En su mayor parte, la erudición moderna postula solo un desarrollo gradual en la metafísica india, de la noción de un principio único, del cual principio los diversos dioses (devâh, visve devâh, etc.) son, por decir así, los poderes, aspectos operativos, o atributos personificados. Pero como Yâska lo expresa, «Se debe a Su gran divisibilidad (mahâ-bhâgyât ) por lo que se Le aplican muchos nombres, uno tras otro? Los otros dioses (devâh) vienen a ser (bhavanti ) submiembros (pratyangâni ) del Único Espíritu (êkasyâtmanah)? su devenir es un nacimiento desde otro, son de una naturaleza participada; se originan en la función (karma); el Espíritu es su origen? el Espíritu (âtman) es el todo de lo que un Dios es» (Nirukta VII.4). Similarmente, BRHÂD DEVATÂ I.70-74: «Debido a la magnitud del Espíritu (mahâtmyât ) se da una diversidad de nombres (vidhîyatê )? según la distribución de sus esferas (sthânavibhâgêna). Los nombres son innumerables solo en tanto que son “diferenciaciones”, “presencias” (vibhutih). Pero los formadores (kavayah) dicen en sus encantaciones (mantrêshu) que las deidades (dêvatâs) tienen una fuente común; se llaman con diferentes nombres según las esferas en las que están establecidos. Algunos dicen que son participantes en eso (tad bhaktâh), y que tal es su derivación; pero en lo que concierne a la antedicha Trinidad de soberanos del mundo, se comprende bien que la totalidad de su participación (bhaktih) está en el Espíritu (âtman)». 389 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
En cuanto a nuestra traducción de âtman: en la cita de Tauler, arriba, «ser» o «esencia» corresponde a âtman como el suppositum de los accidentes y el sine qua non de toda modalidad (-maya). Hemos experimentado en otra parte con una traducción de âtman por «esencia», pero tengo intención de adherirme en el futuro a un equivalente más estrictamente etimológico; más especialmente en tanto que la doctrina del âtman, en el Rig Veda, debe considerarse en conexión con Rig Veda Samhitâ X.129.2, ânîd avâtam, equivalente a «al mismo tiempo âtmya y anâtmya», o «igualmente espirado, despirado». La palabra âtman, derivada de an o vâ, «alentar» o «soplar», es, de hecho, más literalmente «espíritu», espirante o espiración, y de aquí «vida». Este Espíritu o Viento (âtman, prâna, vâta o vâyu) es, como puede comprenderse por lo que se ha dicho arriba, la única propiedad que puede ser compartida y está así aparentemente dividido, como Ser entre los seres, el aliento de vida en las cosas que alientan; cf. BRHÂD DEVATÂ I.73, «La Espiración (âtman) se dice que es la única participación (bhaktih) que puede atribuirse a los tres grandes Señores del Mundo» (la Trinidad funcional). En Rig Veda Samhitâ I.115.1, «El Sol, como el espirante (âtman) en todo lo que es móvil o inmóvil, ha llenado la Región Intermediaria y el Cielo y la Tierra» (los «Tres Mundos», el Universo); en Rig Veda Samhitâ X.121.2, «El Germen de Oro (hiranyagarbha, Agni, el Sol, Prajâpati) es el dador de espiración (âtmadâ )»; Agni, en este sentido, es «un espirante céntuple (satatmâ, Rig Veda Samhitâ I.149.3)», es decir, tiene innumerables vidas o hipóstasis; de hecho, tantas como cosas vivas hay (antar âyushi, Rig Veda Samhitâ IV.58.11), en cada una de las cuales él es una presencia total (como puede verse claramente en nuestro diagrama), aunque, como hemos visto, cada una es solo un participante (bhakta) de su vida, pues aunque «se ofrece todo, el recipiente es capaz de acoger sólo un poco» (Plotino, VI.4.3). En Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.2-3, «La Espiración (âtman) de los Ángeles y de los mortales, el Spiritus (âtman) surgido del mar, y que es aquel Sol» puede leerse en conexión con Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol conecta (samâvayate) estos mundos con un hilo (sutre), y lo que ese hilo es, es el Viento (vâyuh)»; cf. ídem II.3.3.7, «son Sus rayos (rasmibhih) los que dotan a todas las criaturas de sus espiraciones (prâneshu abhihitâh), y es así como los rayos llegan hasta estas espiraciones». Estos textos recuerdan Rig Veda Samhitâ I.115.1, citado arriba, y III.29.11, «formado en la Madre, Él es Mâtarisvan (= Vâyu, Spiritus) y deviene el tiro del Viento en su curso» (vâtasya sargah); cf. VII.87.2, «El Viento que es tu soplo (âtmâ te vâtah) truena por todo el Firmamento? y en estas esferas de la Tierra y del elevado Cielo están todas esas estaciones que te son queridas». En Rig Veda Samhitâ X.168.4, «Este Ángel, la espiración de los Ángeles (âtmâ devânâm), el Germen del Mundo (bhuvanasya garbha = Hiranyagarbha) se mueve como Él quiere (yathâ vasam), Su sonido (ghoshâ ) se escucha pero su semejanza (rupam) nunca, así pues ofrezcamos oblación al Viento (vâtâya)». 434 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Similarmente en textos posteriores: «Con esa participación de su espiración, o de sí mismo (âtmânam vibhajya, cf. bhakti en BRHÂD DEVATÂ I.73), Él llena estos mundos; ciertamente, se dice que como las chispas desde el fuego y como los rayos de la luz desde el sol, así desde Él, en el curso de Su procesión (yathâ kramanena), las espiraciones y demás poderes de percepción (prânâdayah) salen una y otra vez» (abhyuccaranti punahpunar, Maitri Upanishad VI.26). Y mucho más tarde: «Eso (a saber, el principio, tattva, llamado Sadâsiva, el “Eterno -iva”) deviene por inversión (viparyayena), y en el esplendor de su poder práctico (kríyâ-sakty-aujjvalaye, cf. ujjvalati en Maitri Upanishad VI.26), la forma del demiurgo universal de las cosas en su semejanza manifestada (vyaktâkara-visvânusamdhâtr-rupam), y éste es el principio llamado “Señor”» (îsvara-tattvam, Mahârtha-mañjarî XV, Comentario); virtualmente idéntica a la formulación de Filón, según quien «dos poderes se distinguen (schixontai) primero desde el Logos, a saber, un poder poético, según el cual el artista ordena todas las cosas y que se llama Dios; y el poder real de Él, llamado el Señor, por el cual Él controla todas las cosas». 435 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
La doctrina india (BRHÂD DEVATÂ I.27 sigs., Nirukta I.1 y 12, etc.) es igualmente que «Los nombres se derivan todos de las acciones»; en la medida en que denotan una acción en curso, los nombres son verbos, y en la medida en que alguien o algo se toma como el hacedor de la acción, son nombres. No debe pasarse por alto que el sánscrito nâma no es meramente «nombre», sino «forma», «idea» y «razón eterna». Sonido y significado (sabdârtha) están inseparablemente asociados, de modo que encontramos que esta expresión se emplea como una imagen de una unión perfecta, tal como la de Shiva–sakti, esencia y naturaleza, acto y potencialidad in divinis. Los nombres son la causa de la existencia; se puede decir que en toda esencia compuesta (sattva, nâmarupa), el «nombre» (nâma) es la forma del «fenómeno» (rupa) en el mismo sentido en que se dice que «el alma es la forma del cuerpo». En el estado del no-ser (asat ) u obscuridad (tamas), los nombres de los principios individuales son impronunciados u «ocultos» (nâmâní guhyâ, apîcyâ, etc.; Rig Veda Samhitâ passim); ser nombrado es proceder de la muerte a la vida. El Avatar Eterno mismo, al