Pero volvamos a la leyenda en la forma en que nos ha llegado; lo que dice sobre el origen mismo del Graal es muy digno de atención: esa copa habría sido tallada por los ÁNGELES en una esmeralda desprendida de la frente de Lucifer en el momento de su caída ( (El autor ha retomado casi textualmente el pasaje que sigue, pero acompañándolo de nuevos desarrollos, en Le Roi du Monde (RGRM) (cap. V), aparecido en 1927)). Esta esmeralda recuerda de modo notable la urnâ, perla frontal que, en la iconografía hindú, ocupa a menudo el lugar del tercer ojo de Çiva, representando lo que puede llamarse el “sentido de la eternidad”. Esta relación nos parece más adecuada que cualquier otra para esclarecer perfectamente el simbolismo del Graal; y hasta puede captarse en ello una vinculación más con el corazón, que, para la tradición hindú como para muchas otras, pero quizá todavía más netamente, es el centro del ser integral, y al cual, por consiguiente, ese “sentido de la eternidad debe ser directamente vinculado. 34 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL
A menudo, en diversas tradiciones, se trata acerca de un lenguaje misterioso llamado “el lenguaje de los pájaros”; designación evidentemente simbólica, pues la importancia misma que se atribuye al conocimiento de ese lenguaje, como prerrogativa de una alta iniciación, no permite tomarla literalmente. Así, se lee en el Corán: “Y Salmón fue el heredero de David; y dijo: ¡Oh, hombres!, hemos sido instruidos en el lenguaje de los pájaros (‘ullimna mántiqa-t-tayri) y colmados de todo bien…” (XXVII, 15). Por otra parte, se ve a héroes vencedores del dragón, como Sigfrido en la leyenda nórdica, comprender al punto el lenguaje de los pájaros; y esto permite interpretar fácilmente el simbolismo de que se trata. En efecto, la victoria sobre el dragón tiene por consecuencia inmediata la conquista de la inmortalidad, figurada por algún objeto al cual aquél impide aproximarse, y esta conquista de la inmortalidad implica esencialmente la reintegración al centro del ser humano, es decir, al punto en que se establece la comunicación con los estados superiores del ser. Esta comunicación es lo representado por la comprensión del lenguaje de los pájaros; pues, en efecto, los pájaros se toman con frecuencia como símbolo de los ÁNGELES, es decir, precisamente, de los estados superiores Hemos tenido oportunidad de citar en otro lugar (L’Homme et son devenir selon te Vêdânta, cap. III) la parábola evangélica donde se habla, en este sentido, de “las aves del cielo” que vienen a posarse en las ramas del árbol, ese mismo árbol que representa el eje que pasa por el centro de cada estado del ser y vincula todos los estados entre sí (En el símbolo medieval del Peridexion (corrupción de Paradision) se ve a los pájaros sobre las ramas del árbol y al dragón al pie de él (cf. RGSC, cap. IX). En un estudio sobre el simbolismo del “ave del paraíso” (Le Rayonnement intellectuel, mayo-junio de 1930), L. Charbonneau-Lassay ha reproducido una escultura en la cual esa ave está figurada con solo una cabeza y alas, forma en la cual se encuentran a menudo representados los ÁNGELES. (Cf. Le Bestiaire du Christ, cap. LVI, pág. 425)). 106 SFCS EL LENGUAJE DE LOS PÁJAROS
En el texto coránico que hemos reproducido como lema, se considera que el término es-saffât designa literalmente a los pájaros, pero a la vez se aplica simbólicamente a los ÁNGELES (el-malá’-ikah); y así, el primer versículo significa la constitución de las jerarquías celestes o espirituales (La palabra saff, ‘orden, fila’, es de aquellas, por lo demás numerosas, en las cuales algunos han querido encontrar el origen de los términos sûfi y tasáwwuf; aunque esta derivación no parezca aceptable desde el punto de vista lingüístico, no por eso es menos verdadero que, al igual que muchas otras del mismo género, representa una de las ideas realmente contenidas en dichos términos, pues las “jerarquías