Para exponer el principio metafísico de la “ciencia de las letras” (en árabe ‘ilmu-l-hurûf), Seyîdî Mohyiddîn, en El-Futûhâtu-l-Mekkiyah, considera el universo como simbolizado por un libro: es el símbolo, bien conocido, del Liber Mundi de los Rosacruces, así como del Liber Vitae apocalíptico (Hemos tenido ya oportunidad de señalar la relación existente entre este simbolismo del “Libro de Vida” y el del “Árbol de Vida”: las hojas del ÁRBOL y los caracteres del libro representan igualmente todos los seres del universo (los “diez mil seres” de la tradición extremo-oriental)). Los caracteres de ese libro son, en principio, escritos todos simultánea e indivisiblemente por la “pluma divina” (el-Qâlamu-l-ilâhi); estas “letras trascendentes”, son las esencias eternas o ideas divinas; y, siendo toda letra a la vez un número, se advertirá el acuerdo de esta enseñanza con la doctrina pitagórica. Esas mismas “letras trascendentes”, que son todas las criaturas, después de haber sido condensadas principialmente en la omnisciencia divina, han descendido, por el soplo divino, a las líneas inferiores, para componer y formar el Universo manifestado. Se impone aquí la comparación con el papel que desempeñan igualmente las letras en la doctrina cosmogónica del Séfer Yetsiráh; la “ciencia de las letras” tiene, por lo demás, una importancia aproximadamente igual en la Cábala hebrea que en el esoterismo islámico (Es preciso además observar que el “Libro del Mundo” es a la vez el “Mensaje divino” (er-Risàlatu-l-ilâhîyah), arquetipo de todos los libros sagrados; las escrituras tradicionales no son sino traducciones de él en lenguaje humano. Esto está afirmado expresamente del Veda y del Corán; la idea del “Evangelio eterno” muestra también que esa misma concepción no es enteramente extraña al cristianismo, o que por lo menos no lo ha sido siempre). 90 SFCS LA CIENCIA DE LAS LETRAS (‘ILMU-L-HURÛF)
A menudo, en diversas tradiciones, se trata acerca de un lenguaje misterioso llamado “el lenguaje de los pájaros”; designación evidentemente simbólica, pues la importancia misma que se atribuye al conocimiento de ese lenguaje, como prerrogativa de una alta iniciación, no permite tomarla literalmente. Así, se lee en el Corán: “Y Salmón fue el heredero de David; y dijo: ¡Oh, hombres!, hemos sido instruidos en el lenguaje de los pájaros (‘ullimna mántiqa-t-tayri) y colmados de todo bien…” (XXVII, 15). Por otra parte, se ve a héroes vencedores del dragón, como Sigfrido en la leyenda nórdica, comprender al punto el lenguaje de los pájaros; y esto permite interpretar fácilmente el simbolismo de que se trata. En efecto, la victoria sobre el dragón tiene por consecuencia inmediata la conquista de la inmortalidad, figurada por algún objeto al cual aquél impide aproximarse, y esta conquista de la inmortalidad implica esencialmente la reintegración al centro del ser humano, es decir, al punto en que se establece la comunicación con los estados superiores del ser. Esta comunicación es lo representado por la comprensión del lenguaje de los pájaros; pues, en efecto, los pájaros se toman con frecuencia como símbolo de los ángeles, es decir, precisamente, de los estados superiores Hemos tenido oportunidad de citar en otro lugar (L’Homme et son devenir selon te Vêdânta, cap. III) la parábola evangélica donde se habla, en este sentido, de “las aves del cielo” que vienen a posarse en las ramas del ÁRBOL, ese mismo ÁRBOL que representa el eje que pasa por el centro de cada estado del ser y vincula todos los estados entre sí (En el símbolo medieval del Peridexion (corrupción de Paradision) se ve a los pájaros sobre las ramas del ÁRBOL y al dragón al pie de él (cf. RGSC, cap. IX). En un estudio sobre el simbolismo del “ave del paraíso” (Le Rayonnement intellectuel, mayo-junio de 1930), L. Charbonneau-Lassay ha reproducido una escultura en la cual esa ave está figurada con solo una cabeza y alas, forma en la cual se encuentran a menudo representados los ángeles. (Cf. Le Bestiaire du Christ, cap. LVI, pág. 425)). 106 SFCS EL LENGUAJE DE LOS PÁJAROS
“…Debemos agregar que si el ÁRBOL es uno de los símbolos principales del ‘Eje del Mundo’, no es el único: la montaña también lo es, y común a muchas tradiciones diferentes; el ÁRBOL y la montaña están también a veces asociados entre sí. La piedra misma (que por lo demás puede tomarse como una representación reducida de la montaña, aunque no sea únicamente eso) desempeña igualmente el mismo papel en ciertos casos; y este símbolo de la piedra, como el del ÁRBOL, está muy a menudo en relación con la serpiente. Tendremos sin duda oportunidad de volver sobre estas diversas figuras en otros estudios; pero queremos señalar desde luego que, por el hecho mismo de referirse todas al ‘Centro del Mundo’, no dejan de tener un vínculo más o menos directo con el símbolo del corazón, de modo que en todo esto no nos apartamos tanto del objeto propio de esta revista como algunos podrían creer; y volveremos a él, por lo demás, de manera más inmediata, con una última observación. Decíamos que, en cierto sentido, el ‘Árbol de Vida’ se ha hecho accesible al hombre por la Redención; en otros términos, podría decirse también que el verdadero cristiano es aquel que, virtualmente al menos, está reintegrado a la dignidad y los derechos de la humanidad primordial y tiene, por consiguiente, la posibilidad de retornar al Paraíso, a la ‘morada de inmortalidad’. Sin duda, esta reintegración no se efectuará plenamente, para la humanidad colectiva, sino cuando ‘la nueva Jerusalén descienda del cielo a la tierra’ (Apocalipsis, XXI), puesto que será la consumación perfecta del cristianismo, coincidente con la restauración no menos perfecta del orden anterior a la caída. No es menos verdad, empero, que la reintegración puede ser encarada ya actualmente de modo individual, si no general; y. en esto reside, creemos, la significación más completa del ‘hábitat espiritual’ en el Corazón de Cristo, de que hablaba. recientemente L. Charbonneau-Lassay (enero de 1926), pues, como el Paraíso terrestre, el Corazón de Cristo es verdaderamente el ‘Centro del Mundo’ y la ‘morada de inmortalidad’.” 114 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS
Dicho esto, importa destacar que el Zodiaco de Glastonbury presenta ciertas peculiaridades que, desde nuestro punto de vista, podrían considerarse como marcas de su “autenticidad”; en primer lugar, parece por cierto que está ausente el símbolo de Libra o la Balanza. Ahora bien; como lo hemos explicado en otro lugar (Ibid., cap. X), la Balanza celeste no fue siempre zodiacal, sino primeramente polar, pues ese nombre se aplicó primitivamente sea a la Osa Mayor, sea al conjunto de las Osas Mayor y Menor, constelaciones a cuyo simbolismo, por notable coincidencia, está directamente referido el nombre de Arturo. Cabría admitir que dicha figura, en cuyo centro, por lo demás, el Polo está señalado por una cabeza de serpiente manifiestamente referida al “Dragón celeste” (Cf. el Séfer Yetsiráh: “El Dragón está en medio del cielo como un rey en su trono”. La “sabiduría de la serpiente” a que el autor alude a este respecto, podría en cierto sentido identificarse aquí con la de los siete Rshi polares. Es también curioso que el dragón, entre los celtas, sea el símbolo del jefe, y que Arturo sea hijo de Úther Péndragon. (Rshi; cada uno de los antiguos sabios a quienes la tradición hindú atribuye la composición de los himnos védicos, por revelación directa. (N. del T))), deba ser retrotraída a un período anterior a la transferencia de la Balanza al Zodíaco; y, por otra parte, cosa que importa considerar especialmente, el símbolo de la Balanza polar está en relación con el nombre de Tula originariamente dado al centro hiperbóreo de la tradición primordial, centro del cual el “templo estelar” de que se trata fue sin duda una de las imágenes constituidas, en el curso de los tiempos, como sedes de poderes espirituales emanados o derivados más o menos directamente de esa misma tradición (Esto permite también comprender ciertas relaciones destacadas por el autor entre dicho simbolismo del Polo y el del “Paraíso terrestre”, sobre todo en cuanto a la presencia del ÁRBOL y la serpiente; en todo ello, en efecto, se trata siempre de la figuración del centro primordial, y los “tres vértices del triángulo” están también en relación con este simbolismo). 185 SFCS LA TIERRA DEL SOL
Volvamos ahora a la figuración que hemos tomado como punto de partida de estas observaciones: se ven en ella, decíamos, el cetro y la llave en las manos de Jano: lo mismo que la corona (que empero puede considerarse también como símbolo de potencia y elevación en el sentido más amplio, tanto en el orden espiritual como en el temporal, y que en este caso nos parece tener más bien tal acepción), el cetro es el emblema del poder real, y la llave, por su parte, lo es entonces, más especialmente, del poder sacerdotal. Debe señalarse que el cetro está a la izquierda de la figura, del lado del rostro masculino, y la llave a la derecha, del lado del rostro femenino; ahora bien; según el simbolismo empleado por la Cábala hebrea, a la derecha y a la izquierda corresponden respectivamente dos atributos divinos: la Misericordia (Hésed) y la Justicia (Dîn) (En el símbolo del ÁRBOL sefirótico, que representa el conjunto de dos atributos divinos, las dos “columnas” laterales son, respectivamente, las de la Misericordia y la Justicia; en la cúspide de la “columna del medio”, y dominando las dos “columnas” laterales, está la “Corona” (Kéter); la posición análoga de la corona de Jano, en nuestra figuración, con respecto a la llave y al cetro, nos parece dar lugar a una vinculación que justifica lo que acabamos de decir en cuanto a su significado: sería el poder principal, único y total, de que proceden los dos aspectos designados por los otros dos emblemas), las cuales convienen también, manifiestamente, a Cristo, y más especialmente cuando se considera su papel de Juez de los vivos y los muertos. Los árabes, realizando una distinción análoga en los atributos divinos y en los nombres que a ellos corresponden, dicen “Belleza” (Djemâl) y “Majestad” (Djelâl); y podría comprenderse así, con estas últimas designaciones, que los dos aspectos hayan sido representados por un rostro femenino y otro masculino, respectivamente (En Le Roi du Monde (RGRM) hemos explicado más completamente el simbolismo de la izquierda y la derecha, de la “mano de justicia” y la “mano de bendición”, señalado igualmente por diversos Padres de la Iglesia, San Agustín especialmente). En suma, la llave y el cetro, reemplazando aquí al conjunto de dos llaves, emblema quizá más habitual de Jano, no hacen sino poner aún más en claro uno de los sentidos de este emblema, que es el del doble poder procedente de un principio único: poder sacerdotal y poder real, reunidos, según la tradición judeocristiana, en la persona de Melquisedec, el cual, como dice San Pablo, es “hecho semejante al Hijo de Dios” (Epístola a los Hebreos, VII, 3). 249 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO
Si nos detenemos en esta interpretación en términos de vida y muerte, aunque no sea en suma sino una aplicación particular de la consideración de dos términos contrarios o antagónicos, ello se debe a que el simbolismo de la serpiente está ligado ante todo a la idea misma de vida (Este sentido es particularmente manifiesto para la serpiente que se enrolla en torno del bastón de Esculapio); en árabe, la serpiente se llama el-hayyah, y la vida el-hayàh (hebreo hayàh, a la vez ‘vida’ y ‘animal’, de la raíz hay, común a ambas lenguas) (El-Hay es uno de los principales nombres divinos; debe traducírselo, no por “el Viviente”, como a menudo se hace, sino por “el Vivificante”, el que da la vida o es el principio de ella). Esto, que se vincula con el simbolismo del “Árbol de Vida” (Ver RGSC, cap. XXV), permite a la vez entrever una singular relación entre la serpiente y Eva (Hawà, la ‘viviente’); y pueden recordarse aquí las figuraciones medievales de la “tentación”, donde el cuerpo de la serpiente, enroscado al ÁRBOL, tiene encima un busto de mujer (Se encuentra un ejemplo en el portal izquierdo de Notre-Dame de París). Cosa no menos extraña, en el simbolismo chino Fu-hsi y su hermana Nü-kua, que, se dice, reinaron juntos formando una pareja fraterna, como se la encuentra igualmente en el antiguo Egipto (inclusive hasta en la época de los Tolomeos), se representan a veces con cuerpo de serpiente y cabeza humana; y hasta ocurre que las dos serpientes se entrelacen como las del caduceo, por alusión sin duda al complementarismo del yang y el yin (Se dice que Nü-kua fundió piedras de los cinco colores (blanco, negro, rojo, amarillo, azul) para reparar un desgarramiento en la bóveda celeste, y también que cortó las cuatro patas de la tortuga para asentar en ellas las cuatro extremidades del mundo). Sin insistir más, lo cual arriesgaría llevarnos demasiado lejos, podemos ver en todo ello la indicación de que la serpiente, desde épocas sin duda muy remotas, ha tenido una importancia insospechada hoy; y, si se estudiaran detenidamente todos los aspectos de su simbolismo, especialmente en Egipto y en la India, podría llegarse sin duda a muy inesperadas comprobaciones. 276 SFCS SHET
La representación del vajra ofrece múltiples variantes; Ananda K. Coomaraswamy ha señalado (Elements of Buddhist Iconography) que la forma más habitual, con triple punta en cada extremo, está por eso estrechamente emparentada con el triçûla o tridente, otra arma simbólica muy importante pero cuyo estudio especial nos apartaría demasiado de nuestro tema (En este caso, la doble triplicidad de las ramas y de las raíces recuerda aún más exactamente la de las dos extremidades del vajra. (Sobre esto, véase infra, cap. LII: “El ÁRBOL y el vajra”). Sabido es, por otra parte, que el triçûla, como atributo de Çiva, se refiero a menudo al “triple tiempo” (trikâla), es decir a las tres modalidades del tiempo, como pasado, presente y futuro; habría también aquí vinculaciones que establecer con lo que se encuentra en el mismo orden de cosas en otras tradiciones, por ejemplo con ciertos aspectos del simbolismo de Jano); observaremos solamente que, mientras que la punta medial es la terminación del eje mismo, las dos puntas laterales pueden ser referidas también a las dos corrientes, de derecha y de izquierda, ya aludidas, y que, por esta misma razón, tal triplicidad se encuentra en otros casos de simbolismo “axial”, por ejemplo en ciertas figuraciones del “Árbol del Mundo”. A. K. Coomaraswamy ha mostrado igualmente que el vajra se asimila tradicionalmente a otros símbolos conocidos del “Eje del Mundo”, como el eje del carro, cuyas dos ruedas corresponden al Cielo y la Tierra, lo que explica, por lo demás, en particular, ciertas representaciones del vajra como “soportado” por un loto, sobre el cual está puesto verticalmente. En cuanto al cuádruple vajra, formado por la reunión de dos vajra ordinarios dispuestos en cruz, si se lo considera situado en un plano horizontal, como lo sugiere su designación de Karma-vajra, está muy próximo a símbolos tales como el svástika y el chakra (No se trata ya, pues, del eje vertical, como antes, sino de los dos ejes horizontales de la representación geométrica que hemos expuesto en RGSC); nos limitaremos aquí a estas diferentes indicaciones, sobre las cuales tendremos quizá oportunidad de volver en otros estudios, pues es un tema de aquellos que no podría tenerse la pretensión de agotar. 343 SFCS LAS ARMAS SIMBÓLICAS
El nombre mismo de “cuerno” está por otra parte manifiestamente vinculado a la raíz KRN, lo mismo que el de la “corona”, que es otra expresión simbólica de las mismas ideas, pues esas dos palabras (en latín cornu y corona) están muy próximas entre sí (La palabra griega Keraunós, que designa el ‘rayo’, parece derivar también de la misma raíz; observemos a este respecto que el rayo hiere habitualmente las sumidades, los lugares o los objetos elevados; y hay que tener en cuenta también la analogía del relámpago con los rayos luminosos, sobre lo cual hemos de volver). Es demasiado evidente que la corona es la insignia del poder y la señal de una jerarquía elevada para que resulte necesario insistir en ello; y encontramos una primera relación con los cuernos en el hecho de que éstos también están situados en la cabeza, lo cual da bien la idea de una “sumidad” (En la tradición hebrea, Kéter, la ‘Corona’, ocupa la sumidad del ÁRBOL sefirótico). Empero, hay algo más: la corona era primitivamente un aro ornado de puntas en forma de rayos; y los cuernos, análogamente, se consideran como figuración de los rayos luminosos (Puede encontrarse un ejemplo particularmente notable en las representaciones de Moisés, pues es sabido que las apariencias de cuernos que porta en la frente no son sino rayos luminosos, Algunos, entre los cuales Huet, obispo de Avranches, han querido identificar a Moisés con Dioniso, que también es figurado con cuernos; habría además otras curiosas relaciones que considerar, pero nos llevarían demasiado lejos de nuestro asunto), lo que nos reconduce a algunas de las exposiciones que hemos hecho acerca de las armas simbólicas. Está claro, por lo demás, que los cuernos pueden asimilarse a armas, incluso en el sentido más literal, y también así ha podido vinculárseles una idea de fuerza o potencia, como, de hecho, ha sido siempre y en todas partes (La misma asimilación es válida también, naturalmente, para otras armas animales, como los colmillos del elefante y del jabalí, cuya forma puntiaguda es, por lo demás, semejante a la de los cuernos. Agreguemos empero que la dualidad de los cuernos —y la de los colmillos— impide que el simbolismo “axial” les sea aplicable: se asimilan más bien, a este respecto, a las dos puntas laterales del triçûla; y por eso también hablamos de rayos luminosos en general y no del “Rayo celeste”, que, desde el doble punto de vista macrocósmico y microcósmico, es un equivalente del “Eje del Mundo”). Por otro lado, los rayos luminosos son adecuados como atributo de la potencia, ya sea, según los casos, sacerdotal o real, es decir, espiritual o temporal, pues la designan como una emanación o una delegación de la fuente. misma de la luz, según en efecto lo es cuando es legítima. 365 SFCS EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS
Hemos dicho que lo que reside en el corazón es a la vez el jîvâtmâ desde el punto de vista de la manifestación individual y el Âtmâ incondicionado o Paramâtmâ desde el punto de vista principial; los dos no se distinguen sino en modo ilusorio, es decir, relativamente a la manifestación misma, y son uno en la realidad absoluta. Son “los dos que han entrado en la caverna”, y que, al mismo tiempo, se dice que “permanecen en la más alta sumidad”, de modo que los dos simbolismos, el de la montaña y el de la caverna, se encuentran reunidos aquí (Katha-Upánishad, Vallî 3ª, çruti 1 (cf. Brahma-Sûtra, Adhyâya 1º, Pâda 2º, sûtra 11-12)). El texto agrega que “quienes conocen a Brahma los llaman sombra y luz”; esto se refiere más en particular al simbolismo de Nara-nâràyana, de que hemos hablado con motivo de la Âtmâ-Gîtâ ( (V. I, marzo de 1930)), citando precisamente este mismo texto; Nara, el humano o el mortal, que es jîvâtmâ, se asimila a Árjuna, y Nâràyana, el divino o inmortal, que es Paramâtmâ, se asimila a Krshna; pero, según su sentido propio, el nombre de Krshna designa el color oscuro, y el de Árjuna el color claro, o sea, respectivamente, la noche y el día, en cuanto se los considera como representación respectiva de lo no-manifestado y de lo manifestado (Cf. Ananda K. Coomaraswamy, The Darker Side of the Dawn y Angel and Titan, an essay in Vedic Ontology). Un simbolismo exactamente similar a este respecto se encuentra, por lo demás, con los Dioscuros, puestos además en relación con los dos hemisferios, uno oscuro y otro claro, como lo hemos indicado al estudiar el simbolismo de la “doble espiral” ( (É. T., marzo de 1936; artículo retomado en La Grande Triade, cap. V. En este lugar del texto, el autor agregaba: “…quizá volveremos aún sobre esto en alguna oportunidad”; pero esta oportunidad no se presentó, aparte de esa reutilización en La Grande Triade (aparecida en 1946), donde se encuentra el texto original del artículo sobre la “doble espiral”, sin más desarrollo)). Por otra parte, aquellos denominados “los dos”, o sea el jîvâtmâ y el Paramâtmâ, son también los “dos pájaros” o las “dos aves” de quienes se habla en otros textos diciendo que “residen en el mismo ÁRBOL” (así como Árjuna y Krshna montan en el mismo carro), y que están “inseparablemente unidos” porque, como decíamos antes, no son en realidad sino uno y solo ilusoriamente se distinguen (Múndaka-Upánishad, Mundaka 3º, Khanda 1º, çruti 1; Çvetàçvatara-Upánishad, Adhyâya 4º, çruti 6); importa destacar aquí que el simbolismo del ÁRBOL es esencialmente “axial”, como el de la montaña; y la caverna, en cuanto se considera como situada en la montaña, o en el interior mismo de ésta, se encuentra también sobre el eje, pues, en todos los casos y de cualquier modo que se encaren las cosas, allí está necesariamente el centro, que es el lugar de unión de lo individual con lo Universal. 389 SFCS EL CORAZON Y LA CAVERNA
El eje, ya esté figurado materialmente en forma de ÁRBOL o de pilar central, ya esté representado por la llama ascendente y la “columna de humo” de Agni en el caso en que el centro del edificio está ocupado por el altar o el hogar (En el caso, ya antes señalado, de una habitación dispuesta en torno de un patio interior a cielo abierto (y sin recibir otra luz que la de ese lado interno), el centro del patio está ocupado a veces por una fuente; ésta representa entonces la “Fuente de Vida”, que mana del pie del “Árbol del Medio” (aunque, naturalmente, el ÁRBOL pueda no tener allí figufación material)), siempre termina exactamente en la sumidad del domo, e inclusive, a veces, según ya lo hemos señalado, lo atraviesa y se prolonga más allá en forma de mástil, o como el mango del parasol, en otro ejemplo de simbolismo equivalente. Es visible aquí que esa sumidad del domo se identifica con el cubo de la rueda celeste del “carro cósmico”; y, como hemos visto que el centro de esta rueda está ocupado por el sol, resulta que el paso del eje por ese punto representa ese paso “allende el Sol” y a través de él, sobre el cual hemos tratado más arriba. Lo mismo ocurre también cuando, en ausencia de una figuración material del eje, el domo está perforado en su sumidad por una abertura circular (por la cual escapa, en el caso recién recordado, el humo del hogar situado inmediatamente debajo); esa abertura es una representación del disco solar mismo en cuanto “Ojo del Mundo”, y por ella se efectúa la salida del “cosmos”, según lo hemos explicado en los estudios dedicados al simbolismo de la caverna (Entre los indios de América del Norte, que parecen haber conservado más elementos tradicionales perfectamente reconocibles de lo que generalmente se cree, los diferentes “mundos” se representan a menudo como una serie de cavernas superpuestas, y los seres pasan de uno a otro subiendo a lo largo de un ÁRBOL central; naturalmente, nuestro mundo es una de esas cavernas, con el cielo por bóveda). De todos modos, por esa abertura central, y por ella solamente, el ser puede pasar al Brahma-loka (‘mundo de Brahma (Principio supremo)’), que es un dominio esencialmente “extracósmico” (A este respecto, cabe referirse a las descripciones del devâ-yâna, del cual el Brahma-Loka es el punto de llegada “más allá del sol” (ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta (HDV), cap. XXI)); y ella es también la “puerta estrecha” que, en el simbolismo evangélico, da análogamente acceso al “Reino de Dios” (En el simbolismo del tiro con arco, el centro del blanco tiene igualmente esa significación; sin insistir aquí sobre este asunto, recordaremos solo que la flecha es también un símbolo “axial” y además una de las figuras más frecuentes del “rayo solar”. En ciertos casos, se ata un hilo a la flecha, junto con la cual atravesará el blanco; esto recuerda de modo particularmente notable la figura evangélica del “ojo de la aguja”, y el símbolo del hilo (sûtra) se encuentra también en el término sûtrâtmâ (el Âtmâ considerado como un hilo que atraviesa el Universo; ver cap. LXI). (Sobre el simbolismo del tiro con arco, véase el articulo de Coomaraswamy en É. T., octubre-noviembre y diciembre de 1945)). 476 SFCS LA PUERTA ESTRECHA
En el simbolismo cristiano, esa figura es lo que se llama el crisma simple; se la considera entonces como formada por la unión de las letras I y X (iota y khi), es decir, las iniciales griegas de las palabras Iêsous Khristós, y es éste un sentido que parece haber recibido desde los primeros tiempos del cristianismo; pero va de suyo que ese símbolo, en sí mismo, es muy anterior y, en realidad, uno de los que se encuentran difundidos en todas partes y en todas las épocas. El crisma constantiniano, formado por la unión de las letras griegas X y P, las dos primeras de la palabra Khristós, aparece a primera vista como inmediatamente derivado del crisma simple, cuya disposición fundamental conserva exactamente y del cual no se distingue sino por el agregado, en la parte superior del diámetro vertical, de un ojal destinado a transformar el I en P. Este ojal, que tiene, naturalmente, forma más o menos completamente circular, puede considerarse, en esa posición, como correspondiente a la f iguración del disco solar que aparece en la sumidad del eje vertical o del “Árbol del Mundo”, y esta observación reviste particular importancia en conexión con lo que hemos de decir luego con motivo del simbolismo del ÁRBOL (Ciertas formas intermedias muestran, por otra parte, un parentesco entre el crisma y la “cruz , ansada” egipcia, lo que por lo demás puede ser fácilmente comprendido segun lo que antes decíamos acerca de la cruz de tres dimensiones; en ciertos casos, el ojal del P (ro griego) toma la forma particular del símbolo egipcio del “ojal de Horus”. Otra variante del crisma está representada por el “cuatro de cifra” de las antiguas marcas corporativas, cuyas múltiples significaciones exigen, por otra parte, un estudio especial (ver cap. LXVII: “El cuatro de cifra”). Señalemos también que el crisma está a veces rodeado de un círculo, lo que lo asimila del modo más neto a la rueda de seis rayos). 553 SFCS LOS SÍMBOLOS DE LA ANALOGÍA
Por último, la figura de los seis radios, a veces algo modificada pero siempre perfectamente reconocible, forma igualmente el esquema de otro símbolo muy importante, el del ÁRBOL de tres ramas y tres raíces, donde encontramos también, manifiestamente, los dos ternarios inversos de que acabamos de hablar. Este esquema, por otra parte, puede encararse en los dos sentidos opuestos, de modo que las ramas pueden tomar el lugar de las raíces, y recíprocamente; volveremos sobre esta consideración cuando estudiemos de modo más completo algunos aspectos del simbolismo del “Árbol del Mundo”. 557 SFCS LOS SÍMBOLOS DE LA ANALOGÍA
