo: es desde una posición aquí abajo como uno implora, «Condúcenos del No Ser al Ser, de la Obscuridad a la Luz» (Brhadâranyaka Upanishad I.3.28). El No Ser adquiere entonces, ciertamente, el valor de non Est, en tanto que se refiere a todas las cosas bajo el Sol, de las cuales dice San Agustín que, en tanto que comparadas a Dios, «nec pulchra sunt nec bona sunt nec sunt» (Confesiones XI.4): la creación y crucifixión cósmica no son sólo los medios de redención necesarios, sino también la antítesis del fin último, que debe ser el mismo que el primer comienzo. Por consecuencia, como lo expresa Rig Veda Samhitâ X.24.5, «Cuando el par conjunto se partió, los Devas gemían y clamaban, “Cásense de nuevo”»; y de aquí la representación del matrimonio en el ritual, simbólico de la reunión de Indra e Indrânî en el corazón, tan vívidamente descrito en la ANALOGÍA de la unión humana en Shatapatha Brâhmana X.5.2.11-15. LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
Si se objeta, finalmente, que toda esta fraseología sexual es una suerte de retórica y que no ha de tomarse literalmente, diremos que no se trata de retórica en ningún sentido «literario», sino de ANALOGÍA y de simbolismo: como es explícito en ambos pasajes de la Brhadâranyaka Upanishad, citados arriba, no se trata de un hombre y de una mujer de hecho, ni de ninguna existencia, sino de la forma del ser que es «por así decir (yathâ) la de un hombre y mujer estrechamente abrazados». Toda nuestra intención ha sido indicar que un adecuado simbolismo de este tipo se ha empleado universalmente en la tradición ortodoxa y unánime y, más específicamente, dentro de los límites del presente artículo, mostrar de qué manera se ha empleado en las formas hindú y cristiana de la revelación transmitida. LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
La asunción que subyace más inmediatamente en la ciencia tradicional de la hermenéutica (nirukta), es que queda en las lenguas habladas un rastro de universalidad, y particularmente de mimesis natural (por la cual, por supuesto, nosotros no entendemos una semejanza meramente onomatopoética, sino una semejanza de ANALOGÍA verdadera); que aún en las lenguas considerablemente modificadas por el arte y la convención, todavía sobrevive una parte considerable de un simbolismo adecuado naturalmente. En otras palabras, se asume que algunas asonancias, que pueden corresponder o no a la genealogía efectiva de las palabras, son, no obstante, indicaciones de sus afinidades y significados, de la misma manera que nosotros reconocemos el parecido de familia, a la vez de apariencia y de carácter, aparte de la línea de la herencia directa. Lo cual es todo menos una cuestión de «etimologías folklóricas»; no se trata de etimología en absoluto, en el sentido más estrecho de la palabra, sino más bien de asonancia significante; y, en todo caso, la tradición «folklórica» es una cuestión del «pueblo» sólo en lo que respecta a su transmisión, no a su origen; lo «popular» (el «folklore») y la Philosophia Perennis brotan de una fuente común. Nirukta = Hermeneia
kuta (como arma). Kuta en Milinda Pañho 38 no es tanto el caballete de una casa, sino más bien sinónimo de su clave de bóveda (kannikâ) en la que todas las vigas convergen. Esta clave de bóveda, como lo hemos mostrado a menudo, representa el Sol en el simbolismo arquitectónico cósmico, de lo cual tenemos abundantes datos en la literatura india; y en el simbolismo microcósmico representa el Brahma-randhra, o foramen escapular, por donde parte el espíritu cuando el moribundo «entrega el soplo». Kuta es entonces, como kannikâ, una semejanza del Sol, y puede asumirse que, como el kannikâ, el kuta puede ser una forma perforada. Por consiguiente, podemos comprender que cuando el Yakkha de Jâtaka I.146 «tiene un kuta de metal, un sol poderoso, del tamaño de una clave de bóveda» (kannika-mattam mahantam âdíttam ayakutam gahetvâ), está empuñando lo que puede ser un disco, pero más probablemente un mazo, con la forma familiar de una cabeza discoidal, y provisto con un mango que pasa a través de su orificio central, de la misma manera que el Axis Mundi pasa a través de la Puerta del Sol, y como el eje central de una casa o el humo de su hogar central pasa a través del ojo de su domo, o chimenea. Lo mismo ha de comprenderse en Jaiminîya Brâhmana I.49.9, donde una Estación, un agente del Sol, se representa como descendiendo sobre un rayo de luz, «armado con un mazo» (kuta-hastah); y en Shatapatha Brâhmana III.8.1.15, donde «ellos no golpean a la víctima con un mazo» (na kutena praghnanti). Por otra parte, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.49.2 donde «uno debe golpear a la víctima sobre el kuta (kute hanyât)», es a la coronilla de la cabeza a lo que se hace referencia, de acuerdo con la ANALOGÍA microcósmica mencionada arriba. ALGUNAS PALABRAS PÂLI
sahâjanetta. Sutta-Nipâta 1096: dos MSS. dicen sahajanetta. Nosotros deberíamos traducir «poseído del ojo innato», es decir, como implica el Comentarista, «de omnisciencia espontánea». No estamos de acuerdo con la traducción del Diccionario «lit. “ojo coincidente”», sino que tomamos sahaja en su sentido usual de «connatural», «innato», y de aquí, como en la retórica posterior, no adquirido (ahâryâ) o aprendido (aupadesikâ), sino iluminación (pratibhâ) «natural» (sahajâ). Esa es la terminología del Kâvyamîmâmsa, CP. 2, donde sahaja se iguala también con sârasvata, equivalente a «comunicado por Sophia». En lo que concierne a pratibhâ, el paralelo está plenamente justificado por Majjhima Nikâya I.240, «Brillaron sobre mí espontáneamente tres parábolas inauditas hasta ahora (tisso upamâ patibhamsu anacchariyâ pubbe assutapubbâ)». Esto es, por supuesto, una cosa enteramente diferente de la habilidad del auriga, bien versado y experto en su arte para responder a cada cuestión sobre el tema, «inmediatamente (thânaso)» sin «tomar consejo (cetaso parivitakkam)»; no obstante, esta facilidad nacida de la aplicación y de la práctica, proporciona una ANALOGÍA a la habilidad del Buddha para «responder inmediatamente (thânaso… patibhâti)», pues puede hacerlo debido a que «él ha penetrado completamente el dominio de la Ley» (dhammadhâtu… suppatividdhâ, Majjhima Nikâya I.396), o, como se afirma en otras partes, debido a que él es la Ley (Samyutta Nikâya III.120 yo dhammam passati mam passati cf. Dîgha Nikâya III.84). Hay otros modos en los que se expresa el poder de respuesta inmediata del Buddha, por ejemplo Samyutta Nikâya II.105, «”Originación, originación”: diciendo así, surgió en mí, oh hermanos, una visión en materias de la Ley inauditas hasta ahora (pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapâdi); gnosis, presciencia, ciencia, luz, surgieron (ñânam, paññâ, vijjâ, âloko udapâde)». Obsérvese que «inaudito antes», aunque implica literalmente «que no ha de ser encontrado en la sruti, y que, por consiguiente, ha de considerarse como smrti, no implica «original» en nuestro sentido individualista, que concibe una propiedad en las ideas, sino una exégesis adecuada a las condiciones y audiencia presentes, y autorizada precisamente porque es «original» (yoniso) en el verdadero sentido de la palabra, el de «derivar de la fuente»; no se trata de lo que nosotros llamamos «inspiración», sino más bien de infalibilidad, comparable a la de Cristo cuando dice, «como mi Padre ME ha enseñado, así yo hablo» (San Juan 8:28), o la de San Pablo cuando dice, «Yo tengo la mente (nous) de Cristo» (I Corintios 2:16). ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Mientras la creación de un cosmos (Brahmânda) al comienzo de un para, y la recreación de los elementos resueltos del cosmos al comienzo de cada kalpa, son la obra de Brahmâ (Prajâpati), el Omni-Progenitor, la génesis y guía más próximas de la humanidad en cada kalpa y manvantara la lleva un Patriarca (pitr) de estirpe angélica, a quien se llama Manu o Manus. En cada kalpa hay catorce manvantaras, presidido cada uno por un Manu individual como progenitor y legislador; así mismo los rshis, e Indra y los demás (karma-) devas, son individuales para cada manvantara. El primer Manu del presente kalpa fue Svâyambhuva, «hijo de Svayambhu»; el séptimo Manu, que es el presente, es Vâivasvata, «hijo del Sol». Cada Manu es un superviviente determinado y consciente del manvantara anterior, y a través de él se preserva y transmite la tradición sagrada. El Manu particular aludido en cada caso no siempre está registrado en los textos, y en tales casos, generalmente, se ha de entender que la referencia es al Manu presente (Vâivasvata). No se afirma expresamente que tenga lugar un diluvio a la conclusión de cada manvantara, pero esto puede asumirse sobre la base de la ANALOGÍA de «el» diluvio conectado con el Manu Vâivasvata (Shatapatha Brâhmana I.8.1-10), y a la ANALOGÍA del gran «diluvio» que marca la conclusión de un kalpa; pero mientras en este último caso el principio de continuidad lo proporciona la Hipóstasis creativa, que flota dormida reclinada sobre la superficie de las aguas, soportada por el Nâga «Eternidad» (Ananta), en el caso de la resolución o sumersión parcial de las formas manifestadas que tiene lugar al cierre de un manvantara, el eslabón de conexión lo proporciona el viaje de un Manu en un arca o navío. Puede observarse que este es esencialmente un viaje arriba y abajo de la pendiente (pravat) del cielo en lugar de un viaje de acá para allá, y que es completamente diferente del viaje del devayâna, que es continuamente hacia arriba y hacia una orilla desde donde no hay ningún retorno. El Diluvio en la Tradición Hindú
Nosotros no estamos informados de la duración cronológica del diluvio y del viaje de Manu. De la ANALOGÍA de los pralayas mayores, podría inferirse una duración igual a la del manvantara precedente, pero quizás se encuentre una ANALOGÍA más plausible en los «crepúsculos» de los yugas, y esto sugeriría un período de sumersión relativamente mucho más corto. En cuanto a la profundidad de la inundación, tenemos mejor información. En primer lugar es evidente que la resolución de las formas manifestadas, al cierre de un manvantara, será de un alcance cósmico menor que la de los «tres Mundos», que tiene lugar al cierre de un kalpa, y esto significará necesariamente que de los «tres Mundos», están exentos de sumersión al menos el svar (los cielos «Olímpicos»), y quizás también el bhuvar (las esferas «atmosféricas»); sabemos en todo caso que Dhruva (la Estrella Polar) permanece inafectada durante todo el kalpa. La tierra (bhur) se sumerge completamente. El viaje de un Manu, típicamente un Patriarca (pitr), es un caso especial del Viaje Patriarcal (pitryâna), y este, como sabemos, es un viaje a y desde la «Luna», puesto que quienes viajan regularmente por esta ruta son los Patriarcas (a quienes se llama colectivamente como pitaras), y los Profetas (rshayah) «deseosos de descendientes» (prajâ-kâmah, Prasna Upanishad I.9). Por consiguiente, la inundación sobre la cual es llevado arriba el barco de Manu, debe subir al menos hasta el nivel de la esfera de la Luna, aunque no es necesario suponer que la Luna misma sea sumergida. El Diluvio en la Tradición Hindú
Con respecto a Yama, puesto que es el hermano de Manu (Vâivasvata) en el tiempo presente, debe comprenderse que «Yama» implica siempre el Yama de un manvantara dado. Yama y Manu, llamados ambos Patriarcas (pitr), se contrastan en este respecto, y así, mientras que Yama, al ser el primer hombre en morir, fue también el primero en encontrar la vía al otro mundo o, en otras palabras, en trazar el paso afuera del pitryâna, y con ello, como primer poblador, devino el rey y el gobernante de todos aquellos que le siguieron, Manu es a la vez el último y el único superviviente del manvantara anterior y el progenitor y el legislador en el presente. Es naturalmente aceptable el punto de vista de Hillebrandt respecto de Yama (Vedische Mythologie, I, 394; II, 368, etc.) en tanto que gobernante original de la esfera de la Luna, quizás en otro tiempo simplemente del Dios-Luna, puesto que su reino o paraíso es específicamente el de los muertos. En todo caso, de una manera u otra, Yama y la Luna se consideran como los discriminadores de los muertos, puesto que señalan su curso (yâna) según estén cualificados por las Obras o por la Comprensión. Este «juicio» se expresa excepcionalmente en Kaushitakî Upanishad I.2 como una selección efectuada por la Luna misma, en tanto que la puerta del mundo celestial. Más característicamente, la discriminación es llevada a cabo por los dos perros de Yama, Shabala y Shyâma («Iridiscente» y «Obscuro»), que corresponden al Sol y a la Luna, como lo ha argumentado Bloomfield (Journal of the American Oriental Society, XV, 171) con referencia a Rig Veda Samhitâ X.14.10; y esto es apoyado por Prasna Upanishad I.9 y 10 (y el Comentario de Shankarâcârya), donde el Sol, considerado como una estación en el devayâna, no es meramente impasible en un sentido pasivo para quienes están desprovistos de Comprensión, sino que es efectiva y activamente una barrera (nirodha) que impide a quienes no están cualificados pasar a un paraíso (amrtam âyatanam) desde donde no hay ningún retorno. Incidentalmente, esto también nos permite establecer la correspondencia del Ángel hebraico de la Espada Flamígera con el Sol Védico en tanto que barrera (nirodha); puesto que la «Espada Flamígera» es el arma natural del Ángel, en virtud de su carácter solar. Aquí puede observarse también la ANALOGÍA del pitryâna con la escala de Jacob. El Diluvio en la Tradición Hindú