espirituales” se identifican esencialmente con los grados de iniciación). El segundo versículo expresa la lucha de los ÁNGELES con los demonios, de las potencias celestes contra las potencias infernales, es decir, la oposición entre estados superiores y estados inferiores (Esta oposición se traduce en todo ser por la de las dos tendencias, ascendente y descendente, llamadas sattva y tamas por la doctrina hindú. Es también lo que el mazdeísmo simboliza por el antagonismo de la luz y las tinieblas, personificadas respectivamente en Ormuzd y Ahrimán); es, en la tradición hindú, la lucha de los Deva contra los Asura, y también, según un simbolismo enteramente semejante al que estamos tratando aquí, la lucha del Gáruda contra el Nâga, en el cual encontramos, por lo demás, la serpiente o el dragón de que se ha hablado líneas antes; el Gáruda es el águila, y en otros casos está reemplazado por otras aves, como el ibis, la cigüeña, la garza, todos enemigos y destructores de los reptiles (Véanse, a este respecto, los notables trabajos de L. Charbonneau-Lassay sobre los símbolos animales de Cristo (cf. Le Bestiaire du Christ). Importa notar que la oposición simbólica del ave y la serpiente no se aplica sino cuando esta última está encarada según su aspecto maléfico; al contrario; según su aspecto benéfico, se une a veces al ave, como en la figura del Quetzalcóhuatl de las antiguas tradiciones americanas; por lo demás, también se encuentra en México el combate del águila contra la serpiente. Se puede recordar, para el caso de la asociación de la serpiente y el ave, el texto evangélico: “Sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas” (San Mateo, X, 16)). Por último, en el tercer versículo se ve a los ÁNGELES recitar el dhikr, lo cual, en la interpretación más habitual, se considera que indica la recitación del Corán, no, ciertamente, del Corán expresado en lenguaje humano, sino de su prototipo eterno inscripto en la “tabla guardada” (el-lawhu-1-mahfûz), que se extiende de los cielos a la tierra como la escala de Jacob, o sea a través de todos los grados de la Existencia universal (Sobre el simbolismo del Libro, al cual esto se refiere directamente, ver RGSC, cap. XIV). Análogamente, en la tradición hindú se dice que los Deva, en su lucha contra los Ásura, se protegieron (achhan dayan) por medio de la recitación de himnos del Veda y que por tal razón estos himnos recibieron el nombre de chhanda, palabra que designa propiamente el ‘ritmo’. La misma idea está, por lo demás, contenida en la palabra dhikr, que, en el esoterismo islámico, se aplica a fórmulas ritmadas correspondientes de modo exacto a los mantra hindúes, fórmulas cuya repetición tiene por objeto producir una armonización de los diversos elementos del ser y determinar vibraciones capaces, por su repercusión a través de la serie de estados, en jerarquía indefinida, de abrir una comunicación con los estados superiores, lo cual constituye por otra parte, de modo general, la razón de ser esencial y primordial de todos los ritos. 107 SFCS EL LENGUAJE DE LOS PÁJAROS
Nos vemos, pues, reconducidos, como se observará, a lo que decíamos al comienzo sobre el “lenguaje de los pájaros”, que podemos llamar también “lengua angélica”, y cuya imagen en el mundo humano es el lenguaje ritmado, pues sobre la “ciencia del ritmo” que comporta por lo demás múltiples aplicaciones, se basan en definitiva todos los medios que pueden utilizarse para entrar en comunicación con los estados superiores. Por eso una tradición islámica dice que Adán, en el Paraíso terrestre, hablaba en verso, en decir, en lenguaje ritmado; se trata de esa “lengua siríaca” (logah sûryâniyah) sobre la cual hemos hablado en nuestro precedente estudio sobre la “ciencia de las letras” ( (Véase supra, cap. VI)), y que debe considerarse como traducción directa de la “iluminación solar” y “angélica” tal como se manifiesta en el centro del estado humano. Por eso