Hemos hablado ya, en diversas ocasiones, del “Árbol del Mundo” y su simbolismo “axial” (Ver particularmente RGSC, caps. IX y XXV); sin volver aquí sobre lo que hemos dicho entonces, agregaremos algunas observaciones referentes a ciertos puntos más particulares de ese simbolismo, y en especíal sobre los casos en que el ÁRBOL aparece invertido, es decir, con las raíces hacia arriba y las ramas hacia abajo, cuestión a la cual Ananda K. Coomaraswamy ha dedicado un estudio especial, The Inverted Tree (En L’Homme et son devenir selon le Vêdânta (HDV), cap. V, hemos citado los textos de la Katha-Upánishad, VI, 1, y de la Bhágavad-Gitâ XV, 1, donde el ÁRBOL está presentado en este aspecto; Coomaraswamy cita además varios otros que no son menos explícitos, especialmente RG–Veda, I, 24, 7, y Maitri-Upánishad’ VI, 4). Es fácil comprender que, si así ocurre, es ante todo porque la raíz representa el principio mientras que las ramas representan el despliegue de la manifestación; pero, a esta explicación general, cabe añadir ciertas consideraciones de carácter más cornplejo, que por lo demás reposan siempre sobre la aplicación del “sentido inverso” de la analogía, al cual esa posición invertida del ÁRBOL se refiere de modo manifiesto. A este respecto, hemos indicado ya que el esquema del ÁRBOL de tres ramas y tres raíces se construye precisamente sobre el símbolo de la analogía propiamente dicho, es decir, sobre la figura de seis radios cuyos extremos se agrupan en dos ternarios mutuamente inversos; y ese esquema puede encararse, por otra parte, en dos sentidos opuestos, lo que muestra que las dos posiciones correspondientes del ÁRBOL deben referirse a dos puntos de vista diferentes y complementarios, según que se lo mire, en cierto modo, de abajo arriba o de arriba abajo, es decir, en suma, según se adopte el punto de vista de la manifestación o el del Príncipio (Hemos señalado en otro lugar que el ÁRBOL ternario puede considerarse corno símbolo de la unidad y la dualidad que, en el simbolismo bíblico, se representan respectivamente por el “Árbol de Vida” y el “Árbol de la Ciencia”; la forma ternaria se encuentra especialmente en las tres “columnas” del “ÁRBOL sefirótico” de la Cábala, y va de suyo que la propiamente “axial” es entonces la “columna del medio” (ver RGSC, cap. IX); para reducir esta forma al esquema que acabamos de indicar, es preciso reunir las extremidades de las “columnas” laterales por dos líneas que se cruzan en el punto central de la “columna del medio”, es decir, en Tif’éret (‘Esplendor’), cuyo carácter “solar” justifica plenamente esa posición del centro “irradiante”). 561 SFCS EL “ÁRBOL DEL MUNDO”
En apoyo de esta consideración, A. K. Coomaraswamy cita los dos ÁRBOLes invertidos descriptos por Dante (Purgatorio, XXII-XXV) como próximos a la cima de la “montaña”, o sea inmediatamente debajo del plano donde se sitúa el Paraíso terrestre; mientras que, cuando éste se alcanza, los ÁRBOLes aparecen restituidos a su posición normal; y así esos ÁRBOLes, que parecen ser, en realidad, diferentes aspectos del “Árbol” único, “están invertidos solamente por debajo del punto en que ocurre la rectificación y regeneración del hombre”. Importa señalar que, si bien el Paraíso terrestre es todavía, efectivamente, una parte del “cosmos”, su posición es virtualmente “supracósmica”; podría decirse que representa la “sumidad del ser contingente” (bhavâgra), de modo que su plano se identifica con la “superficie de las Aguas”. Con esta superficie, que debe ser considerada esencialmente como un “plano de reflexión”, nos vemos reconducidos al simbolismo de la imagen invertida por reflejo, a la cual nos hemos referido al hablar de la analogía; “lo que está arriba”, o por sobre la “superficie de las Aguas”, es decir, el dominio principal o “supracósmico”, se refleja en sentido inverso en “lo que está abajo”, o sea debajo de dicha superficie, en el dominio “cósmico”; en otros términos, todo lo que está encima del “plano de reflexión” es recto, todo lo que está debajo es invertido. Por lo tanto, si se supone al ÁRBOL erigido por sobre las Aguas, lo que vemos en tanto permanecemos en el “cosmos” es su imagen invertida, con las raíces hacia arriba y las ramas hacia abajo; al contrario, si nos situamos por encima de las Aguas, no vemos ya esa imagen, que entonces está, por así decirlo, bajo nuestros pies, sino la fuente de ella, es decir el ÁRBOL real, que, naturalmente, se nos presenta en su posición recta; el ÁRBOL es siempre el mismo, pero ha cambiado nuestra posición con respecto a él, y también, por consiguiente, el punto de vista desde el cual lo consideramos. 562 SFCS EL “ÁRBOL DEL MUNDO”
El ÁRBOL invertido no es solamente un símbolo “macrocósmico”, como acabamos de verlo; es también a veces, y por las mismas razones, un símbolo “microcósmico”, es decir, un símbolo del hombre; así, Platón dice que “el hombre es una planta celeste, lo que significa que es como un ÁRBOL invertido, cuyas raíces tienden hacia el cielo y las ramas hacia abajo, hacia la tierra” (cf. Timeo, 89 c). En nuestra época, los ocultistas han abusado a menudo de este simbolismo, que no es para ellos sino una simple comparación, cuyo sentido profundo se les escapa totalmente, y lo interpretan de una manera groseramente “materializada”, tratando de justificarlo por consideraciones anatómicas o más bien “morfológicas” de extraordinaria puerilidad; es éste un ejemplo, entre tantos otros, de la deformación a que han sometido las nociones tradicionales fragmentarias que, sin comprenderlas, han procurado incorporar a sus propias concepciones (La asimilación del hombre a un ÁRBOL, pero sin alusión a una posición inversa de éste, desempeña papel considerable en el ritual del carbonarismo). 564 SFCS EL “ÁRBOL DEL MUNDO”
De los dos términos sánscritos que sirven principalmente para designar el “Árbol del Mundo”, uno, nyagrodha, da lugar a una observacioón interesante a ese mismo respecto, pues significa literalmente “que crece hacia abajo”, no solo porque tal crecimiento está representado de hecho por el de las raíces aéreas en la especie de ÁRBOL que lleva ese nombre, sino también porque, cuando se trata del ÁRBOL simbólico, éste mismo se considera como invertido (Cf. Aitareya-Bràhmana VII 30; Çàtapata-Bràhmana XII, 2, 7, 3). A esta posición del ÁRBOL se refiere, pues, propiamente el nombre nyagrodha, mientras que la otra designación, açvattha, se interpreta como la “estación del caballo” (açva-stha), donde éste, que es aquí el símbolo de Agni o del Sol, o de ambos a la vez, debe considerarse como llegado al término de su curso y detenido una vez alcanzado el “Eje del Mundo” (Igualmente, según la tradición griega las águilas —otro símbolo solar—, partiendo de las extremidades de la tierra, se detuvieron en el Ómphalos de Delfos, que representaba el “Centro del Mundo”). Recordaremos a este respecto que en diversas tradiciones la imagen del sol está vinculada también a la del ÁRBOL de otra manera, pues se lo representa como el fruto del “Árbol del Mundo”; al comienzo de un ciclo abandona su ÁRBOL y viene a posarse nuevamente en él al final del mismo, de modo que, también en este caso, el ÁRBOL es efectivamente la “estación del Sol” (Ver RGSC cap. IX. El ideograma chino que designa la puesta del sol lo representa posándose sobre su ÁRBOL al terminar el día). 565 SFCS EL “ÁRBOL DEL MUNDO”
En cuanto a Agni, hay todavía algo más: él mismo es identificado con el “Árbol del Mundo”, de donde su nombre de Vanáspati o ‘Señor de los ÁRBOLes’; y esa identificación, que confiere al “Árbol” axial una naturaleza ígnea, lo pone visiblemente en parentesco con la “Zarza ardiente” que, por otra parte, en cuanto lugar y soporte de manifestación de la Divinidad, debe concebirse también como situada en posición “central”. Hemos hablado anteriormente de la “columna de fuego” o de la “columna de humo” como sustitutos, en ciertos casos, del ÁRBOL o del pilar en cuanto representación “axial”; la observación recién formulada completa la explicación de esa equivalencia y le da su pleno significado (Cabe observar que esta “columna de fuego” y la “columna de humo” se encuentran exactamente en Éxodo, XIV, donde aparecen guiando alternativamente a los hebreos a su salida de Egipto, y eran, por otra parte, una manifestación de la Shejináh o “Presencia divina”). A. K. Coomaraswamy cita a este respecto un pasaje del Zóhar donde el “Árbol de Vida”, descripto, por lo demás, como “extendido de arriba abajo”, o sea invertido, se representa como un “Árbol de Luz”, lo que está enteramente de acuerdo con esa identificación; y podemos agregar otra concordancia, tomada de la tradición islámica y no menos notable. En la sura En-Nûr (‘La Luz’) (Corán, XXIV, 35), se habla de un “ÁRBOL bendito”, es decir, cargado de influjos espirituales (En la Cábala hebrea’ esos mismos influjos espirituales se simbolizan por el “rocío de luz” que emana del “Árbol de Vida”), que no es “ni oriental ni occidental”, lo que define netamente su posicioón “central” o “axial” (Del