proceder como un niño (kumâra) desde el Padre inamistoso, pide un nombre, porque es «con el nombre como uno deshace el mal» (pâpmânam apahanti, Shatapatha Brâhmana VI.1.3.9); «todos los seres, en su vía, lo que más temen de todo es que les roben sus nombres los poderes de la Muerte, que yace a la espera para robar» (krívír nâmâní pravane mushayati, Rig Veda Samhitâ V.44.4). «Es con su nombre sin-muerte (amartyena nâmnâ ) como Indra sobrevive a las generaciones humanas» (Rig Veda Samhitâ VI.18.7). Mientras un principio individual permanece en acto, este principio tiene un nombre; el mundo de los «nombres» es el mundo de la «vida». «Cuando un hombre muere lo que no sale de él es “el nombre”, que es “sin fin”, y puesto que lo que es “sin fin” es los Múltiples Ángeles, con ello él gana el “mundo sin fin”» (Brhadâranyaka Upanishad III.2.12). 581 AKCMeta Nirukta = Hermeneia
tejanam. Durante mucho tiempo ha estado en mi ánimo compilar un vocabulario de la terminología del tiro con arco sánscrita y pâli. Las dos palabras más difíciles son kulmala y tejana. Los contextos pâli hacen suficientemente claro el significado de esta última palabra. El Diccionario enfatiza el sentido de tij, «ser agudo», y hace de tejanam la punta o el astil de una flecha o la flecha misma: sin embargo, veremos que a lo que se alude directamente es siempre a un «calentamiento» y que lo que se implica es un «enderezamiento». Consideraremos primero los contextos sánscritos. Tejanam es un factor en la manufactura de una flecha, pero no una parte concreta de la flecha. En Rig Veda Samhitâ IX.111.22 el flechero (aquí simplemente karmâra, «artesano») aplica su oficio equipado con «cañas secas, plumas de pájaros, piedras y fuego», dyubhih, es decir, literalmente «con llamas», y, como comenta Sâyana tejanârthâbhíh, «con el propósito de calentar» (por lo tanto, como en Rig Veda Samhitâ I.53.4 etc., y en el sentido 15 de Grassmann para div). Estos cuatro requisitos corresponden a los cuatro factores de una flecha en Aitareya Brâhmana I.25, donde Soma es el astil (salya), Varuna las plumas, Agni la punta (anîka) y Vishnu el tejanam (como lo es también en Taittirîya Samhitâ VI.2.3.1). En Aitareya Brâhmana III.26, donde la flecha se resuelve en sus equivalentes, el tejanam deviene el «gusano ciego» (andhâhi ). Atharva Veda Samhitâ VI.57.1 es una protección de la flecha «de un solo ardor y un centenar de astiles» (ekatejanâm satasalyâm) ? por lo cual nosotros comprendemos una descarga de muchas flechas que proceden de una única fuente (como muchos rayos proceden de un único sol)? y más especialmente una protección de la insolación. En Atharva Veda Samhitâ VI.49.1, donde «el mono devora el tejanam» (lo que quiera que ello signifique), no hay necesariamente ninguna referencia a una flecha. En Atharva Veda Samhitâ V.18.8, los dientes son metafóricamente flechas y son tapasâbhidigdhâh, literalmente «bien untados de ardor», e ídem 15, ishur iva digdhâ? sâ brâhmanasyeshur ghorâ, «y como la flecha untada, así es esa flecha del Brahman terrible». Generalmente se ha supuesto que digdha, en este contexto y en contextos similares (puesto que BRHÂD DEVATÂ V.133, explica Rig Veda Samhitâ VI.75.15 âlâkta? ishvai; Shatapatha Brâhmana XIV.9.4.8; R II.30.23, etc.), significa «untado de veneno», y esto es, sin duda, correcto en algunos casos; en Majjhima Nikâya I.429, sallena? savisena gâlhapalepanena es ciertamente «con una flecha fuertemente untada de veneno», pero se verá que hay otros modos y otras razones para que se «unte» una flecha. 673 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI