Miguel Cruz Hernández — História do pensamento no mundo islâmico
Excertos do Capítulo 10 — IBN SlNA (AVICENA), 980-1037
La definición de la metafísica. Concepto y analogía del ser
Si en el terreno de la lógica no hay originalidad, aunque sí un sello personal en el pensamiento de Ibn Sina, en lo que se refiere a lo que los medievales entendían por Física (incluido el De Anima) y Metafísica, el gran pensador islámico es simplemente genial. Y una vez más debo repetir que su armonioso orden del ser, su cosmovisión y su cerrada dialéctica, serían definitivas para las «tres» escolásticas: cristiana, islámica y judía. Sólo Ibn Rusd sería capaz de desmontar tal síntesis, y aún así su nueva lectura de Aristóteles no podría ser íntegramente recogida por Santo Tomás, pese a la gran valentía dialéctica de éste. El punto de partida dialéctico, no el histórico, sobre el que ME he extendido en otros trabajos, es la consideración de que el saber primero y fundamental es la metafísica, ya que el ser es la raíz de todas las cosas, manifestándose en forma sensible y siendo, por tanto, el objeto indirecto de todas las ciencias. Sin embargo, estas ciencias del ser sólo se ocupan del ser — in obliquo en tanto que está presupuesto por sus objetos peculiares. La metafísica, por el contrario, es la ciencia que se ocupa in recto del ser, prescindiendo de las apariencias accidentales con que el ser se muestra en el mundo físico. Este es el sentido más profundo de su nombre, lo que está más allá de la naturaleza. En segundo lugar, la metafísica nos conduce a los primeros principios y al Principio de todos los principios, a Dios: por esto se le llama también Ciencia divina.
Para alcanzar el concepto de ser, Ibn Sina arranca en el Sifa de las cosas concretas, mientras en el Nayat parte del análisis del concepto del uno, en tanto que existe un paralelismo entre ambos conceptos. Pero, además, también podemos llegar a este concepto por intuición. «Supongamos — escribe — que uno de nosotros sea creado de una sola vez y perfectamente, pero sus ojos están velados y no pueden ver las cosas exteriores; fue creado sosteniéndose en el aire, o, mejor aún, en el vacío a fin de que la resistencia del aire que pudiera sentir no le impresionase; sus miembros están separados para que no puedan encontrarse ni tocarse. Entonces reflexiona y se pregunta si su propia existencia está probada, y sin tener duda alguna afirmará que existe. A pesar de esto, no habrá experimentado sus manos ni sus pies, ni lo íntimo de sus entrañas, ni su corazón, ni su cerebro, ni ninguna cosa exterior; sino que afirmará que existe sin establecer, previamente, que tiene una longitud, una anchura y una profundidad» Esta es la célebre metáfora del «hombre volante», lejano precedente de una posición intelectual semejante al cogito cartesiano. Pero alcanzando el concepto de ser como substrato fundamental de todo cuanto existe, Ibn Síná ha subrayado la clásica doctrina de la analogía del ser. Cuando nos referimos al ser de las cosas concretas, antes de hacer mención del ser «como necesario per se» o «posible per se», pero necesario por «otro», mentamos al «ser en tanto que ser», que es un concepto muy amplio y que no es otra cosa que «ser». Y aunque Ibn Sina no ha especificado de qué tipo de analogía se trataba, incluso ha llegado a matizarla en un texto de las Glosas a la «Pseudo Teología de Aristóteles».
Este concepto de analogía puede aclararse con la doctrina — que inmediatamente después se expondrá — de la existencia intencional de la idea de ser, y del esse diminutum. Además, la distinción analógica entre el «Ser Necesario per se» y el «ser posible per se y necesario por otro», no es un principio que sólo permita atisbar una analogía restringida, sino toda una consecuencia de la noción de ser. Además, la suposición de que Ibn Sina se decide por la univocidad por razones premetafísicas o ultrametafísicas, nace exclusivamente de interpretaciones de su pensamiento realizadas por pensadores medievales latinos o historiadores de la filosofía, pero que no tienen el refrendo de los propios textos de Ibn SInã. Precisamente las únicas razones extrafilosóficas que podía tener el pensador oriental eran las teológicas, pero éstas abogaban mejor por la analogía que por la univocidad. Así, pues, el problema lo resuelve este texto a las Glosas a la «Pseudo-Teología» de Aristóteles: «En cuanto al aspecto de ser (de las cosas contingentes) …el ser de esta quiddidad no es ni el ser (en sí) ni algo del cual se siga el ser. El ser de la quiddidad es el ser mismo que se sigue de tal quiddidad; y no posee ningún otro ser del que pudiera plantearse el problema de saber si le pertenecía de un modo contingente. Es, pues, ser en cuanto tal y es más general que el ser contingente y el ser necesario. Si se le considera en tanto que ser, no hay razón alguna para especificarla como contingente o necesario; por el contrario, su pertenencia a la quiddidad es contingente (sólo) en tanto que pertenece a dicha quiddidad, y es necesaria (en tanto que) procede del (Ser) Primero; pero es este ser en tanto que es este ser. La contingencia de que se trata, por tanto, no es una parte (real) de este ser, de tal modo que pudiera ser dividido por ella, sino una modalidad concomitante de la misma quiddidad de que se trata. (Por el contrario), la necesidad (de ser) de que se trata (en el ser posible per se y necesario por otro) es una modalidad que pertenece a la quiddidad respecto del Ser Primero. El ser en sí mismo, considerado en sí mismo, es nada más que ser y ninguna cosa más; y aunque se une a dichas cosas no es dividido en sí mismo.» Por tanto, la primera referencia al ser es «en tanto que ser», concepto más amplio que el de «ser necesario» y «ser posible». El concepto de ser es analógico: ahora bien, ¿de qué tipo de analogía? Esto es lo que nunca ha dicho Ibn Sina y lo que no se debe especificar, so pena de interpretar su pensamiento desde el de Santo Tomás, Duns Escoto o Kant, que para el caso es lo mismo.
Sí cabe, por el contrario, una aproximación al concepto analógico del «ser en tanto que ser» de Ibn Sina, que ha de realizarse por vía de exclusión. Así, esta noción no es un concepto lógico paralelo y opuesto al «no ser»; en primer lugar, porque esta interpretación encierra un viejo recuerdo de la dialéctica eleática; pero, en segundo lugar, y sobre todo, porque nace de una mala traducción de la expresión aviceniana hal al-wuyud, que se vierte por «estado de ser», cuando sólo quiere expresar la «disposición del ser en tanto que ser», frente a algo más general como el ente concreto (mawyud). Por tanto, no podemos seguir a Duns Escoto, que no pudo disponer de una traducción precisa, pero que incluso utilizando una aproximada no aceptó en todas sus consecuencias la emanación del ser en sentido monista, como tampoco la acepto el propio Ibn Sina. En modo alguno puede concebirse su metafísica como mero esencialismo; éstas son expresiones poco meditadas, nacidas de ese cómico esfuerzo por hacer «existencialista» integral a Santo Tomás. A. M. Goichon y yo mismo hemos demostrado exhaustivamente, casi hasta el cansancio, que la distinción entre el «Ser Necesario» per se y el «ser posible per se y necesario por otro», y, por tanto, también la explícita o implícita distinción «real» de esencia y existencia, es el resultado natural del «compromiso» plenamente aceptado por Ibn Sina entre el «sustancialismo» aristotélico y el «esencialismo» platónico, sin el cual no puede comprenderse una sola línea de la metafísica aviceniana.
La postura de Ibn Sin a viene a significar que del simple acto de ser no podemos saber nada de un modo directo; precisamos de una cierta esquematización mental — y yo diría lógica, si este término no encerrase una peligrosa equivocidad en este caso —; pero esto sólo no significa que se haya «esencializado» la noción de existencia. Los seres que nosotros podemos considerar, dice, son: el Ser Necesario per se y el ser posible per se; el primero es Pura Existencia; en el segundo aparecen tres «momentos» metafísicos: es «ser», en el sentido aristotélico del «ser en tanto que ser»; es «ser posible per se» como esencia meramente posible, y es «ser necesario por otro» en tanto que su existencia es extrínseca a su esencia meramente posible y le es conferida por el Unico Ser Necesario per se. En el primer sentido, no cabe ninguna distinción ontológica; en el segundo, hay una analogía entre el modo excelso del «Ser Necesario per se» y el ínfimo del «ser posible per se» —, y por el tercero se establece una solución de continuidad entre el «Ser Necesario per se» y el «ser necesario por otro» a través de la contingencia, representado por la quiddidad (mahiyya), que es distinta de la mera esencia (dat) y que no es un constitutivo del ser, sino un concomitante permanente. Precisamente este esfuerzo, dialéctico si se quiere — personalmente creo que no —, significa, una vez más, la intención de huir del panteísmo, lo que le conduce a distinciones extremadamente sutiles y que se prestan a difíciles y diferentes interpretaciones. En mi tesis doctoral sobre Ibn Sina publicada como libro en 1949, pero escrita y leída en 1946, escribía: «La diferencia esencial entre Dios y las criaturas consiste en que el primero es necesario por sí y las segundas sólo por otro. A esta diferencia ontológica la considera una diferencia de naturaleza. Por esto Ibn Sina desde dentro de su sistema, no es panteísta. Por otra parte, aunque a veces haya parecido lo contrario, nunca lo quiso ser.» Ahora puedo agregar que, desde supuestos filosóficos que no siempre coinciden con los míos, L. Gardet ha escrito en 1951: «La volonté réfléchie d’Ibn Sina d’échapper non seulement au panthéisme, mais â tout panenthéis-ME, en maintenant la difference radicale du contingent et du Nécessaire par soi, de l’etre produit et du Principe premier.»