mismo modo y en el sentido más literalmente “geográfico”, el Polo no está situado ni a oriente y a occidente); y este ÁRBOL es un olivo cuyo aceite alimenta la luz de una lámpara; esa luz simboliza la luz de Allàh, que en realidad es Allàh mismo, pues, como se dice al comienzo del mismo versículo, “Allàh es la Luz del cielo y de la tierra”. Es evidente que, si el ÁRBOL está representado aquí como un olivo, ello se debe al poder iluminador del aceite que de él se extrae, y por lo tanto a la naturaleza ígnea y luminosa que está en él; se trata, pues, también en este caso, del “Árbol de Luz” al que acabamos de referirnos. Por otra parte, en uno por lo menos de los textos hindúes que describen el ÁRBOL invertido (Maitri-Upánishad, VI, 4), éste está expresamente identificado con Brahma; si en otros lugares lo está con Agni, no hay en ello contradicción alguna, pues Agni, en la tradición védica, no es sino uno de los nombres y aspectos del Brahma; en el texto coránico, Allàh, bajo el aspecto de Luz, ilumina todos los mundos (Esta Luz es, inclusive, según la continuación del texto, “luz sobre luz”, o sea una doble luz superpuesta, lo cual evoca la superposición de los dos ÁRBOLes a que nos hemos referido antes; también aquí se encuentra “una esencia”‘ la de la única Luz, y “dos naturalezas”, la de lo alto y la de lo bajo, o lo no-manifestado y lo manifestado, a los cuales corresponden respectivamente la luz oculta en la naturaleza del ÁRBOL y la luz visible en la llama de la lámpara, siendo la primera el “soporte” esencial de la segunda); sin duda sería difícil llevar más lejos la similitud, y tenemos aquí también un ejemplo de los más notables del acuerdo unánime entre todas las tradiciones. 566 SFCS EL “ÁRBOL DEL MUNDO”
Hemos considerado antes el esquema del ÁRBOL de tres ramas y tres raíces, construido sobre el símbolo general de la analogía y susceptible de considerarse en los dos sentidos opuestos, agregaremos ahora algunas observaciones complementarias a este respecto, que destacarán mejor la conexión estrecha existente entre símbolos aparentemente distintos del “Eje del Mundo”. En efecto, como es fácil advertirlo según la figura adjunta, el esquema de que se trata, es, en el fondo, idéntico a la figura del doble vajra,cuyos extremos opuestos reproducen igualmente el simbolismo analógico de que hemos hablado. En uno de nuestros estudios anteriores en que hemos tratado del vajra habíamos indicado ya esa similitud con motivo de la triplicidad que a menudo se encuentra en el simbolismo “axial”, para representar a la vez el eje mismo, que ocupa naturalmente la posición central, y las dos corrientes cósmicas de derecha y de izquierda que lo acompañan, triplicidad de la cual son ejemplo ciertas figuraciones del “Árbol del Mundo”; hacíamos notar que, en ese caso, la doble triplicidad de las ramas y las raíces recuerda, incluso más exactamente todavía, la de las dos extremidades del vajra, las cuales, como es sabido, son en forma de tridente o triçúla ( “Les armes symboliques” (aquí, cap. XXVI: “Las armas simbólicas”). Sobre las figuraciones del vajra, ver A. K. Coornaraswamy, Elements of Buddhist Iconoqraphy) 570 SFCS EL ÁRBOL Y EL VAJRA
Empero, podría preguntarse si la relación así establecida entre el ÁRBOL y el símbolo del rayo, que pueden parecer a primera vista cosas muy distintas, es capaz de llegar aún más lejos que al solo hecho de esa significación “axial” que les es manifiestamente común; la respuesta se encuentra en lo que hemos dicho sobre la naturaleza ígnea del “Árbol del Mundo”, al cual Agni mismo, en cuanto Vanáspati, se identifica en el simbolismo védico, y del cual, por lo tanto, la “columna de fuego” es un exacto equivalente como representación del eje. Es evidente que el rayo también es de naturaleza ígnea o luminosa; el relámpago, por lo demás, es uno de los símbolos más habituales de la “iluminación” entendida en su sentido intelectual o espiritual. El “Árbol de Luz” del que hemos hablado atraviesa e ilumina todos los mundos; según el pasaje del Zóhar citado a este respecto por A. Coomaraswamy, “la iluminación comienza en la cima y se extiende en línea recta a través del tronco íntegro”; y esta propagación de la luz puede evocar fácilmente la idea del relámpago. Por lo demás, de modo general, el “Eje del Mundo” se considera siempre, más o menos explícitamente, como luminoso; hemos tenido ya ocasión de recordar que Platón, en particular, lo describe como un “eje luminoso de diamante”, lo que, precisamente, se refiere también de modo directo a uno de los aspectos del vajra, ya que este término tiene a la vez los sentidos de ‘rayo’ y ‘diamante’ (A este respecto, hemos establecido también una vinculación con el simbolismo búdico del “Trono de diamante”, situado al pie del ÁRBOL axial; en todo ello, ha de considerarse en el diamante por un lado, su luminosidad, y por otro, el carácter de indivisibilidad e inalterabilidad, que es una imagen de la inmutabilidad esencial del eje). 571 SFCS EL ÁRBOL Y EL VAJRA
Hay más aún: una de las designaciones más difundidas del ÁRBOL axial, en las diversas tradiciones, es la de “Árbol de Vida”; y sabida es la relación inmediata establecida por las doctrinas tradicionales entre la “Vida” y la “Luz”; no inisistiremos más sobre este punto, pues es una cuestión que ya hemos tratado ( “Verbum, Lux et Vita” (cap. XLVIII de Aperçus sur l’Initiation)); recordaremos solamente, con referencia inmediata a nuestro tema, que la Cábala hebrea une las dos nociones en el simbolismo del “rocío de luz” que emana del “Árbol de Vida”. Además, en otros pasajes del Zóhar que Coomaraswamy cita también en su estudio sobre el “ÁRBOL invertido” ( (The Inverted Tree.)), y donde se trata de dos ÁRBOLes, uno superior y otro inferior y por lo tanto en cierto sentido superpuestos, esos dos ÁRBOLes se designan respectivamente como “Árbol de Vida” y “Árbol de Muerte”. Esto, que recuerda, por lo demás, el papel de los dos ÁRBOLes simbólicos del Paraíso terrestre, es también particularmente significativo para completar la conexión a que nos referimos, pues esas significaciones de “vida” y “muerte” están efectivamente vinculadas también con el doble aspecto del rayo, representado por las dos direcciones opuestas del vajra, según lo hemos explicado con anterioridad (Ver “Les armes symboliques” y también “Les pierres de foudre” (aquí, cap. XXVI: “Las armas simbólicas”, y cap. XXV: “Las ‘piedras del rayo’”)). Como decíamos entonces, se trata en realidad, en el sentido más general, del doble poder de producción y destrucción, del cual la vida y la muerte son la expresión en nuestro mundo, y que está en relación con las dos fases, el “expir” y el “aspir”, de la manifestación universal; y la correspondencia de estas dos fases está netamente indicada también en uno de los textos del Zóhar a los cuales aludíamos, pues los dos ÁRBOLes se representan allí como ascendente y descendente, de modo de tomar cada uno el lugar del otro, según la alternancia del día y la noche: ¿no hace ello más plenamente evidente aún la perfecta coherencia de todo este símbolismo? 572 SFCS EL ÁRBOL Y EL VAJRA
Al hablar del “Árbol del Mundo”, hemos mencionado en particular, entre sus diversas figuraciones, el ÁRBOL Haorna de la tradición avéstica; éste (y más precisamente el Haoma blanco, ÁRBOL “paradisíacó”, pues el otro, el Haoma amarillo, no es sino un “sustituto” ulterior) está especialmente en relación con su aspecto de “Árbol de Vida”, pues el licor de él extraído, también llamado haoma, es la misma cosa que el soma védico, el cual, según es sabido, se identifica con el ámrta o “licor de inmortalidad”. Que el soma, por lo demás, se dé como extraído de una simple planta más bien que de un ÁRBOL, no es objeción válida contra esa vinculación con el simbolismo del “Árbol del Mundo”; en efecto, éste es designado con múltiples nombres, y, junto a los que se refieren a ÁRBOLes propiamente dichos, se encuentran también el de “planta” (óshadhi) e inclusive el de “caña” (vétasa) (Cf. A. K. Coomaraswamy, The Inverted Tree, p. 12). 576 SFCS EL “ÁRBOL DE VIDA” Y EL LICOR DE INMORTALIDAD
Si se compara con el simbolismo bíblico del Paraíso terrestre, la única diferencia notable a este respecto es que la inmortalidad no está dada por un licor extraído del “Árbol de Vida” sino por su fruto mismo; se trata aquí, pues, de un “alimento de inmortalidad” más bien que de una bebida (Entre los griegos, la “ambrosía”, en cuanto se distingue del “néctar”, es también un alimento no líquido, aunque su nombre, por otra parte, sea etimológicamente idéntico al del ámrta); pero, en todos los casos, es siempre un producto del ÁRBOL o de la planta, y un producto en el cual se encuentra concentrada la savia, que es en cierto modo la “esencia” misma del vegetal (En sánscrito, la palabra rasa significa a la vez ‘savia’ y ‘esencia’). Es de notar también, por otra parte, que, de todo el simbolismo vegetal del Paraíso terrestre, solo el “Árbol de Vida” subsiste con ese carácter en la descripción de la Jerusalén celeste, mientras que en ella todo el resto del simbolismo es mineral; y ese ÁRBOL porta entonces doce frutos, que son los doce “Soles”, es decir, el equivalente de los doce Aditya de la tradición hindú, siendo el ÁRBOL mismo su naturaleza común, a la unidad de la cual retornan finalmente (Cf. Le Roi du Monde (RGRM), caps. IV y XI; puede leerse también lo que en el mismo libro decíamos acerca de la “bebida” de inmortalidad y sus diversos “sustitutos” tradicionales (caps. V y VI)); se recordará aquí lo que hemos dicho sobre el ÁRBOL considerado como “estación del Sol”, y sobre los símbolos que figuran al sol como acudiendo a posarse en el ÁRBOL al final de un ciclo. Los Aditya son los hijos de Aditi, y la idea de “indivisibilidad” que este nombre expresa implica evidentemente “indisolubilidad”, y por lo tanto “inmortalidad”; Aditi, por lo demás, no carece de relación, en ciertos respectos, con la “esencia vegetativa”, por lo mismo que se la considera como “diosa de la tierra” (Cf. A. K. Coomaraswamy, The Inverted Tree, p. 28), al mismo tiempo que es la “madre de los Deva”; y la oposición entre Áditi y Diti, oposición de que procede la existente entre los Deva y los Ásura, puede vincularse, según la misma relación, con la existente entre el “Árbol de Vida” y el “Árbol de Muerte” a que nos hemos referido en un anterior estudio. Esa oposición se encuentra también, por lo demás, en el simbolismo mismo del sol, puesto que éste se identifica también con la “Muerte” (Mrtyu) en cuanto al aspecto según el cual está vuelto hacia el “mundo de abajo” (A este respecto podrían también desarrollarse consideraciones sobre la relación del sol y sus revoluciones con el tiempo (Kâla) que “devora” los seres manifestados), y es al mismo tiempo la “puerta de inmortalidad”, de suerte que podría decirse que su otra faz, la que está vuelta hacia el dominio “extracósmico”, se identifica con la inmortalidad misma. Esta última observación nos reconduce a lo que antes decíamos acerca del Paraíso terrestre, que es aún, efectivamente, una parte del “cosmos”, pero cuya posición es, ‘empero, virtualmente “supracósmica”: así se explica que pueda alcanzarse allí el fruto del “Árbol de Vida”, lo que equivale a decir que el ser llegado al centro de nuestro mundo (o de cualquier otro estado de existencia) ha conquistado ya, por eso mismo, la inmortalidad; y lo que es cierto del Paraíso terrestre lo es también, naturalmente, de la Jerusalén celeste, puesto que uno y otra no son,en definitiva sino los dos aspectos complementarios que presenta una misma realidad según se la considere con respecto al comienzo o al fin de un ciclo cósmico. 577 SFCS EL “ÁRBOL DE VIDA” Y EL LICOR DE INMORTALIDAD
Hemos mencionado anteriormente ( (Cap. XLI: “La Puerta estrecha”.)) el simbolismo conservado entre los indios de América del Norte, según el cual los diferentes mundos se representan como una serie de cavernas superpuestas y los seres pasan de un mundo a otro subiendo a lo largo de un ÁRBOL central. Un simbolismo semejante se encuentra realizado, en diversos casos, por ritos en los cuales el hecho de trepar a un ÁRBOL representa el ascenso del ser según el “eje”; tales ritos son védicos tanto como “shamánicos”, y su difusión misma es un indicio de su carácter verdaderamente “primordial”. 583 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA
El ÁRBOL puede reemplazarse por algún otro símbolo “axial” equivalente, por ejemplo el mástil de un navío; conviene observar a este respecto que, desde el punto de vista tradicional, la construcción de una nave, lo mismo que la de una casa o un carro, es la realización de un “modelo cósmico”; y resulta también interesante notar que la “cofa”, situada en la parte superior del mástil rodeándolo circularmente, ocupa de modo muy exacto el lugar del “ojo” del domo, atravesado en su centro por el eje incluso cuando éste no se encuentra materialmente figurado. Por otra parte, los aficionados al “folklore” podrán observar que el vulgar “mástil de cucaña” de las fiestas rurales no es sino el vestigio incomprendido de un rito similar a aquellos a que acabamos de referirnos: también en este caso, un detalle particularmente significativo es el círculo suspendido en lo alto del mástil, al cual se trata de alcanzar trepando por éste (círculo al cual el mástil atraviesa y traspasa, tal como el del navío traspasa la cofa y el del stûpa traspasa el domo); ese círculo es también, manifiestamente, la representación del “ojo solar”, y se reconocerá que no es ciertamente la supuesta “alma popular” quien ha podido inventar tal simbolismo. 584 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA
Otro símbolo muy difundido e inmediatamente vinculado con el mismo orden de ideas, es el de la escala, y se trata también de un símbolo “axial”; como lo dice A. K. Coomaraswamy”, el “Eje del Universo es como una escala por la cual se efectúa un perpetuo movimiento ascendente y descendente” (The. Inverted Tree, p. 20). Permitir que tal movimiento se realice es, en efecto, el destino esencial de la escala; y puesto que, según acabamos de ver, el ÁRBOL o el mástil desempeña también la misma función, bien puede decirse que en este respecto la escala es su equivalente. Por otra parte, la forma más particular de la escala sugiere algunas observaciones; sus dos travesaños verticales corresponden a la dualidad del “Árbol de la Ciencia”, o, en la Cábala hebrea, a las dos “columnas”, la de derecha y la de izquierda, del “ÁRBOL sefirótico”; ni unos ni otras son propiamente “axiales”, y la “columna del medio”, que es la propiamente “axial”, no está figurada de modo sensible (como en el caso en que tampoco lo está el pilar central de un edificio); pero, por lo demás, la escala íntegra, en su conjunto, se encuentra en cierto modo “unificada” por los peldaños que unen a los dos travesaños entre sí, y que, hallándose situados horizontalmente entre éstos, tienen forzosamente sus respectivos puntos medios ubicados sobre el eje mismo (En el antiguo hermetismo cristiano, se encuentra como equivalente, a este respecto, cierto simbolismo de la letra H, con sus dos trazos verticales y el horizontal que los une). Se ve que la escala ofrece, así, un simbolismo muy completo: es, podría decirse, como un “puente” vertical que se eleva a través de todos los mundos y permite recorrer toda su jerarquia, pasando de peldaño en peldaño; y, a la vez, los peldaños son los mundos mismos, es decir, los diferentes niveles o grados de la Existencia universal (El simbolismo del “puente”, en sus diversos aspectos, podría dar lugar, naturalmente a muchas otras consideraciones (véase caps. LXIII y LXIV); cabría también recordar, en relación con este asunto el simbolismo islámico de la “tabla guardada” (el-lawhu-l-mahfûz), prototipo “intemporal” de las Escrituras sagradas, la cual, desde lo más alto de los cielos, desciende verticalmente atravesando todos los mundos). 585 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA
Esta significación es evidente en el simbolismo bíblico de la escala de Jacob, a lo largo de la cual suben y bajan los ángeles; y sabido es que Jacob, en el lugar donde había tenido la visión de esa escala, colocó una piedra,que “erigió como un pilar” y que es también una figura del “Eje del Mundo”, en cierto modo como sustituto de la escala misma (Cf. Le Roi du Monde (RGRM), cap. IX). Los ángeles representan propiamente los estados superiores del ser; a ellos, pues, corresponden también más en particular los peldaños, lo que se explica por el hecho de que la escala debe considerarse como apoyada en tierra por su parte inferior, es decir que, para nosotros, nuestro mundo mismo es el “soporte” a partir del cual debe efectuarse el ascenso. Aun suponiendo que la escala se prolongue subterráneamente para comprender la totalidad de los mundos —como debe hacerlo en realidad—, su parte inferior sería en tal caso invisible, como lo es, para los seres llegados a una “caverna” situada en determinado nivel , toda la parte del ÁRBOL Central que se extiende por debajo de ella; en otros términos, como los peldaños inferiores ya se han recorrido, no cabe considerarlos efectivamente en lo que concierne a la realización ulterior del ser, en la cual no podrá intervenir sino el recorrido de los peldaños superiores. 586 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA
El primero, el del “remontar la corriente”, es quizá el más notable en ciertos respectos, pues entonces siempre ha de concebirse el río como identificado con el “Eje del Mundo”: es el “río celeste”, que desciende hacia la tierra y que, en la tradición hindú, se designa con nombres tales como los de Gangâ (‘Ganges’) y Sarásvatî, que son propiamente los nombres de ciertos aspectos de la Çakti. En la Cábala hebrea, ese “río de la vida” tiene su correspondencia en los “canales” del ÁRBOL sefirótico, por los cuales los influjos del “mundo de arriba” se transmiten al “mundo de abajo”, y que están también en relación directa con la Shejináh (‘Presencia divina’), que es en suma el equivalente de la Çakti; y en la Cábala se habla igualmente de las aguas que “fluyen hacia arriba”, lo que es una expresión del retorno hacia la fuente celeste, representada entonces, no precisamente por el acto de remontar la corriente, sino por una inversión del sentido de esa corriente misma. En todo caso, se trata siempre de una “reversión” (retournement), que por lo demás, según lo señala Coomaraswamy, estaba figurada en los ritos védicos por la inversión del poste sacrificial, otra imagen del “Eje del Mundo”; y se ve inmediatamente así que todo ello se vincula íntimamente con el simbolismo del “ÁRBOL invertido”, al cual nos hemos referido antes. 602 SFCS EL PASO DE LAS AGUAS
Cabe señalar todavía que hay aquí a la vez una semejanza y una diferencia con el simbolismo de los cuatro ríos del Paraíso terrestre: éstos fluyen horizontalmente por la superficie de la tierra, y no verticalmente, según la dirección “axial”; pero tienen su fuente al pie del “Árbol de Vida”, el cual, naturalmente, es el mismo “Eje del Mundo” y también el ÁRBOL sefirótico de la Cábala. Puede decirse, pues, que los influjos celestes, descendiendo del “Árbol de Vida” y llegando así al centro del mundo terrestre, se difunden inmediatamente por éste en la dirección de los cuatro ríos; o bien, reemplazando el “Árbol de Vida” por el “río celeste”, que este río, llegando a tierra, se divide y fluye según las cuatro direcciones del espacio. En tales condiciones, el acto de “remontar la corriente” podrá considerarse como efectuado en dos fases: la primera, en el plano horizontal, conduce al centro de este mundo; la segunda, partiendo de aquí, se realiza verticalmente según el eje, y ésta es la considerada en el caso precedente; agreguemos que las dos fases sucesivas tienen, desde el punto de vista iniciático, su correspondencia respectiva en los dominios de los “pequeños misterios” y los “grandes misterios”. 603 SFCS EL PASO DE LAS AGUAS
Según la tradición cabalística, entre aquellos que penetraron en el Pardés (El Pardés, figurado simbólicamente como un “jardín”, debe considerarse aquí como representación del dominio del conocimiento superior y reservado: las cuatro letras P R D S, puestas en relación con los cuatro ríos del Edén, designan entonces respectivamente los diferentes sentidos contenidos en las Escrituras sagradas, a los cuales corresponden otros tantos grados de conocimiento; va de suyo que quienes “devastaron el jardín” no habían llegado efectivamente sino a un grado en que aún es posible el extraviarse) hubo algunos que “devastaron el jardín”, y se dice que esta devastación consistió más precisamente en “cortar las raíces de las plantas”. Para comprender lo que esto significa, es menester referirse ante todo al simbolismo del ÁRBOL invertido, del cual ya hemos hablado en otras ocasiones (Véase especialmente “L’Arbre du Monde” (aquí, cap. II: “El Árbol del Mundo”)): las raíces están en alto, es decir, en el Principio mismo; cortar estas raíces es, pues, considerar las “plantas” o los seres simbolizados por ellas como dotadas en cierto modo de una existencia y realidad independientes del Principio. En el caso de que se trata, esos seres son principalmente los ángeles, pues esto se refiere naturalmente a grados de existencia de orden suprahumano; y es fácil comprender cuáles pueden ser las consecuencias, en particular para lo que se ha convenido en llamar la “Cábala práctica”. En efecto, la invocación de los ángeles así encarados, no como los “intermediarios celestes” que son desde el punto de vista de la ortodoxia tradicional, sino como verdaderas potencias independientes, constituye propiamente la “asociación” (árabe: shirk) en el sentido que da a este término la tradición islámica, pues entonces tales potencias aparecen inevitablemente como “asociadas” (a título de igualdad) a la Potencia divina misma, en lugar de simplemente derivadas de ella. Estas consecuencias se encuentran también, y con mayor razón, en las aplicaciones inferiores pertenecientes al dominio de la magia, dominio donde, por lo demás, se encuentran necesariamente encerrados tarde o temprano quienes cometen tal error, pues, por eso mismo, en su caso toda posibilidad real de “teúrgia” está excluida, ya que se hace imposible toda comunicación efectiva con el Principio una vez que “las raíces están cortadas”. Agregaremos que las mismas consecuencias se extienden hasta a las formas más degeneradas de la magia, como la “magia ceremonial”; solo que en este último caso, si el error es siempre esencialmente el mismo, los peligros efectivos están por lo menos atenuados a causa de la insignificancia misma de los resultados alcanzables (Sobre la cuestión de la “magia ceremonial”, cf. Aperçus sur l’Initiation. cap. XX. El empleo de los nombres divinos y angélicos en sus formas hebreas es sin duda una de las principales razones que ha llevado a A. E. Waite a pensar que toda magia ceremonial tenía su origen en los judíos (The Secret Tradition in Freemasonry, pp. 397-99); esta opinión no nos parece enteramente fundada, pues la verdad es más bien que en la magia ceremonial hay elementos tomados a formas de magia más antiguas y auténticas, y que éstas, en el mundo occidental, no podían realmente disponer para sus fórmulas de otra lengua sagrada que el hebreo). Por último, conviene señalar que esto da inmediatamente la explicación de por lo menos uno de los sentidos en que el origen de tales desviaciones se atribuye a veces a los “ángeles caídos”; los ángeles, en efecto, son real y verdaderamente “caídos” cuando se los considera de ese modo, pues de su participación en el Principio tienen en realidad todo lo que constituye su ser, de modo que, cuando esa participación se desconoce, no resta sino un aspecto puramente negativo, como una especie de sombra invertida con respecto a ese ser mismo (Podría decirse, y poco importa que sea literal o simbólicamente, que en tales condiciones quien cree llamar a un ángel corre gran riesgo de ver aparecer, al contrario, un demonio). 656 SFCS LAS “RAICES DE LAS PLANTAS”
Sabido es que una de las principales significaciones simbólicas de la serpiente se refiere a las corrientes cósmicas a que aludíamos poco antes, corrientes que, en definitiva, no son sino el efecto y como la expresión de las acciones y reacciones de las fuerzas emanadas respectivamente del cielo y de la tierra (Ver La Grande Triade, cap. V). Esto da la única explicación plausible de la asimilación del arco iris a la serpiente, y tal explicación está en perfecto acuerdo con el carácter reconocido al arco iris, de ser el signo de unión del cielo y de la tierra, unión que, en efecto, está en cierto modo manifestada por esas corrientes, ya que éstas no podrían producirse sin aquélla. Ha de agregarse que la serpiente, en cuanto a este significado, está asociada con la mayor frecuencia a símbolos axiales como el ÁRBOL o el bastón, cosa fácil de comprender, pues la dirección misma del eje determina la de las corrientes cósmicas, sin que empero la de éstas se confunda en modo alguno con la de aquél, así como tampoco, para retomar el simbolismo correspondiente en su forma geométrica más rigurosa, una hélice trazada sobre un cilindro se confunde con el eje del cilindro mismo. Entre el símbolo del arco iris y el del puente, una conexión similar sería, en suma, la que podría considerarse como la más normal; pero, ulteriormente, esa conexión ha llevado en ciertos casos a una suerte de fusión de los dos símbolos, que no estaría enteramente justificada si no se considerara a la vez resuelta en la unidad de una corriente axial la dualidad de las corrientes cósmicas diferenciadas. Empero, ha de tenerse en cuenta también que las figuraciones del puente no son idénticas cuando se lo asimila al arco iris y cuando no, y, a este respecto, cabría preguntarse si entre el puente rectilíneo (Recordaremos que esta forma rectilínea y, naturalmente, vertical, es la que corresponde especialmente al sentido preciso de la expresión es-sirâtu-l-mustaqîm (‘la vía recta’) en la tradición islámica (cf. RGSC, cap. XXV)) y el puente en arco no existe, por lo menos en principio, una diferencia de significación correspondiente en cierto modo a la que hay, según hemos indicado antes, entre la escala vertical y la escalera en espiral (Ver “Le Symbolisme de l’échelle” (aquí, cap. LIV: “El simbolismo de la escala”)), diferencia que es la de la vía “axial” que reconduce directamente el ser al estado principial y la vía más bien “periférica” que implica el paso distinto a través de una serie de estados jerarquizados, aunque, en un caso como en el otro, la meta final sea necesariamente idéntica (El uso iniciático de la escalera en espiral se explica por la identificación de los grados de iniciación con otros tantos estados diferentes del ser puede citarse como ejemplo, en el simbolismo masónico, la escalera de caracol (winding stairs) de 15 peldaños, distribuidos en 3+5+7, que conduce a la “Cámara del Medio”. En el otro caso, los mismos estados jerárquicos se representan también por los peldaños, pero la disposición y la forma misma de éstos indican que no es posible detenerse en ellos y que no son sino el instrumento de una ascensión continua, mientras que es posible siempre permanecer un tiempo más o menos largo sobre los peldaños de una escalera, o por lo menos en los “descansos” existentes entre los diferentes tramos en que aquélla se divide). 671 SFCS EL PUENTE Y EL ARCO IRIS