también los libros sagrados están escritos en lenguaje ritmado, lo cual, como se ve, hace de ellos otra cosa que los simples “poemas” en el sentido puramente profano del término que quiere ver el prejuicio antitradicional de los “críticos” modernos; y, por lo demás, la poesía no era originariamente esa vana “literatura” en que se ha convertido por una degradación cuya explicación ha de buscarse en la marcha descendente del ciclo humano, y tenía un verdadero carácter sagrado (Puede decirse, por otra parte, de manera general, que las artes y las ciencias no se han hecho profanas sino en virtud. de tal degradación, la cual las ha despojado de su carácter tradicional y, por consiguiente, de toda significación de orden superior; nos hemos explicado sobre este asunto en L’Ésotérisme de Dante, cap. II, y en La Crise du monde moderne, cap. IV. (Cf. también La Régne de la quantité et les signes des temps, cap. VIII)). Pueden encontrarse rastros de ello hasta en la antigüedad occidental clásica, en la cual la poesía era llamada aún “lengua de los Dioses”, expresión equivalente a las que hemos indicado, pues los “Dioses”, es decir los Deva (El sánscrito Deva y el latín Deus son una sola y misma palabra) son, como los ÁNGELES, la representación de los estados superiores. En latín, los versos se llamaban carmina, designación referente a su uso en el cumplimiento de los ritos, pues la palabra carmen es idéntica al sánscrito karma, que debe tomarse aquí en su sentido particular de “acción ritual” (La palabra “poesía” deriva también del verbo griego poieîn, el cual tiene la misma significación que la raíz sánscrita kr. de donde proviene Karma, y que se encuentra también en el verbo latino creare entendido en su acepción primitiva; en el origen se trataba, pues, de algo muy distinto que de la simple producción de una obra artística o literaria, en el sentido profano, único que Aristóteles parece haber tenido presente al hablar de lo que él ha llamado “ciencias poéticas”); y el poeta mismo, intérprete de la “lengua sagrada” a través de la cual se transparentaba el Verbo divino, era el vates, palabra que lo caracterizaba como dotado de una inspiración en cierto modo profética. Más tarde, por otra degradación, el vates no fue sino un vulgar “adivino” (La palabra “adivino” misma no está menos desviada de su sentido, pues etimológicamente tiene relación directa con divinus, y significa entonces “intérprete de los dioses”. Los “arúspices” (de aves spicere, ‘observar las aves’) extraían presagios del vuelo y el canto de las aves, lo cual es de relacionar más especialmente con el “lenguaje de los pájaros”, entendido aquí en el sentido más material, pero identificado aun así con la “lengua de los dioses”, pues se consideraba que éstos manifestaban su voluntad por medio de tales presagios, y las aves desempeñaban entonces un papel de “mensajeros” análogo al que se atribuye generalmente a los ÁNGELES (de donde su nombre mismo, pues es precisamente el sentido propio de la palabra griega ángelos), bien que tomado en un aspecto muy inferior); y el carmen (de donde la voz francesa charme, ‘encanto’), un “encantamiento”, es decir, una operación de baja magia; es éste otro ejemplo de que la magia, e incluso la hechicería, constituye lo que subsiste como último vestigio de las tradiciones desaparecidas” ( (Sobre este asunto de los orígenes de la magia y de la hechicería. véase infra, cap. XX, “Shet”, último párrafo)). 108 SFCS EL LENGUAJE DE LOS PÁJAROS
Con respecto a las ocho direcciones, hemos señalado una concordancia entre formas tradicionales diferentes, la cual, aunque referida a otro orden de consideraciones que el que teníamos particularmente en vista, nos parece demasiado digna de atención para abstenernos de citarla: Luc Benoist señala (Op. cit., p. 79) que “en el Scivias de Santa Hildegarda, el trono divino que rodea los mundos está representado por un círculo sostenido por ocho ÁNGELES”. Ahora bien; ese “trono que rodea el mundo” es una traducción lo más exacta posible de la expresión árabe “el-‘Arsh el-Muhît” (‘el Trono que envuelve o engloba’, o ‘el Trono de Aquel que envuelve o engloba’), y una representación idéntica se encuentra también en la tradición islámica, según la cual ese trono está igualmente sostenido por ocho ÁNGELES, que, según lo hemos explicado en otro lugar ( “Note sur l’angélologie de l’alphabet arabe”, en É. T., agosto-septiembre de 1938. (Texto que será incluido en la compilación póstuma Tradition primordiale et formes particulières)), corresponden a la vez a las ocho direcciones del espacio y a grupos de letras del alfabeto árabe; deberá reconocerse que tal “coincidencia” es más bien asombrosa. Aquí, ya no se trata del mundo intermedio, a menos que pueda decirse que la función de esos ÁNGELES establece una conexión entre ese mundo y el celeste; como quiera que fuere, ese simbolismo puede vincularse, empero, en cierto respecto por lo menos, con el que precede, recordando el texto bíblico según el cual Dios “hace de los Vientos sus mensajeros” (Salmo XIV, 4. (Cf. igualmente Corán: Dios “envía los Vientos como buena nueva anunciadora de Su Misericordia”, VII, 57; XXV, 48; XXVII, 63)), y teniendo presente que los ÁNGELES son literalmente los “mensajeros” divinos. 486 SFCS EL OCTÓGONO
Para comprender del modo más completo posible aquello de que se trata, conviene referirse ante todo a la tradición védica, más particularmente explícita a este respecto: según ella, “lo disperso” son los miembros del Púrusha (‘Hombre’) primordial, que fue dividido en el primer sacrificio realizado por los Deva al comienzo, y del cual nacieron, por esa división misma, todos los seres manifestados (Ver RG–Veda, X, 90). Es evidente que se trata de una descripción simbólica del paso de la unidad a la multiplicidad, sin el cual, efectivamente, no podría haber manifestación alguna; y ya puede advertirse que la “reunión de lo disperso”, o la reconstitución del Púrusha tal como era “antes del comienzo”, si cabe expresarse así, o sea en el estado de no-manifestación, no es otra cosa que el retorno a la unidad principial. Ese Púrusha es idéntico a Prajàpati, el “Señor de los seres producidos”, todos ellos surgidos de él y por consiguiente considerados en cierto sentido, como su “progenitura” (La palabra sánscrita prâya es idéntica a la latina progenies); es también Viçvakarma, o sea el “Gran Arquitecto del Universo”, y, en cuanto tal, él mismo realiza el sacrificio del cual es la víctima (En la concepción cristiana del sacrificio, Cristo es también a la vez la víctima y el sacerdote por excelencia); y, si se dice que es sacrificado por los Deva esto no constituye en realidad ninguna diferencia, pues los Deva no son en suma sino las “potencias” que porta en sí mismo (Comentando el pasaje del himno del RG–Veda que hemos mencionado, en el cual se dice que “por el sacrificio ofrecieron el sacrificio los Deva”. Sàyana señala que los Deva (‘dioses’) son las formas del hálito (prâna-rûpa) de Prajàpati (el ‘Señor de los seres producidos’, o sea el “Hombre universal”, determinación del Principio en cuanto formador del universo manifestado). Cf. lo que hemos dicho acerca de los ÁNGELES en “Monothéisme et Angélologie” (E. T., octubre-noviembre de 1946. Estos son. en las tradiciones judaica, cristiana e islámica, el exacto equivalente de los Deva en la tradición hindú). Es claro que, en todo esto, se trata siempre de aspectos del Verbo Divino, con el cual en última instancia se identifica el “Hombre universal”). 522 SFCS “REUNIR LO DISPERSO”
Esta significación es evidente en el simbolismo bíblico de la escala de Jacob, a lo largo de la cual suben y bajan los ÁNGELES; y sabido es que Jacob, en el lugar donde había tenido la visión de esa escala, colocó una piedra,que “erigió como un pilar” y que es también una figura del “Eje del Mundo”, en cierto modo como sustituto de la escala misma (Cf. Le Roi du Monde (RGRM), cap. IX). Los ÁNGELES representan propiamente los estados superiores del ser; a ellos, pues, corresponden también más en particular los peldaños, lo que se explica por el hecho de que la escala debe considerarse como apoyada en tierra por su parte inferior, es decir que, para nosotros, nuestro mundo mismo es el “soporte” a partir del cual debe efectuarse el ascenso. Aun suponiendo que la escala se prolongue subterráneamente para comprender la totalidad de los mundos —como debe hacerlo en realidad—, su parte inferior sería en tal caso invisible, como lo es, para los seres llegados a una “caverna” situada en determinado nivel , toda la parte del árbol Central que se extiende por debajo de ella; en otros términos, como los peldaños inferiores ya se han recorrido, no cabe considerarlos efectivamente en lo que concierne a la realización ulterior del ser, en la cual no podrá intervenir sino el recorrido de los peldaños superiores. 586 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA
En la tradición islámica, el número de cuentas es 99, número también “circular” por su factor 9, y en este caso referido además a los nombres divinos (Las 99 cuentas se dividen, además, en tres series de 33; se encúentran, pues, aquí los múltiplos cuya importancia simbólica ya hemos señalado en otras ocasiones); puesto que cada cuenta representa un mundo, esto puede ser referido igualmente a los ÁNGELES considerados como “rectores de las esferas” (Se recordará que, en Occidente también, santo Tomás de Aquino ha enseñado expresamente la doctrina según la cual angelus movet stellam (‘el ángel mueve a la estrella’); esta doctrina era, por lo demás, cosa corriente en el Medioevo, pero es de aquellas que los modernos, incluso cuando se dicen “tomistas”, prefieren pasar por alto para no chocar demasiado con las concepciones “mecanicistas” comúnmente aceptadas), representando o expresando en cierto modo cada uno un atributo divino (Aunque ya hemos señalado este punto en varias oportunidades, nos proponemos volver especialmente sobre él en un próximo artículo), el cual estará así más particularmente vinculado con aquel de entre los mundos del cual ese ángel es el “espíritu”. Por otra parte, se dice que falta una cuenta para completar la centena (lo que equivale a reducir la multiplicidad a la unidad), ya que 99=100-1, y que ese grano, que es el referido al “Nombre de la Esencia” (Ismu-dhDhât), no puede encontrarse sino en el Paraíso (En la correspondencia angélica que acabamos de mencionar, esa centésima cuenta debía referirse al “Ángel de la Faz” (que es, en realidad, mas que un ángel): Metatrón (en la Cábala hebrea) o er-Rûh (en la tradición islámica)); y es éste un punto que requiere aún algunas explicaciones. 651 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS
Según la tradición cabalística, entre aquellos que penetraron en el Pardés (El Pardés, figurado simbólicamente como un “jardín”, debe considerarse aquí como representación del dominio del conocimiento superior y reservado: las cuatro letras P R D S, puestas en relación con los cuatro ríos del Edén, designan entonces respectivamente los diferentes sentidos contenidos en las Escrituras sagradas, a los cuales corresponden otros tantos grados de conocimiento; va de suyo que quienes “devastaron el jardín” no habían llegado efectivamente sino a un grado en que aún es posible el extraviarse) hubo algunos que “devastaron el jardín”, y se dice que esta devastación consistió más precisamente en “cortar las raíces de las plantas”. Para comprender lo que esto significa, es menester referirse ante todo al simbolismo del árbol invertido, del cual ya hemos hablado en otras ocasiones (Véase especialmente “L’Arbre du Monde” (aquí, cap. II: “El Árbol del Mundo”)): las raíces están en alto, es decir, en el Principio mismo; cortar estas raíces es, pues, considerar las “plantas” o los seres simbolizados por ellas como dotadas en cierto modo de una existencia y realidad independientes del Principio. En el caso de que se trata, esos seres son principalmente los ÁNGELES, pues esto se refiere naturalmente a grados de existencia de orden suprahumano; y es fácil comprender cuáles pueden ser las consecuencias, en particular para lo que se ha convenido en llamar la “Cábala práctica”. En efecto, la invocación de los ÁNGELES así encarados, no como los “intermediarios celestes” que son desde el punto de vista de la ortodoxia tradicional, sino como verdaderas potencias independientes, constituye propiamente la “asociación” (árabe: shirk) en el sentido que da a este término la tradición islámica, pues entonces tales potencias aparecen inevitablemente como “asociadas” (a título de igualdad) a la Potencia divina misma, en lugar de simplemente derivadas de ella. Estas consecuencias se encuentran también, y con mayor razón, en las aplicaciones inferiores pertenecientes al dominio de la magia, dominio donde, por lo demás, se encuentran necesariamente encerrados tarde o temprano quienes cometen tal error, pues, por eso mismo, en su caso toda posibilidad real de “teúrgia” está excluida, ya que se hace imposible toda comunicación efectiva con el Principio una vez que “las raíces están cortadas”. Agregaremos que las mismas consecuencias se extienden hasta a las formas más degeneradas de la magia, como la “magia ceremonial”; solo que en este último caso, si el error es siempre esencialmente el mismo, los peligros efectivos están por lo menos atenuados a causa de la insignificancia misma de los resultados alcanzables (Sobre la cuestión de la “magia ceremonial”, cf. Aperçus sur l’Initiation. cap. XX. El empleo de los nombres divinos y angélicos en sus formas hebreas es sin duda una de las principales razones que ha llevado a A. E. Waite a pensar que toda magia ceremonial tenía su origen en los judíos (The Secret Tradition in Freemasonry, pp. 397-99); esta opinión no nos parece enteramente fundada, pues la verdad es más bien que en la magia ceremonial hay elementos tomados a formas de magia más antiguas y auténticas, y que éstas, en el mundo occidental, no podían realmente disponer para sus fórmulas de otra lengua sagrada que el hebreo). Por último, conviene señalar que esto da inmediatamente la explicación de por lo menos uno de los sentidos en que el origen de tales desviaciones se atribuye a veces a los “ÁNGELES caídos”; los ÁNGELES, en efecto, son real y verdaderamente “caídos” cuando se los considera de ese modo, pues de su participación en el Principio tienen en realidad todo lo que constituye su ser, de modo que, cuando esa participación se desconoce, no resta sino un aspecto puramente negativo, como una especie de sombra invertida con respecto a ese ser mismo (Podría decirse, y poco importa que sea literal o simbólicamente, que en tales condiciones quien cree llamar a un ángel corre gran riesgo de ver aparecer, al contrario, un demonio). 656 SFCS LAS “RAICES DE LAS PLANTAS”
Según la concepción ortodoxa, un ángel, en cuanto “intermediario celeste”, no es en el fondo sino la expresion misma de un atributo divino en el orden de la manifestación no-formal, pues solo eso permite establecer, a través de él, una comunicación real entre el estado humano y el Principio mismo, del cual representa así un aspecto más particularmente accesible para los seres que están en ese estado humano. Es, por otra parte, lo que muestran con toda claridad los nombres angélicos mismos, que son siempre, en efecto, designación de atributos divinos; aquí sobre todo, efectivamente, el nombre corresponde de modo pleno a la naturaleza del ser y se identifica en realidad con su esencia misma. En tanto esta significacioón no se pierda de vista, las “raíces” no pueden, pues, estar “cortadas”; podría decirse, por consiguiente,. que a este respecto el error, consistente en creer que el nombre divino pertenece en propiedad al ángel como tal y en cuanto ser “separado”, solo se hace posible cuando la inteligencia de la lengua sagrada viene a oscurecerse, y, si se advierte todo lo que esto implica en realidad, podrá comprenderse que esta observación admite un sentido mucho más profundo de lo que parecería a primera vista (Recordaremos a este respecto lo que indicábamos antes en cuanto a la correspondencia de los diversos grados del conocimiento con los sentidos más o menos “interiores” de las Escrituras sagradas; es evidente que se trata de algo sin nada en común con el saber enteramente externo, que es todo lo que puede dar el estudio de una lengua profana, e inclusive, agregaremos, el de una lengua sagrada por procedimientos tales como los de los lingüistas modernos). Estas consideraciones dan también todo su valor a la interpretación cabalística de Mal’ajì, ‘Mi ángel’ o ‘Mi enviado’ (Sabido es que la significación etimológica de la palabra “ángel” (griego ángelos) es ‘enviado’ o ‘mensajero’, y que la palabra hebrea correspondiente, mal’aj tiene también el mismo sentido), como “el ángel en el cual está Mi nornbre”, es decir, en definitiva, en el cual está Dios mismo, por lo menos en alguno de sus aspectos “atributivos” (Cf. Le Roi du Monde (RGRM), p. 33. Desde el punto de vista principial, es el ángel o más bien el atributo por el representado quien está en Dios, pero la relación aparece como invertida con respecto a la manifestación). Esta interpretación se aplica, en primer lugar y por excelencia, a Metatrón, el “Ángel de la Faz” (El nombre de Metatrón es numéricamente equivalente al nombre divino Shadday), o a Mîja’el (Miguel) (nombre del cual Mal’aji es un anagrama) en tanto que, en su papel “solar”, se identifica en cierto modo con Metatrón; pero es aplicable también a cualquiera de los ÁNGELES, pues éstos son verdaderamente, con respecto a la manifestación y en el sentido más riguroso del término, los “portadores” de otros tantos nombres divinos, e inclusive, visto del lado de la “Verdad” (el-Haqq) no son realmente nada sino esos nombres. La diferencia no es sino la que resulta de cierta jerarquía que puede establecerse entre los atributos divinos, según procedan más o menos directamente de la Esencia, de modo que su manifestación podrá considerarse como situada en niveles diferentes, y tal es, en suma, el fundamento de las jerarquías angélicas; tales atributos o aspectos deben necesariamente concebirse, por lo demás, como en multitud indefinida cuando se los encara “distintivamente”, y a esto corresponde la multitud misma de los ÁNGELES (Debe tenerse bien presente que se trata aquí de una multitud “trascendental” y no de una indefinitud numérica (cf. Les Principes du calcul infinitésimal, cap. III); los ÁNGELES no son en modo alguno “enumerables”, puesto que no pertenecen al dominio de existencia condicionado por la cantidad). 657 SFCS LAS “RAICES DE LAS PLANTAS”
Podría preguntarse por qué, en todo esto, se trata únicamente de los ÁNGELES, cuando, en verdad, todo ser, cualquiera que fuere y cualquiera sea el orden de existencia a que pertenezca, depende también enteramente del Principio en todo cuanto es, y esta dependencia, que es a la vez una participación, constituye, podría decirse, la medida misma de su realidad; y, además, todo ser tiene también en sí, y más precisamente en su “centro”, virtualmente por lo menos, un principio divino sin el cual su existencia no sería ni siquiera una ilusión, sino pura y simplemente una nada. Esto corresponde exactamente, por otra parte, a la enseñanza cabalística según la cual los “canales” por los que los influjos emanados del Principio se comunican a los seres manifestados no se detienen en cierto nivel, sino se extienden de modo continuo a todos los grados de la Existencia universal, inclusive a los más inferiores (El simbolismo de estos “canales” que así descienden gradualmente a través de todos los estados puede ayudar a comprender, si se los encara en el sentido ascendente, cómo los seres situados en un nivel superior pueden, de modo general, desempeñar la función de “intermediarios” para los que están situados en un nivel inferior, ya que la comunicación con el Principio no es posible para éstos sino pasando por aquéllos), de modo que, para retomar el simbolismo precedente, en ninguna parte podría haber ser alguno que pudiera ser asimilado a una “planta sin raíces”. Empero, es evidente que deben considerarse grados en la participación de que se trata, y que esos grados corresponden precisamente a los de la Existencia; por eso éstos tienen tanto más realidad cuanto más elevados son, es decir, cuanto más próximos están al Principio (aunque ciertamente no haya medida común entre un estado cualquiera de manifestación, así sea el más elevado de todos, y el estado principial mismo). En este como en cualquier otro respecto, cabe hacer notar ante todo una distinción entre el caso de los seres situados en el dominio de la manifestación no-formal o supraindividual, al cual corresponden los estados angélicos, y el de los seres situados en el dominio de la manifestación formal o individual; y esto requiere aún ser explicado de modo algo más preciso. 658 SFCS LAS “RAICES DE LAS PLANTAS”
Solo en el orden no-formal puede decirse que un ser expresa o manifiesta verdaderamente y lo más íntegramente posible un atributo del Principio; aquí, la distinción de esos atributos constituye la distincioón misma de los seres, la cual puede caracterizarse como una “distinción sin separación” (bhedâbhedâ, en la terminología hindú) (Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps. cap. IX), pues va de suyo que, en definitiva, todos los atributos son realmente “uno”; y además ésta es la mínima limitación concebible en un estado que, por el hecho de ser manifestado, es condicionado también. Por otra parte, como la naturaleza de cada ser se reduce entonces íntegramente, en cierto modo, a la expresión de un atributo único, es evidente que dicho ser posee así, en sí mismo, una unidad de orden muy diferente y mucho más real que la unidad completamente relativa, fragmentaria y “compuesta” a la vez, propia de los seres individuales como tales; y, en el fondo, debido a esa reducción de la naturaleza angélica a un atributo definido, sin más “composición” que la mezcla de acto y potencia necesariamente inherente a toda manifestación (Podría decirse que el ser angélico es en acto en relación con el atributo expresado por él, pero es en potencia con relación a todos los demás atributos), Santo Tomás de Aquino ha podido considerar las diferencias existentes entre los ÁNGELES como comparables a diferencias específicas y no a diferencias individuales (Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps. cap. XI). Si ahora queremos encontrar, en el orden de la manifestación formal, una correspondencia o un reflejo de lo que acabamos de decir, no ha de buscársela en los seres individuales tomados cada uno en particular (y esto se desprende claramente de nuestra última observación), sino más bien en los “mundos” o estados de existencia mismos, pues cada uno de ellos, en su conjunto propio y “globalmente”, está más especialmente referido a un determinado atributo divino, del cual es, si cabe expresarse así, como la producción particular (Va de suyo que tal modo de hablar no es válido sino en la medida y desde el punto de vista en que los atributos mismos pueden ser considerados “distintamente” (y solo pueden serlo con respecto a la manifestación), y que la indivisible unidad de la Esencia divina misma, a la cual todo finalmente se reduce no es afectada en modo a!guno por ello); y esto se liga directamente con la concepción de los ÁNGELES como “rectores de las esferas” y con las consideraciones que ya hemos expuesto a ese respecto en nuestro anterior estudio sobre la “cadena de los mundos”. 659 SFCS LAS “RAICES DE LAS PLANTAS”