En un artículo reciente ( “Le ‘Dieu lieur’ et le symbolisme des noeuds”, en Revue de l’Histoire des Religions, número de julio-diciembre de 1948 (ver nuestra reseña en É. T., de julio-agosto de 1949)), Mircea Eliade ha hablado de la “ambivalencia” del simbolismo de las ligaduras y los nudos, y es éste un punto que merece examinarse con alguna atención; naturalmente, puede verse en ello un caso particular del doble sentido generalmente inherente a los símbolos, pero además hay que darse cuenta de aquello que justifica la existencia de ese doble sentido en lo que concierne más precisamente a los símbolos de que aquí tratamos (Señalaremos, accesoriarnente, que en las aplicaciones rituales y más especialmente “mágicas” a este doble sentido corresponde un uso “benéfico” o “maléfico”, según los casos, de las ligaduras y los nudos; pero lo que aquí nos interesa es el principio de esta ambivalencia, aparte de toda aplicación particular, que nunca es sino una simple derivación. M. Eliade, por lo demás, ha insistido con razón en la insuficiencia de las interpretaciones “mágicas”, a las cuales algunos quieren limitarse por un completo desconocimiento del sentido profundo de los símbolos, lo cual, como también en el caso de las interpretaciones “sociológicas”, entraña una especie de inversión de las relaciones entre el principio y sus aplicaciones contingentes). En primer lugar, cabe advertir a este respecto que una ligadura puede considerarse como lo que encadena o como lo que une, e inclusive en el lenguaje ordinario la palabra tiene generalmente ambos significados; en el simbolismo de las ligaduras, corresponde a ello dos puntos de vista que podrían decirse mutuamente inversos, y, si el más inmediatamente aparente de los dos es el que hace de la ligadura una traba, ello se debe a que ese punto de vista es en suma el del ser manifestado como tal, en cuanto se ve a sí mismo como “atado” a ciertas condiciones especiales de existencia y como encerrado por ellas en los límites de su estado contingente. Desde este mismo punto de vista, el sentido del nudo es como un refuerzo del de la ligadura en general, pues, según antes decíamos, el nudo representa con más propiedad lo que fija al ser en tal o cual estado; y la porción de ligadura por la cual el nudo está formado es, podría decirse, lo único de ella que puede ver el ser mientras sea incapaz de salir de los límites de ese estado, escapándosele entonces necesariamente la conexión que esa ligadura establece con los estados restantes. El otro punto de vista puede calificarse de verdaderamente universal, pues abarca la totalidad de los estados, y para comprenderlo basta remitirse a la. noción del sûtrâtmâ: la ligadura, considerada. entonces en su extensión total (Debe quedar claro que esta extensión ha de considerarse como indefinida, aunque de hecho no pueda serlo nunca en ninguna figuración), es lo que los une, no solo entre sí, sino también, —repitámoslo— con su Principio mismo, de manera que, muy lejos de seguir siendo una traba, se convierte, al contrario, en el. medio por el cual el ser puede alcanzar efectivamente su Principio, y en la vía misma que lo conduce a esa meta. En tal caso, el hilo o la cuerda tiene un valor propiamente “axial”, y el ascenso por una cuerda tendida verticalmente, al igual que el de un ÁRBOL o un. mástil, puede representar el proceso de retorno al Principio (Tal es, en la India, el verdadero significado de lo que los viajeros han llamado “la prueba de la cuerda” (cf. cap. LXIII, n. 6), como quiera se opine acerca de ésta en cuanto fenómeno más o menos auténticamente “mágico”, lo cual no tiene, evidentemente, ninguna importancia en lo que se refiere a su carácter simbólico, único que nos interesa). Por otra parte, la conexión con el Principio a través del sûtrâmâ está ilustrada de modo particularmente notable por el juego de títeres (Cf. A. K. Coomaraswamy, “‘Spiritual Paternity’ and the ‘Puppet-complex’”, en Psychiatry, número de agosto de 1945 (véase nuestra reseña en É. T., octubre-noviembre de 1947)): un títere representa aquí un ser individual, y el operadorque lo hace mover por medio de un hilo es el “Sí-mismo”; sin ese hilo, el títere permanecería inerte, así como, sin el sûtrâtmâ, toda existencia no sería sino pura nada, y, según una fórmula, extremo-oriental, “todos los seres serían vacíos”. 699 SFCS LIGADURAS Y NUDOS
En los textos sagrados de la India encontramos lo siguiente: “Este Âtmâ (el Espíritu divino), que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que todos los mundos en conjunto” (Chhandogya-Upânishad, Prapàthaka 3º, Khanda 14º, çruti 3). Es imposible que no llame la atención la similitud entre los términos de este pasaje y los de la parábola evangélica aludida “Semejante es el reino de los cielos a un granito de mostaza, que tomándolo un hombre lo sembró en su campo; el cual es la más pequeña de todas las semillas, mas cuando se ha desarrollado es mayor que las hortalizas y se hace un ÁRBOL, de modo que vienen las aves del cielo y anidan en sus ramas” (San Mateo, XIII, 31-32; cf. San Marcos, IV, 30, 32; San Lucas, XIII, 1819). 768 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA
En la parábola del grano de mostaza, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede (Señalemos también que el “campo” (kshetra) es, en la terminología hindú, la designación simbólica del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser): se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en ÁRBOL; y sabido es que el ÁRBOL constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del “Eje del Mundo” (Cf. RGSC, cap. IX). Esta significación conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el ÁRBOL que de él brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el “soporte divino” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”, el lugar de manifestación de la “Voluntad del Cielo” (Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearíamos aquí más bien la expresión “lugar metafísico” por analogía con la de “lugar geométrico” que da un símbolo lo más exacto posible de aquello de que se trata). ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: “Venga a nos el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo”, expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio divino, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del eje mismo? (Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia); en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente) “Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos en nosotros sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad” (San Juan, XVII, 21-23). Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos” (Para vincular más íntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del ÁRBOL, recordaremos también que el “Árbol de Vida” está situado en el centro de la “Jerusalén celeste” (cf. Le Roi du Monde (RGRM), cap. XI, y RGSC, cap. IX)): “He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres, y erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos (Naturalmente, cabe referirse aquí a lo que decíamos anteriormente sobre la Shejináh y sobre ‘Immanû’el). Y enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más…” (Apocalipsis, XXI, 3-4. La “Jerusalén celeste”, en cuanto “Centro del Mundo”, se identifica efectivamente con la “morada de inmortalidad” (cf. LeRoi du Monde, cap. VII)) “No habrá ya maldición alguna, y el trono de Dios y del Cordero estará en ella (en la Ciudad), y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán Su nombre sobre la frente (Puede verse en esto una alusión al “tercer ojo”, el cual tiene la forma de un yod, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que todo lo ve”): cuando sean restablecidos en el “estado prirnordial”, poseerán efectivamente, y por eso mismo, el “sentido de la eternidad”). No habrá ya noche (La noche se torna aquí, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al caos, y es evidente que la perfección del “cosmos” está en oposicion con éste (podría decirse, en el otro extremo de la manifestación), de modo que dicha perfección puede considerarse como un “día” perpetuo) ni tendrán necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos” (Apocalipsis, XXII, 3-5. Cf. también ibid., XXI, 23 “Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna para que alumbren en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero”. La “gloria de Dios” es también una designación de la Shejináh, cuya manifestación, en efecto, se representa siempre como “Luz” (cf. Le Roi du Monde (RGRM), cap. III)). 774 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA