caos (RG)

Hemos hecho observar en otra parte que las fases de la iniciación, del mismo modo que las de la «Gran Obra» hermética, que no es en el fondo más que una de sus expresiones simbólicas, reproducen las del proceso cosmogónico (NA: Ver El Esoterismo de Dante, concretamente PP. 63-64 y 94, (ed. francesa).); esta analogía, que se funda directamente sobre la del «microcosmos» con el «macrocosmos», permite, mejor que toda otra consideración, aclarar la cuestión de que se trata al presente. Se puede decir, en efecto, que las aptitudes o posibilidades incluidas en la naturaleza individual no son primeramente, en sí mismas, más que una materia prima, es decir, una pura potencialidad, donde no hay nada de desarrollado o diferenciado (NA: No hay que decir que, hablando rigurosamente, no es una materia prima más que en un sentido relativo, no en el sentido absoluto; pero esta distinción no importa bajo el punto de vista en el que nos colocamos aquí, y por lo demás es la misma cosa para la materia prima de un mundo tal como el nuestro, que, al estar ya determinada de una cierta manera, no es en realidad, en relación a la substancia universal, más que una materia secunda (cf. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. II), de suerte que, incluso bajo esta relación, la analogía con el desarrollo de nuestro mundo a partir del CAOS inicial es verdaderamente exacta.); es entonces el estado caótico y tenebroso que el simbolismo iniciático hace corresponder precisamente al mundo profano, y en el que se encuentra el ser que no ha llegado todavía al «segundo nacimiento». Para que ese CAOS pueda comenzar a tomar forma y a organizarse, es menester que una vibración inicial le sea comunicada por las potencias espirituales, que el Génesis hebraico designa como los Elohim; esta vibración, es el Fiat Lux que ilumina el CAOS, y que es el punto de partida necesario de todos los desarrollos ulteriores; y, desde el punto de vista iniciático, esta iluminación está constituida precisamente por la transmisión de la influencia espiritual de la que acabamos de hablar (NA: De ahí vienen expresiones como las de «dar la luz» y «recibir la luz», empleadas para designar, en relación al iniciador y al iniciado respectivamente, la iniciación en el sentido restringido, es decir, la transmisión misma de que se trata aquí. Se observará también, en lo que concierne a los Elohim, que el número septenario que les es atribuido está en relación con la constitución de las organizaciones iniciáticas, que debe ser efectivamente una imagen del orden cósmico mismo.). Desde entonces, y por la virtud de esta influencia, las posibilidades espirituales de ser ya no son la simple potencialidad que eran antes; han devenido una virtualidad presta a desarrollarse en acto en las diversas etapas de la realización iniciática. 246 RGAI DE LAS CONDICIONES DE LA INICIACIÓN

Nos es menester insistir todavía a este respecto sobre un punto capital: el vinculamiento de que se trata debe ser real y efectivo, y que un supuesto vinculamiento «ideal», tal como algunos se han complacido a veces en considerarle en nuestra época, es enteramente vano y de efecto nulo (NA: Para algunos ejemplos de este supuesto vinculamiento «ideal», por el cual algunos llegan hasta pretender hacer revivir formas tradicionales enteramente desaparecidas, ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVI; por lo demás, volveremos sobre ello un poco más adelante.). Eso es fácil de comprender, puesto que se trata propiamente de la transmisión de una influencia espiritual, que debe efectuarse según leyes definidas; y esas leyes, aunque son evidentemente diferentes de aquellas que rigen las fuerzas del mundo corporal, no son por eso menos rigurosas, y presentan incluso con estas últimas, a pesar de las diferencias profundas que las separan, una cierta analogía, en virtud de la continuidad y de la correspondencia que existen entre todos los estados o los grados de la Existencia universal. Esta analogía es la que nos ha permitido, por ejemplo, hablar de «vibración» a propósito del Fiat Lux por el que es iluminado y ordenado el CAOS de las potencialidades espirituales, aunque no se trate en modo alguno de una vibración de orden sensible como las que estudian los físicos, como tampoco la «luz» de la que se habla puede ser identificada a la que es aprehendida por la facultad visual del organismo corporal (NA: Por lo demás, expresiones como las de «Luz inteligible» y «Luz espiritual», u otras expresiones equivalentes a esas, son bien conocidas en todas las doctrinas tradicionales, tanto occidentales como orientales; y, a este propósito, recordaremos solamente, de una manera más particular, la asimilación en la tradición islámica, del Espíritu (NA: Er-Rûh), en su esencia misma, a la luz (NA: En-Nûr).); pero estas maneras de hablar, aunque son necesariamente simbólicas, puesto que están fundadas sobre una analogía o sobre una correspondencia, por eso no son menos legítimas ni están menos justificadas, ya que esta analogía y esta correspondencia existen muy realmente en la naturaleza misma de las cosas y van incluso, en un cierto sentido, mucho más lejos de lo que se podría suponer (NA: Es la incomprehensión de una tal analogía, tomada equivocadamente por una identidad, la que, junto a la constatación de una cierta similitud en los modos de acción y los efectos exteriores, ha llevado a algunos a hacerse una concepción errónea y más o menos groseramente materializada, no solo de las influencias psíquicas o sutiles, sino de las influencias espirituales mismas, asimilándolas pura y simplemente a fuerzas «físicas», en el sentido más restringido de esta palabra, tales como la electricidad o el magnetismo; y de esta misma incomprehensión ha podido venir también, al menos en parte, la idea demasiado extendida de buscar establecer aproximaciones entre los conocimientos tradicionales y los puntos de vista de la ciencia moderna y profana, idea absolutamente vana e ilusoria, puesto que son cosas que no pertenecen al mismo dominio, y puesto que, por lo demás, el punto de vista profano en sí mismo es propiamente ilegítimo. — Cf. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XVII.). Tendremos que volver de nuevo más ampliamente sobre estas consideraciones cuando hablemos de los ritos iniciáticos y de su eficacia; por el momento, basta con retener que en eso hay leyes que es menester tener en cuenta forzosamente, a falta de lo cual el resultado apuntado no podría ser alcanzado, de la misma manera que un efecto físico no puede ser obtenido si uno no se coloca en las condiciones requeridas en virtud de las leyes a las que está sometida su producción; y, desde que se trata de operar efectivamente una transmisión, eso implica manifiestamente un contacto real, cualquiera que sean por lo demás las modalidades por las que pueda ser establecido, modalidades que estarán determinadas naturalmente por esas leyes de acción de las influencias espirituales a las cuales acabamos de hacer alusión. 256 RGAI DE LA REGULARIDAD INICIÁTICA

Se puede ir más lejos: si es imposible que haya sincretismo en las doctrinas tradicionales mismas, es igualmente imposible que lo haya entre aquellos que las han comprendido verdaderamente, y que, por eso mismo, han comprendido forzosamente también la vanidad de un tal procedimiento, así como la de todos aquellos que son lo propio del pensamiento profano, y no tienen, por lo demás, ninguna necesidad de recurrir a ellos. Todo lo que está realmente inspirado por el conocimiento tradicional procede siempre «del interior» y no «del exterior»; quienquiera que tiene consciencia de la unidad esencial de todas las tradiciones puede, para exponer e interpretar la doctrina, hacer llamada, según los casos, a medios de expresión provenientes de formas tradicionales diversas, si estima que haya en eso alguna ventaja; pero en eso no habrá nunca nada que pueda ser asimilado de cerca o de lejos a un sincretismo cualquiera o al «método comparativo» de los eruditos. Por un lado, la unidad central y principial aclara y domina todo; por el otro, estando ausente esta unidad, o para decirlo mejor, oculta a las miradas del «buscador» profano, éste no puede más que buscar a tientas en las «tinieblas exteriores», agitándose vanamente en medio de un CAOS que únicamente podría ordenar el Fiat Lux iniciático que, a falta de «cualificación», jamás será proferido para él. 288 RGAI SÍNTESIS Y SINCRETISMO

En los altos grados de la Masonería escocesa, hay dos divisas cuyo sentido se refiere a algunas de las consideraciones que hemos expuesto precedentemente: una es Post Tenebras Lux, y la otra es Ordo ab Chao; y, a decir verdad, su significación es tan estrechamente conexa que es casi idéntica, aunque la segunda sea quizás susceptible de una aplicación más extensa (NA: Si se pretende que, históricamente, esta divisa Ordo ab Chao ha expresado simplemente primero la intención de poner el orden en el «CAOS» de los grados y de los «sistemas» múltiples que habían visto la luz durante la segunda mitad del siglo XVIII, eso no constituye en modo alguno una objeción válida contra lo que decimos aquí, ya que, en todo caso, en eso no se trata más que de una aplicación muy especial, que no impide la existencia de otras significaciones más importantes.). En efecto, una y otra se refieren a la «iluminación» iniciática, la primera directamente y la segunda por vía de consecuencia, puesto que es la vibración original del Fiat Lux la que determina el comienzo del proceso cosmogónico por el que el «CAOS» será ordenado para devenir el «cosmos» (NA: Cf. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. III.). Las tinieblas representan siempre, en el simbolismo tradicional, el estado de las potencialidades no desarrolladas que constituyen el «CAOS» (NA: Hay también otro sentido superior del simbolismo de las tinieblas, que se refiere al estado de no manifestación principial; pero aquí no vamos a considerar más que su sentido inferior y propiamente cosmogónico.); y, correlativamente, la luz se pone en relación con el mundo manifestado, en el que estas potencialidades serán actualizadas, es decir, el «cosmos» (NA: La palabra sánscrita Loka, «mundo», derivada de la raíz Lok que significa «ver», tiene una relación directa con la luz, como lo muestra por lo demás la aproximación con el latín lux; por otra parte, la vinculación de la palabra «Logia» a loka, verosímilmente posible por la intermediación del latín locus que es idéntica a ésta, está lejos de estar desprovista de sentido, puesto que la Logia se considera como un símbolo del mundo o del «cosmos»: es propiamente, por oposición a las «tinieblas exteriores» que corresponden al mundo profano, «el lugar iluminado y regular», donde todo se hace según el rito, es decir, conformemente al «orden» (rita).), siendo esta actualización determinada o «medida» a cada momento del proceso de manifestación, por la extensión de los «rayos solares» salidos del punto central donde ha sido proferido el Fiat Lux inicial. 1012 RGAI SOBRE DOS DIVISAS INICIÁTICAS

Por otra parte, el «cosmos», en tanto que «orden» o conjunto ordenado de posibilidades, no sólo es sacado del «CAOS» en tanto que estado «no ordenado», sino que es producido propiamente también a partir de éste (ab Chao), donde estas mismas posibilidades están contenidas en el estado potencial e «indistinguido», y que es así la materia prima (en un sentido relativo, es decir, más exactamente y en relación a la verdadera materia prima o substancia universal, la materia secunda de un mundo particular) (NA: Cf. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. II.) o el punto de partida «substancial» de la manifestación de este mundo, del mismo modo que el Fiat Lux es, por su lado, su punto de partida «esencial». De una manera análoga, el estado del ser anteriormente a la iniciación constituye la substancia «indistinguida» de todo lo que él podrá devenir efectivamente a continuación (NA: Es propiamente la «piedra bruta» (rough ashlar) del simbolismo masónico.), puesto que, así como ya lo hemos dicho precedentemente, la iniciación no puede tener como efecto introducir en él posibilidades que no hubieran estado latentes en él (y, por lo demás, esa es la razón de ser de las cualificaciones requeridas como condición previa), de la misma manera que el Fiat Lux cosmogónico no agrega «substancialmente» nada a las posibilidades del mundo para el que se profiere; pero estas posibilidades aún no se encuentran en él más que en el estado «caótico y tenebroso» (NA: O «informe y vacío», según otra traducción, por lo demás casi equivalente en el fondo, del thohû va-bohû del Génesis, que Fabre de Olivet traduce por «potencia contingente de ser en una potencia de ser», lo que, en efecto, expresa bastante bien el conjunto de las posibilidades particulares contenidas y como enrolladas, en el estado potencial, en la propia potencialidad misma de este mundo (o estado de existencia) considerado en su integralidad.), y es menester la «iluminación» para que puedan comenzar a ordenarse y, por eso mismo, a pasar de la potencia al acto. En efecto, debe comprenderse bien que este paso no se efectúa instantáneamente, sino que se prosigue en el curso de todo el trabajo iniciático, del mismo modo que, desde el punto de vista «macrocósmico», este paso se prosigue durante todo el curso del ciclo de manifestación del mundo considerado; el «cosmos» o el «orden» no existe todavía más que virtualmente por el hecho del Fiat Lux inicial (que, en sí mismo, debe ser considerado como teniendo un carácter propiamente «intemporal», puesto que precede al desarrollo del ciclo de manifestación y, por consiguiente, no puede situarse en el interior de éste), y, del mismo modo, la iniciación no está cumplida más que virtualmente por la comunicación de la influencia espiritual cuya luz es en cierto modo su «soporte» ritual. 1016 RGAI SOBRE DOS DIVISAS INICIÁTICAS

Las demás consideraciones que se pueden deducir aún de la divisa Ordo ab Chao se refieren más bien al papel de las organizaciones iniciáticas con respecto al mundo exterior: puesto que, como acabamos de decirlo, la realización del «orden», en tanto que no constituye más que uno con la manifestación misma en el dominio de un estado de existencia tal como nuestro mundo, se prosigue de una manera continua hasta el agotamiento de las posibilidades que están implicadas en ella (agotamiento por el que se alcanza el extremo límite hasta donde puede extenderse la «medida» de este mundo), todos los seres que son capaces de tomar consciencia de ello deben, cada uno en su sitio y según sus posibilidades propias, concurrir efectivamente a esta realización, que se designa también, en el orden general y exterior, como la realización del «plan del Gran Arquitecto del Universo», al mismo tiempo que cada uno de ellos, por el trabajo iniciático propiamente dicho, realiza en sí mismo, interiormente y en particular, el plan que corresponde a éste desde el punto de vista «microcósmico». Se puede comprender fácilmente que esto sea susceptible, en todos los dominios, de aplicaciones diversas y múltiples; así, en lo que concierne más especialmente al orden social, aquello de lo que se trata podrá traducirse por la constitución de una organización tradicional completa, bajo la inspiración de las organizaciones iniciáticas que, al constituir su parte esotérica, serán como el «espíritu» mismo de todo el conjunto de esta organización social (NA: Es lo que, en conexión con la divisa de la que hablamos al presente, se designa en la Masonería escocesa como el «reino del Sacro Imperio», por un recuerdo evidente de la constitución de la antigua «Cristiandad», considerada como una aplicación del «arte real» en una forma tradicional particular.); y esto representa bien, en efecto, incluso bajo el aspecto exotérico, un «orden» verdadero, por oposición al «CAOS» representado por el estado puramente profano al cual corresponde la ausencia de una tal organización. 1018 RGAI SOBRE DOS DIVISAS INICIÁTICAS

Mencionaremos también, sin insistir más en ello, otra significación de un carácter más particular, que, por lo demás, se relaciona bastante directamente con la que acabamos de indicar en último lugar, ya que se refiere en suma al mismo dominio: esta significación se refiere a la utilización, para hacerlas concurrir a la realización del mismo plan de conjunto, de organizaciones exteriores, inconscientes de este plan como tales, y aparentemente opuestas las unas a las otras, bajo una dirección «invisible» única, que está ella misma más allá de todas las oposiciones; ya hemos hecho alusión a ello precedentemente, al señalar que esto había encontrado su aplicación, de una manera particularmente clara, en la tradición extremo oriental. En sí mismas, las oposiciones, por la acción desordenada que producen, constituyen en efecto una suerte de «CAOS» al menos aparente; pero se trata precisamente de hacer servir a este «CAOS» mismo (tomándolo en cierto modo como la «materia» sobre la cual se ejerce la acción del «espíritu» representado por las organizaciones iniciáticas del orden más elevado y más «interior») a la realización del «orden» general, del mismo modo que, en el conjunto del «cosmos», todas las cosas que parecen oponerse entre sí por eso no son menos realmente, en definitiva, elementos del orden total. Para que sea efectivamente así, es menester que lo que preside el «orden» desempeñe, en relación al mundo exterior, la función del «motor inmóvil»: éste, al estar en el punto fijo que es el centro de la «rueda cósmica», es por eso mismo como el quicio alrededor del cual gira esta rueda, la norma sobre la que se regula su movimiento; no puede serlo sino porque él mismo no participa en ese movimiento, y lo es sin tener que intervenir en él expresamente, y, por consiguiente, sin mezclarse de ninguna manera con la acción exterior, que pertenece toda entera a la circunferencia de la rueda (NA: Es la definición misma de la «actividad no actuante» de la tradición taoísta, y es también lo que hemos llamado precedentemente una «acción de presencia».). Todo lo que es arrastrado en las revoluciones de ésta no son más que modificaciones contingentes que cambian y pasan; únicamente permanece lo que, estando unido al principio, está invariablemente en el centro, inmutable como el Principio mismo; y el centro, al que nada puede afectar en su unidad indiferenciada, es el punto de partida de la multitud indefinida de estas modificaciones que constituyen la manifestación universal; y es también, al mismo tiempo, su punto de conclusión, ya que es en relación a él como se ordenan todas finalmente, del mismo modo que las potencias de todo ser se ordenan necesariamente en vista de su reintegración final a la inmutabilidad principial. 1020 RGAI SOBRE DOS DIVISAS INICIÁTICAS

Hemos hecho alusión hace un momento al acto del Verbo que produce la «iluminación» que está en el origen de toda manifestación, y que se encuentra analógicamente en el punto de partida del proceso iniciático; esto, aunque esta cuestión pueda parecer un poco fuera del tema principal de nuestro estudio (pero, en razón de la correspondencia de los puntos de vista «macrocósmico» y «microcósmico», eso no es más que una apariencia), nos lleva a señalar la estrecha conexión que existe, desde el punto de vista cosmogónico, entre el sonido y la luz, y que se expresa muy claramente por la asociación e incluso la identificación establecida en el comienzo del Evangelio de San Juan, entre los términos Verbum, Lux et Vita (NA: No carece de interés notar a este propósito que, en las organizaciones masónicas que han conservado más completamente las antiguas formas rituales, la Biblia colocada sobre el altar debe estar abierta precisamente en la primera página del Evangelio de San Juan.). Se sabe que la tradición hindú, que considera la «luminosidad» (taijasa) como caracterizando propiamente al estado sutil (y veremos enseguida la relación de ésta con el último de los tres términos que acabamos de recordar), afirma por otra parte la primordialidad del sonido (shabda) entre las cualidades sensibles, como correspondiendo al éter (âkâsha) entre los elementos; así enunciada, esta afirmación se refiere inmediatamente al mundo corporal, pero, al mismo tiempo, es susceptible también de transposición a otros dominios (NA: Por lo demás, esto resulta evidentemente por el hecho de que la teoría sobre la que reposa la ciencia de los mantras (mantra-vidyâ) distingue diferentes modalidades del sonido: parâ o no manifestado, pashyantî y vaikharî, que es la palabra articulada; únicamente esta última se refiere propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden corporal.), ya que, en realidad, no hace más que traducir, al respecto de este mundo corporal que no representa en suma más que un simple caso particular, el proceso mismo de la manifestación universal. Si se considera ésta en su integridad, esta misma afirmación deviene la de la producción de todas las cosas en cualquier estado que sea, por el Verbo o la Palabra Divina, que está así en el comienzo o, para decirlo mejor (puesto que en eso se trata de algo esencialmente «intemporal»), en el principio de toda manifestación (NA: Son las primeras palabras mismas del Evangelio de San Juan: In principio erat Verbum.), lo que se encuentra también indicado expresamente en el comienzo del Génesis hebraico, donde se ve, así como ya lo hemos dicho, que la primera palabra proferida, como punto de partida de la manifestación, es el Fiat Lux por el que es iluminado y organizado el CAOS de las posibilidades; esto establece precisamente la relación directa que existe, en el orden principial, entre lo que puede designarse analógicamente como el sonido y la luz, es decir, en suma, aquello de lo que el sonido y la luz, en el sentido ordinario de estas palabras, son las expresiones respectivas en nuestro mundo. 1026 RGAI «VERBUM, LUX ET VITA»

El título mismo del presente volumen requiere algunas explicaciones que debemos proporcionar ante todo, a fin de que se sepa bien cómo lo entendemos y de que no haya a este respecto ningún equívoco. Que se pueda hablar de una crisis del mundo moderno, tomando esta palabra de «crisis» en su acepción más ordinaria, es una cosa que muchos ya no ponen en duda, y, a este respecto al menos, se ha producido un cambio bastante sensible: bajo la acción misma de los acontecimientos, algunas ilusiones comienzan a disiparse, y, por nuestra parte, no podemos más que felicitarnos por ello, ya que en eso, a pesar de todo, hay un síntoma bastante favorable, el indicio de una posibilidad de enderezamiento de la mentalidad contemporánea, algo que aparece como un débil vislumbre en medio del CAOS actual. Es así como la creencia en un «progreso» indefinido, que hasta hace poco se tenía todavía por una suerte de dogma intangible e indiscutible, ya no se admite tan generalmente; algunos entrevén más o menos vagamente, más o menos confusamente, que la civilización occidental, en lugar de continuar siempre desarrollándose en el mismo sentido, podría llegar un día a un punto de detención, o incluso zozobrar enteramente en algún cataclismo. Quizás esos no ven claramente dónde está el peligro, y los miedos quiméricos o pueriles que manifiestan a veces, prueban suficientemente la persistencia de muchos errores en su espíritu; pero en fin, ya es algo que se den cuenta de que hay un peligro, incluso si le sienten más de lo que le comprenden verdaderamente, y que lleguen a concebir que esta civilización de la que los modernos están tan infatuados no ocupa un sitio privilegiado en la historia del mundo, que puede tener la suerte que tantas otras que ya han desaparecido en épocas más o menos lejanas, y de las cuales algunas no han dejado tras de ellas más que rastros ínfimos, vestigios apenas perceptibles o difícilmente reconocibles. 1055 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO PREFACIO

Bajo esta relación también, la misma cosa se produce en el orden científico: es la investigación por la investigación, mucho más todavía que por los resultados parciales y fragmentarios en los que desemboca; es la sucesión cada vez más rápida de teorías y de hipótesis sin fundamento, que, apenas edificadas, se vienen abajo para ser reemplazadas por otras que durarán menos todavía, verdadero CAOS en medio del cual sería vano buscar algunos elementos definitivamente adquiridos, si no es una monstruosa acumulación de hechos y de detalles que no pueden probar ni significar nada. Aquí hablamos, bien entendido, de lo que concierne al punto de vista especulativo, en la medida en que subsiste todavía; en lo que concierne a las aplicaciones prácticas, hay al contrario resultados incontestables, y eso se comprende sin esfuerzo, puesto que estas aplicaciones se refieren inmediatamente al dominio material, y puesto que este dominio es precisamente el único donde el hombre moderno pueda jactarse de una superioridad real. Así pues, es menester esperar que los descubrimientos o más bien las invenciones mecánicas e industriales vayan aún desarrollándose y multiplicándose, cada vez más rápido ellas también, hasta el fin de la edad actual; ¿y quién sabe si, con los peligros de destrucción que llevan en sí mismas, no serán uno de los principales agentes de la última catástrofe, si las cosas llegan a un punto tal que ésta no pueda ser evitada? 1123 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO III

Capítulo VI — El CAOS social 1173 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO VI

Estas pocas reflexiones nos parecen suficientes para caracterizar el estado social del mundo contemporáneo, y para mostrar al mismo tiempo que, en este dominio tanto como en todos los demás, no puede haber más que un solo medio de salir del CAOS: la restauración de la intelectualidad y, por consiguiente, la reconstitución de una élite, que, actualmente, debe considerarse como inexistente en Occidente, ya que no se puede dar este nombre a algunos elementos aislados y sin cohesión, que no representan en cierto modo más que posibilidades no desarrolladas. En efecto, estos elementos no tienen en general más que tendencias o aspiraciones, que les llevan sin duda a reaccionar contra el espíritu moderno, pero sin que su influencia pueda ejercerse de una manera efectiva; lo que les falta, es el verdadero conocimiento, son los datos tradicionales que no se improvisan, y a los cuales una inteligencia librada a sí misma, sobre todo en circunstancias tan desfavorables a todos los respectos, no puede suplir sino muy imperfectamente y en una medida muy débil. Así pues, no hay más que esfuerzos dispersos y que frecuentemente se extravían, a falta de principios y de dirección doctrinal: se podría decir que el mundo moderno se defiende por su propia dispersión, a la que sus adversarios mismos no llegan a sustraerse. Ello será así mientras éstos se queden sobre el terreno «profano», donde el espíritu moderno tiene una ventaja evidente, puesto que es ese su dominio propio y exclusivo; y, por lo demás, si se quedan ahí, es porque este espíritu tiene todavía sobre ellos, a pesar de todo, una fortísima presa. Por eso es por lo que tantas gentes, animadas no obstante de una buena voluntad incontestable, son incapaces de comprender que es menester necesariamente comenzar por los principios, y se obstinan en malgastar sus fuerzas en tal o cual dominio relativo, social u otro, donde en estas condiciones, no puede llevarse a cabo nada real ni duradero. La élite verdadera, al contrario, no tendría que intervenir directamente en esos dominios ni mezclarse con la acción exterior; dirigiría todo por una influencia inasequible al vulgo, y tanto más profunda cuanto menos aparente fuera. Si se piensa en el poder de las sugestiones de las que hablábamos más atrás, y que sin embargo no suponen ninguna intelectualidad verdadera, se puede sospechar lo que sería, con mayor razón, el poder de una influencia como esa, ejerciéndose de una manera todavía más oculta en razón de su naturaleza misma, y tomando su fuente en la intelectualidad pura, poder que, por lo demás, en lugar de ser disminuido por la división inherente a la multiplicidad y por la debilidad que conlleva todo lo que es mentira o ilusión, sería al contrario intensificado por la concentración en la unidad principial y se identificaría a la fuerza misma de la verdad. 1187 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO VI

M. Massis la emprende contra lo que llama «propagandistas orientales», expresión que encierra en sí misma una contradicción, puesto que el espíritu de propaganda, ya lo hemos dicho muy frecuentemente, es algo completamente occidental; y eso solo ya indica claramente que ahí hay algo equivocado. De hecho, entre los propagandistas señalados, podemos distinguir dos grupos, el primero de los cuales está constituido por puros occidentales; sería verdaderamente cómico, si no fuera el signo de la más deplorable ignorancia de las cosas de Oriente, ver que se hace figurar a Alemanes y a Rusos entre los representantes del espíritu oriental; el autor hace a su respecto observaciones de las que algunas son muy justas, pero, ¿por qué no los muestra claramente como lo que son en realidad? A este primer grupo agregamos también los «teosofistas» anglosajones y todos los inventores de otras sectas del mismo género, cuya terminología oriental no es más que una máscara destinada a imponerse a los ingenuos y a las gentes mal informadas, y que no recubre más que algunas ideas tan extrañas a Oriente como queridas al Occidente moderno; por lo demás, esos son más peligrosos que los simples filósofos, en razón de sus pretensiones a un «esoterismo» que no poseen tampoco, pero que simulan fraudulentamente para atraer hacia ellos a los espíritus que buscan otra cosa que especulaciones «profanas» y que, en medio del CAOS presente, no saben donde dirigirse; por nuestra parte, nos extrañamos un poco de que M. Massis no diga casi nada al respecto. En cuanto al segundo grupo, encontramos en él algunos de esos orientales occidentalizados de los que hemos hablado hace un momento, y que, dado que son tan ignorantes como los precedentes de las verdaderas ideas orientales, serían muy incapaces de extenderlas en Occidente, suponiendo que tuviesen la intención de ello; por lo demás, la meta que se proponen realmente es completamente contraría a eso, puesto que es destruir esas mismas ideas en Oriente, y presentar al mismo tiempo a los occidentales su Oriente modernizado, acomodado a las teorías que se les han enseñado en Europa o en América; verdaderos agentes de la más nefasta de todas las propagandas occidentales, de la que ataca directamente a la inteligencia, es para el Oriente para el que son un peligro, y no para el Occidente del cual no son más que el reflejo. En lo que concierne a los verdaderos orientales, M. Massis no menciona ni uno solo, y le hubiera costado mucho trabajo hacerlo, ya que ciertamente no conoce a ninguno; la imposibilidad en que se encontraba para citar el nombre de un solo oriental que no estuviera occidentalizado hubiera debido darle que reflexionar y hacerle comprender que los «propagandistas orientales» son perfectamente inexistentes. 1223 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO VIII

Las tres fases a las cuales se refieren respectivamente las tres partes de la Divina Comedia pueden explicarse también por la teoría hindú de los tres gunas, que son las cualidades o más bien las tendencias fundamentales de las que procede todo ser manifestado; según que una u otra de estas tendencias predomine en ellos, los seres se reparten jerárquicamente en el conjunto de los tres mundos, es decir, de todos los grados de la existencia universal. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser, que es idéntica a la luz del Conocimiento, simbolizado por la luminosidad de las esferas celestes que representan los estados superiores; rajas, la impulsión que provoca la expansión del ser en un estado determinado, tal como el estado humano, o, si se quiere, el despliegue de este ser en un cierto nivel de la existencia; finalmente, tamas, la obscuridad, asimilada a la ignorancia, raíz tenebrosa del ser considerado en sus estados inferiores. Así, sattwa, que es una tendencia ascendente, se refiere a los estados superiores y luminosos, es decir, a los Cielos, y tamas, que es una tendencia descendente, se refiere a los estados inferiores y tenebrosos, es decir, a los Infiernos; rajas, que se podría representar por una extensión en el sentido horizontal, se refiere al mundo intermediario, que es aquí el «mundo del hombre», puesto que es nuestro grado de existencia el que tomamos como término de comparación, y que debe ser considerado como comprendiendo la Tierra con el Purgatorio, es decir, el conjunto del mundo corporal y del mundo psíquico. Se ve que esto corresponde exactamente a la primera de las dos maneras de considerar la división de los tres mundos que hemos mencionado precedentemente; y el paso de uno a otro de estos tres mundos puede ser descrito como resultando de un cambio en la dirección general del ser, o de un cambio del guna que, al predominar en él determina esta dirección. Existe precisamente un texto vêdico en el que los tres gunas son presentados así como convirtiéndose el uno en el otro procediendo en ello según un orden ascendente: «Todo era tamas: Él (el Supremo Brahma) ordenó un cambio, y tamas tomó el tinte (es decir, la naturaleza) de rajas (intermediario entre la obscuridad y la luminosidad); y rajas, habiendo recibido de nuevo un mandato, revistió la naturaleza de sattwa». Este texto da como un esquema de la organización de los tres mundos, a partir del CAOS primordial de las posibilidades, conformemente al orden de generación y de encadenamiento de los ciclos de la existencia universal. Por lo demás, cada ser, para realizar todas estas posibilidades, debe pasar, en lo que le concierne particularmente, por los estados que corresponden respectivamente a estos diferentes ciclos, y es por eso por lo que la iniciación, que tiene como meta el cumplimiento total del ser, se efectúa necesariamente por las mismas fases: el proceso iniciático reproduce rigurosamente el proceso cosmogónico, según la analogía constitutiva del Macrocosmo y del Microcosmo (Puesto que la teoría de los tres gunas se refiere a todos los modos posibles de la manifestación universal, es naturalmente susceptible de aplicaciones múltiples; una de estas aplicaciones, que concierne especialmente al mundo sensible, se encuentra en la teoría cosmológica de los elementos; pero aquí no teníamos que considerar más que su significación general, puesto que se trataba solo de explicar la repartición de todo el conjunto de la manifestación según la división jerárquica de los tres mundos, y de indicar el alcance de esta repartición desde el punto de vista iniciático.). 1588 RGED CAPÍTULO VI

El conjunto de las posibilidades formales y el de las posibilidades informales son lo que las diferentes doctrinas tradicionales simbolizan respectivamente por las «Aguas inferiores» y las «Aguas superiores» ( La separación de las Aguas, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrita concretamente al comienzo del Génesis ( I, 6-7 ). ); las Aguas de una manera general y en el sentido más extenso, representan la Posibilidad, entendida como la «perfección pasiva» ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIII. ), o el principio universal que, en el Ser, se determina como la «substancia» ( aspecto potencial del Ser ); en este último caso, ya no se trata más que de la totalidad de las posibilidades de manifestación, puesto que las posibilidades de no manifestación están más allá del Ser ( Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V. ). La «superficie de las Aguas», o su plano de separación, que hemos descrito en otra parte como el plano de reflexión del «Rayo Celeste» ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV.- Es también, en el simbolismo hindú, el plano según el cual el Brahmânda o «Huevo del Mundo», en cuyo centro del cual reside Hiranyagarbha o «Germen de Oro», se divide en dos mitades; este «Huevo del Mundo» es por lo demás representado frecuentemente como flotando en la superficie de las Aguas primordiales ( ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V y XIII ). ), marca por consiguiente el estado en el que se opera el paso de lo individual a lo universal, y el símbolo bien conocido de «caminar sobre las Aguas» figura la liberación de la forma, o la liberación de la condición individual ( Nârâyana, que es uno de los nombres de Vishnu en la tradición hindú, significa literalmente «El que camina sobre las Aguas»; hay en eso una aproximación con la tradición evangélica que se impone por sí misma. Naturalmente, aquí como por todas partes, la significación simbólica no menoscaba en nada el carácter histórico que tiene en el segundo caso el hecho considerado, hecho que, por lo demás, es tanto menos contestable cuanto que su realización, que corresponde a la obtención de un cierto grado de iniciación efectiva, es mucho menos rara de lo que se supone de ordinario. ). El ser que ha llegado al estado que corresponde para él a la «superficie de las Aguas», pero sin elevarse todavía por encima de éste, se encuentra como suspendido entre dos CAOS, en los que, primeramente, todo es confusión y obscuridad ( tamas ), hasta el momento en el que se produce la iluminación que determina su organización armónica en el paso de la potencia al acto, y por la cual se opera, como por el Fiat Lux cosmogónico, la jerarquización que hará salir el orden del CAOS ( Ver Le Symbolisme de la Croix, XXIV y XXVII. ). 1858 EMS LOS DOS CAOS

Esta consideración a los dos CAOS, que corresponde a lo formal y a lo informal, es indispensable para la comprehensión de un gran número de figuraciones simbólicas y tradicionales ( Cf. concretamente el simbolismo extremo oriental del Dragón, que corresponde de una cierta manera a la concepción teológica occidental del Verbo como «el lugar de los posibles» ( Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVI ). ); por eso es por lo que hemos tenido que mencionarla especialmente aquí. Por lo demás, aunque ya hayamos tratado esta cuestión en nuestro precedente estudio, se vinculaba muy directamente con nuestro tema presente como para que no nos fuera posible recordarla al menos brevemente. 1860 EMS LOS DOS CAOS

Hemos visto más atrás que la Tierra aparece por su cara «dorsal» y el Cielo por su cara «ventral»; por eso es por lo que el yin está «en el exterior», mientras que el yang está «en el interior» (NA: Expresada bajo esta forma, la cosa es inmediatamente comprehensible para la mentalidad extremo oriental; pero debemos reconocer que, sin las explicaciones que hemos dado precedentemente sobre este punto, el lazo así establecido entre las dos proposiciones tendría la naturaleza de desconcertar singularmente la lógica especial de los Occidentales.). En otros términos, las influencias terrestres, que son yin, son las únicas sensibles, y las influencias celestes, que son yang, escapan a los sentidos y no pueden ser aprehendidas más que por las facultades intelectuales. En eso reside una de la razones por las que, en los textos tradicionales, el yin se nombra generalmente antes que el yang, lo que puede parecer contrario a la relación jerárquica que existe entre los principios a los que corresponden, es decir, entre el Cielo y la Tierra, en tanto que son el polo superior y el polo inferior de la manifestación; esta inversión del orden de los dos términos complementarios es característica de un cierto punto de vista cosmológico, que es también el del Sânkhya hindú, donde Prakriti figura igualmente al comienzo de la enumeración de los tattwas y Purusha al final. Este punto de vista, en efecto, procede en cierto modo «remontando», del mismo modo que la construcción de un edificio comienza por la base y se acaba por el techo; parte de lo que es más inmediatamente aprehensible para ir hacia lo que está más oculto, es decir, que va del exterior al interior, o del yin al yang; en eso, es inverso del punto de vista metafísico, que, partiendo del principio para ir a las consecuencias, va al contrario del interior al exterior; y esta consideración del sentido inverso muestra efectivamente que estos dos puntos de vista corresponden propiamente a dos grados diferentes de realidad. Por lo demás, ya hemos visto en otra parte que, en el desarrollo del proceso cosmogónico, las tinieblas, identificadas al CAOS, están «en el comienzo», y que la luz, que ordena este CAOS para sacar de él el Cosmos, es «después de las tinieblas» (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVI.); esto equivale a decir también que, bajo este aspecto, el yin es efectivamente antes que el yang (NA: Se puede encontrar algo análogo a esto en el hecho de que, según el simbolismo del encadenamiento de los ciclos, los estados inferiores de la existencia aparecen como antecedentes en relación a los estados superiores; por eso es por lo que la tradición hindú representa a los Asuras como anteriores a los Dêvas, y describe por otra parte la sucesión cosmogónica de los tres gunas como efectuándose en el orden de tamas, rajas, sattwa, que va, por consiguiente, de la obscuridad a la luz (ver El Simbolismo de la Cruz, cap. V, y también El Esoterismo de Dante, cap. VI).). 2682 RGGT «YIN» Y «YANG»

Hay que destacar que estas dos mismas fuerzas son también figuradas de una manera diferente, aunque equivalente en el fondo, en otros símbolos tradicionales, concretamente por dos líneas helicoidales que se enrollan en sentido inverso la una de la otra alrededor de un eje vertical, como se ve por ejemplo en algunas formas del Brahma-danda o bastón brahmánico, que es una imagen del «Eje del Mundo», y donde este doble enrollamiento es puesto en relación precisamente con las dos orientaciones contrarias del swastika; en el ser humano, estas dos líneas son las dos nâdîs o corrientes sutiles de la derecha y de la izquierda, o positiva y negativa (idâ y pingalâ) (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XX. — El «Eje del Mundo» y el eje del ser humano (representado corporalmente por la columna vertebral) son igualmente designados uno y otro, en razón de su correspondencia analógica, por el término Mêru-danda.). Otra figuración idéntica es la de las dos serpientes del caduceo, que se vincula por otra parte al simbolismo general de la serpiente bajo sus dos aspectos opuestos (NA: Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXX.); y, a este respecto, la doble espiral puede considerarse también como figurando una serpiente enrollada sobre sí misma en dos sentidos contrarios: esta serpiente es entonces una «anfibena» (NA: Ver El Rey del Mundo, cap. III.), cuyas dos cabezas corresponden a los dos polos, y que equivale, ella sola, al conjunto de las dos serpientes opuestas del caduceo (NA: Para explicar la formación del caduceo, se dice que Mercurio vio dos serpientes que se batían (figura del CAOS), y que él las separó (distinción de los contrarios) con una vara (determinación de un eje según el cual se ordenará el CAOS para devenir el Cosmos), alrededor de la cual ellas se enrollaron (equilibrio de las dos fuerzas contrarias, que actúan simétricamente en relación al «Eje del Mundo»). Es menester precisar también que el caduceo (kêrukeion, insignia de los heraldos) es considerado como el atributo característico de dos funciones complementarias de Mercurio o Hermes: por una parte, la de intérprete o de mensajero de los Dioses, y, por otra, la de «psicopompo», que conduce a los seres a través de sus cambios de estado, o en los pasos de un ciclo de existencia a otro; estas dos funciones corresponden en efecto respectivamente a los dos sentidos descendente y ascendente de las corrientes representadas por las dos serpientes.). 2693 RGGT LA DOBLE ESPIRAL

Esto no nos aleja en nada de la consideración del «Huevo del Mundo», ya que éste, en las diferentes tradiciones, se encuentra relacionado frecuentemente con el simbolismo de la serpiente; se podrá recordar aquí el Kneph egipcio, representado bajo la forma de una serpiente que produce el huevo por su boca (imagen de la producción de la manifestación por el Verbo) (NA: Ver Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVII.), y también, bien entendido, el símbolo druídico del «huevo de serpiente» (NA: Se sabe que éste era representado, de hecho, por el erizo fósil.). Por otra parte, la serpiente se representa frecuentemente como habitando las aguas, así como se ve concretamente para los Nâgas en la tradición hindú, y es también sobre estas mismas aguas donde flota el «Huevo del Mundo»; ahora bien, las aguas son el símbolo de las posibilidades, y el desarrollo de éstas es figurado por la espiral, de aquí la asociación estrecha que existe a veces entre esta última y el simbolismo de las aguas (NA: Estas asociación ha sido señalada por A. K. Coomaraswamy en su estudio Angel and Titan (sobre las relaciones de los Dêvâs y de los Asuras). — En el arte chino, la forma de la espiral aparece concretamente en la figuración del «doble CAOS», de las aguas superiores e inferiores (es decir, de las posibilidades informales y formales), frecuentemente en relación con el simbolismo del Dragón (ver Los Estados múltiples del Ser, cap. XII).). 2694 RGGT LA DOBLE ESPIRAL

Es el “alma viva” ( jîvâtmâ ) lo que es comparable aquí a la imagen del sol en el agua, como la reflexión ( âbhâsa ), en el dominio individual y en relación a cada individuo, de la Luz, principialmente una, del “Espíritu Universal” ( Âtmâ ); y el rayo luminoso que hace existir esta imagen y que la une a su fuente es, así como lo veremos más adelante, el intelecto superior ( Buddhi ), que pertenece al dominio de la manifestación informal ( NA: Es menester destacar que el rayo supone un medio de propagación ( manifestación en modo no individualizado ), y que la imagen supone un plano de reflexión ( individualización por las condiciones de un cierto estado de existencia ). ). En cuanto al agua, que refleja la luz solar, es habitualmente el símbolo del principio plástico ( Prakriti ), la imagen de la “pasividad universal”; y por lo demás este símbolo, con la misma significación, es común a todas las doctrinas tradicionales ( NA: A este respecto, uno puede remitirse en particular al comienzo del Génesis, I, 2: “Y el Espíritu Divino era llevado sobre la faz de las Aguas”. Hay en este pasaje una indicación muy clara relativamente a los dos principios complementarios de los que hablamos aquí, donde el Espíritu corresponde a Purusha y las aguas a Prakriti. Desde un punto de vista diferente, pero no obstante relacionado analógicamente con el precedente, el Ruahh Elohim del texto hebraico es asimilable también a Hamsa, el Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el Brahmânda, el “Huevo del Mundo” contenido en las Aguas primordiales; y es menester destacar que Hamsa es igualmente el “soplo” ( spiritus ), lo que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. En fin, si uno se coloca especialmente en el punto de vista de la constitución del mundo corporal, Ruahh es el Aire ( Vâyu ); y si eso no debiera llevarnos a consideraciones demasiado largas, podríamos mostrar que hay una concordancia perfecta entre la Biblia y el Vêda en lo que concierne al orden de desarrollo de los elementos sensibles. En todo caso, se puede encontrar, en lo que acabamos de decir, la indicación de tres sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales de la manifestación ( informal, sutil y grosera ), que son designados como los “tres mundos” ( Tribhuvana ) por la tradición hindú. — Estos tres mundos figuran también en la Qabbalah hebraica bajo los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos está Atsiluth que es el estado principial de no manifestación. ). Aquí, sin embargo, es menester aportar una restricción a su sentido general, ya que Buddhi, aunque es informal y supraindividual, es todavía manifestado, y, por consecuencia, depende de Prakriti de quien es la primera producción; así pues, el agua no puede representar aquí más que el conjunto potencial de las posibilidades formales, es decir, el dominio de la manifestación en modo individual, y así deja fuera de ella esas posibilidades informales que, aunque corresponden a estados de manifestación, sin embargo deben ser referidas a lo Universal ( NA: Si se deja al símbolo del agua su significación general, el conjunto de las posibilidades formales es designado como las “Aguas inferiores”, y el de las posibilidades informales como las “Aguas superiores”. La separación de las “Aguas inferiores” y de las “Aguas superiores”, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrito también en el Génesis, I, 6 y 7; hay que destacar que la palabra Maim, que designa el agua en hebreo, tiene la forma del dual, lo que, entre otras significaciones, puede referirse al “doble CAOS” de las posibilidades formales e informales en el estado potencial. Las Aguas primordiales antes de la separación, son la totalidad de las posibilidades de manifestación, en tanto que constituyen el aspecto potencial del Ser Universal, lo que es propiamente Prakriti. Hay todavía otro sentido superior del mismo simbolismo, que se obtiene transponiéndole más allá del Ser mismo: las Aguas representan entonces la Posibilidad Universal, considerada de una manera absolutamente total, es decir, en tanto que abarca a la vez, en su infinitud, el dominio de la manifestación y el de la no manifestación. Este último sentido es el más elevado de todos; en el grado inmediatamente inferior, en la polarización primordial del Ser, tenemos a Prakriti, con la cual no estamos todavía más que en el principio de la manifestación. Después, al continuar descendiendo, podemos considerar los tres grados de ésta como hemos hecho precedentemente: tenemos entonces, para los dos primeros, el “doble CAOS” del que hemos hablado, y finalmente, para el mundo corporal, el Agua en tanto que elemento sensible ( Ap ), que se encuentra comprendida por lo demás ya implícitamente, como todo lo que pertenece a la manifestación grosera, en el dominio de las “Aguas inferiores”, ya que la manifestación sutil desempeña el papel de principio inmediato y relativo en relación a esta manifestación grosera. — Aunque estas explicaciones sean un poco largas, pensamos que no serán inútiles para hacer comprender, con ejemplos, como se puede considerar una pluralidad de sentidos y de aplicaciones en los textos tradicionales. ). 3124 HDV V

Nos es menester volver aún sobre las tres hipótesis que hemos descrito, para marcar más precisamente las condiciones que determinarían la realización de una u otra de ellas; todo depende evidentemente, a este respecto, del estado mental en el que se encuentre el mundo occidental en el momento en que se alcance el punto de detención de su civilización actual. Si ese estado mental fuera entonces tal como es hoy, es la primera hipótesis la que debería realizarse necesariamente, puesto que no habría nada que pudiera reemplazar a aquello a lo que se renunciaría, y puesto que, por otra parte, la asimilación por otras civilizaciones sería imposible, dado que la diferencia de las mentalidades llega hasta la oposición. Esta asimilación, que responde a nuestra segunda hipótesis, supondría, como mínimo de condiciones, la existencia en Occidente de un núcleo intelectual, formado incluso sólo por una elite poco numerosa, pero bastante fuertemente constituida para proporcionar la intermediación indispensable para conducir a la mentalidad general, imprimiéndole una dirección que, por lo demás, no tendría ninguna necesidad de ser consciente para la masa, hacia las fuentes de la intelectualidad verdadera. Así pues, desde que se considera como posible la suposición de una detención de la civilización, la constitución previa de esta elite aparece como la única capaz de salvar a Occidente, en el momento requerido, del CAOS y de la disolución; y, por lo demás, para interesar en la suerte de Occidente a los detentadores de las tradiciones orientales, sería esencial mostrarles que, si sus apreciaciones más severas no son injustas hacia la intelectualidad occidental tomada en su conjunto, puede haber al menos honorables excepciones, que indiquen que la decadencia de esta intelectualidad no es absolutamente irremediable. Hemos dicho que la realización de la segunda hipótesis no estaría exenta, transitoriamente al menos, de algunos aspectos enojosos, desde que el papel de la elite se reduciría en ella a servir de punto de apoyo a una acción cuya iniciativa no la tendría Occidente; pero este papel sería muy diferente si los acontecimientos le dejaran el tiempo para ejercer una tal acción directamente y por sí misma, lo que correspondería a la posibilidad de la tercera hipótesis. En efecto, se puede concebir que la elite intelectual, una vez constituida, actúe en cierto modo a la manera de un «fermento» en el mundo occidental, para preparar la transformación que, al devenir efectiva, le permitiría tratar, sino de igual a igual, al menos como una potencia autónoma, con los representantes autorizados de las civilizaciones orientales. En este caso, la transformación tendría una apariencia de espontaneidad, tanto más cuanto que podría operarse sin choque, por poco que la elite hubiera adquirido a tiempo una influencia suficiente para dirigir realmente la mentalidad general: y, por lo demás, el apoyo de los orientales no les faltaría en esta tarea, ya que serán siempre favorables, así como es natural, a un acercamiento que se cumpla sobre tales bases, tanto más cuanto que tendrían en ello igualmente un interés que, aunque sea de un orden muy diferente que el que encontrarían los occidentales, no sería en modo alguno desdeñable, pero que sería quizás bastante difícil, y, por lo demás, inútil, buscar definir aquí. Sea como sea, aquello sobre lo que insistimos, es que, para preparar el cambio de que se trata, no es necesario en modo alguno que la masa occidental, limitándose incluso a la masa supuestamente intelectual, tome parte en ello al comienzo; aunque eso no fuera completamente imposible, sería más bien perjudicial en algunos aspectos; así pues, para comenzar, basta que algunas individualidades comprendan la necesidad de un tal cambio, pero a condición, bien entendido, de que la comprendan verdadera y profundamente. 3914 IGEDH Conclusión

Es por esta razón por lo que se dice que todo cambio de estado no puede cumplirse más que en la oscuridad (NA: Ver Apercepciones sobre la Iniciación, XXVI.), puesto que el color negro, en su significación superior, es el símbolo de lo no manifestado; pero, en su significación inferior, este mismo color negro simboliza también la indistinción de la pura potencialidad o de la materia prima (NA: Ver más adelante Las dos noches.); y, aquí también, estos dos aspectos, aunque no deben confundirse en modo alguno, no obstante se corresponden analógicamente y se asocian de una cierta manera, según el punto de vista bajo el cual se consideren las cosas. Toda «transformación» aparece como una «destrucción» cuando se considera desde el punto de vista de la manifestación; y lo que es en realidad un retorno al estado principial, si se ve exteriormente y desde el lado substancial, parece no ser más que un «retorno al CAOS», del mismo modo que el origen, aunque procede inmediatamente del Principio, toma, bajo la misma relación, la apariencia de una «salida del CAOS» (NA: En el simbolismo alquímico, toda «transmutación» presupone el paso por un estado de indiferenciación que se representa por el color negro, y que puede considerarse igualmente bajo estos dos aspectos.). Por lo demás, como todo reflejo es necesariamente una imagen de lo que se refleja, el aspecto inferior puede considerarse como representando, en su orden relativo, el aspecto superior, con la condición, bien entendido, de no olvidar observar en eso la aplicación del «sentido inverso»; y esto, que es verdad en las relaciones del espíritu con el cuerpo, no lo es menos en las de la élite con el pueblo. 4182 IRS LA JUNCIÓN DE LOS EXTREMOS

Para volver al punto que nos concierne sobre todo al presente, diremos todavía esto: El «negro más negro que el negro» (nigrum nigro nigrius), según la expresión de los hermetistas, es ciertamente, cuando se toma en su sentido más inmediato y en cierto modo el más literal, la oscuridad del CAOS o las «tinieblas inferiores»; pero es también y por eso mismo, según lo que acabamos de explicar, un símbolo natural de las «tinieblas superiores» (NA: Expresiones como las de «cabezas negras» o de «caras negras», que se encuentran en diversas tradiciones, presentan también un doble sentido comparable a ese en algunos aspectos; quizás tengamos algún día la ocasión de volver de nuevo sobre esta cuestión.). Del mismo modo que el «no-actuar» es verdaderamente la plenitud de la actividad, o como el «silencio» contiene en sí mismo todos los sonidos en su modalidad parâ o no manifestada, así también esas «tinieblas superiores» son en realidad la Luz que sobrepasa toda luz, es decir, más allá de toda manifestación y de toda contingencia, son el aspecto principial de la luz misma; y es ahí, y solo ahí, donde se opera en definitiva la verdadera junción de los extremos. 4184 IRS LA JUNCIÓN DE LOS EXTREMOS

En su sentido superior, las tinieblas representan lo no manifestado, así como lo hemos explicado ya en el curso de nuestros precedentes estudios; en eso no hay ninguna dificultad, y sin embargo parece que este sentido superior sea bastante generalmente ignorado o desconocido, ya que es fácil constatar que, cuando se trata de las tinieblas, nadie piensa comúnmente más que en su sentido inferior; y todavía se agrega a ello frecuentemente una significación «maléfica» que no le es de ningún modo inherente esencialmente, y que no se justifica más que en el caso de algunos aspectos secundarios y mucho más particularizados. En realidad, el sentido inferior representa propiamente el «CAOS», es decir, el estado de indiferenciación o de indistinción que está en el punto de partida de la manifestación, ya sea en su totalidad, ya sea relativamente a cada uno de sus estados; y aquí vemos aparecer inmediatamente la aplicación de la analogía en sentido inverso, ya que esta indiferenciación, que se podría llamar «material» en lenguaje occidental, es como el reflejo de la indiferenciación principial de lo no manifestado, puesto que lo que está en el punto más alto se refleja en el punto más bajo, como los vértices de los dos triángulos opuestos en el símbolo del «sello de Salomón». Tendremos todavía que volver de nuevo sobre esta consideración después; pero lo que importa sobre todo comprender bien antes de ir más lejos, es que esta indistinción, cuando se aplica a la totalidad de la manifestación universal, no es otra que la de Prakriti, en tanto que ésta se identifica a la kylè primordial o a la materia prima de las antiguas doctrinas cosmológicas occidentales; en otros términos, es el estado de potencialidad pura, que no es en cierto modo más que una imagen reflejada, y por eso mismo invertida, del estado principal de las posibilidades no manifiestas; y esta distinción es particularmente importante, ya que la confusión entre posibilidad y potencialidad es la fuente de innumerables errores. Por otra parte, cuando se trata solo del estado original de un mundo o de un estado de existencia, la indistinción potencial no puede considerarse ya más que en un sentido relativo y ya «especificado», en virtud de una cierta similitud existente entre el proceso de desarrollo de la manifestación universal y el de cada una de sus partes constitutivas, similitud que encuentra concretamente su expresión en las leyes cíclicas; esto, que es susceptible de aplicarse a todos los grados, y al caso de un ser particular tanto como al de un dominio de existencia más o menos extenso, corresponde a la precisión que hemos hecho más atrás sobre el punto de una multiplicidad de sentidos jerarquizados, ya que no hay que decir que, por el hecho de su multiplicidad misma, estos sentidos no pueden ser más que relativos. 4202 IRS LAS DOS NOCHES

Si venimos ahora a considerar el caso del ser humano, podemos preguntarnos lo que, para él, corresponde a las dos «noches» entre las cuales se despliega, como lo hemos visto, toda la manifestación universal; y, en lo que concierne a las tinieblas superiores, ahí no hay todavía ninguna dificultad, puesto que, ya sea que se trate de un ser particular o del conjunto de los seres, ellas no pueden representar jamás otra cosa que el retorno a lo no manifestado; este sentido, en razón misma de su carácter propiamente metafísico, permanece sin cambio en todas las aplicaciones que es posible hacer de este simbolismo. Por el contrario, en lo que concierne a las tinieblas inferiores, es evidente que aquí ya no pueden tomarse más que en un sentido relativo, pues el punto de partida de la manifestación humana no coincide con el de la manifestación universal, sino que ocupa en el interior de ésta un cierto nivel determinado; así pues, lo que aparece en ella como «CAOS» o como potencialidad no puede serlo sino relativamente, y posee ya de hecho un cierto grado de diferenciación y de «cualificación»; ya no es la materia prima, sino que es, si se quiere, una materia secunda, que juega un papel análogo para el nivel de existencia considerado. Por lo demás, no hay que decir que estas precisiones no se aplican solo al caso de un ser, sino también al de un mundo; sería un error pensar que la potencialidad pura y simple puede encontrarse en el origen de nuestro mundo, que no es más que un grado de la existencia entre los demás; el âkâsha, a pesar de su estado de indiferenciación, no está desprovisto de toda cualidad, y ya está «especificado» en vista de la producción de la manifestación corporal solo; así pues no podría confundirse de ninguna manera con Prakriti, que, siendo absolutamente indiferenciada, contiene por eso mismo en ella la potencialidad de toda manifestación. 4206 IRS LAS DOS NOCHES

Todos los elementos de la Creación, es decir las criaturas, están pues contenidas en el Demiurgo, y en efecto, sólo las puede extraer de sí mismo puesto que la creación ex nihilo es imposible. Considerado como Creador, el Demiurgo produce primero la división, y no es realmente distinto de ella, ya que sólo existe en tanto que la división misma existe; después, como la división es la fuente de la existencia individual y ésta viene definida por la forma, el Demiurgo debe ser considerado como formador y entonces es idéntico al Adam Protoplastos, tal como hemos visto. Podemos decir aún que el Demiurgo crea la Materia, entendiendo por esta palabra el CAOS primordial que es la reserva común de todas las formas; después organiza esta Materia caótica y tenebrosa donde reina la confusión, haciendo surgir de ella las múltiples formas cuyo conjunto constituye la Creación. 4278 MISCELÁNEA EL DEMIURGO

Entre otras pretensiones, la civilización occidental moderna tiene la de ser eminentemente «científica»; sería bueno precisar un poco cómo se entiende esta palabra, pero esto es lo que no se hace ordinariamente, ya que es del número de aquellas a las que nuestros contemporáneos parecen prestar una suerte de poder misterioso, independientemente de su sentido. La «Ciencia», con mayúscula, como el «Progreso» y la «Civilización», como el «Derecho», la «Justicia» y la «Libertad», es también una de esas entidades que vale más no intentar definir, y que corren el riesgo de perder todo su prestigio cuando se las examina un poco más de cerca. Todas las supuestas «conquistas» de las que el mundo moderno está tan orgulloso se reducen así a grandes palabras detrás de las cuales no hay nada o casi nada: sugestión colectiva, hemos dicho, ilusión que, por ser compartida por tantos individuos y por mantenerse como lo hace, no podría ser espontánea; quizás algún día intentaremos aclarar un poco este lado de la cuestión. Pero, por el momento, no es de eso de lo que se trata principalmente; sólo constatamos que el Occidente actual cree en las ideas que acabamos de decir, si es que a eso se le puede llamar ideas, de cualquier manera que esta creencia le haya venido. No son verdaderamente ideas, ya que muchos de aquellos que pronuncian estas palabras con más convicción no tienen en el pensamiento nada claro que se les corresponda; en el fondo, en la mayoría de los casos, en eso no hay más que la expresión, se podría decir incluso la personificación, de aspiraciones sentimentales más o menos vagas. Son verdaderos ídolos, las divinidades de una suerte de «religión laica» que no está claramente definida, sin duda, y que no puede estarlo, pero que por eso no tiene menos una existencia muy real: no es religión en el sentido propio de la palabra, sino lo que pretende sustituirla, y que merecería mejor ser llamada «contrarreligión». El primer origen de este estado de cosas se remonta al comienzo mismo de la época moderna, donde el espíritu antitradicional se manifestó inmediatamente por la proclamación del «libre examen», es decir, de la ausencia, en el orden doctrinal, de todo principio superior a las opiniones individuales. La anarquía intelectual debía resultar de ello fatalmente: de ahí la multiplicidad indefinida de las sectas religiosas y pseudoreligiosas, de los sistemas filosóficos que apuntan ante todo a la originalidad, de las teorías científicas tan efímeras como pretenciosas; CAOS inverosímil al que domina no obstante una cierta unidad, puesto que existe un espíritu específicamente moderno del que procede todo eso, pero una unidad enteramente negativa en suma, puesto que es propiamente una ausencia de principio, que se traduce por esa indiferencia respecto a la verdad y al error que ha recibido, desde el siglo XVIII, el nombre de «tolerancia». Que se nos comprenda bien: no entendemos censurar la tolerancia práctica, que se ejerce hacia los individuos, sino sólo la tolerancia teórica, que pretende ejercerse hacia las ideas y reconocerlas a todas los mismos derechos, lo que debería implicar lógicamente un escepticismo radical; y, por lo demás, no podemos impedirnos constatar que, como todos los propagandistas, los apóstoles de la tolerancia son muy frecuentemente, de hecho, los más intolerantes de los hombres. En efecto, se ha producido este hecho que es de una ironía singular: aquellos que han querido invertir todos los dogmas han creado para su uso, no diremos que un dogma nuevo, sino una caricatura de dogma, que han llegado a imponer a la generalidad del mundo occidental; así se han establecido, so pretexto de una «liberación del pensamiento», las creencias más quiméricas que se hayan visto nunca en ningún tiempo, bajo la forma de esos diversos ídolos de los que enumerábamos hace un momento algunos de los principales. 5395 Oriente y Occidente LA SUPERSTICIÓN DE LA CIENCIA

De todas las supersticiones predicadas por aquellos mismos que hacen profesión de declamar a todo propósito contra la «superstición», la de la «ciencia» y la «razón» es la única que, a primera vista, no parece reposar sobre una base sentimental; pero hay a veces un racionalismo que no es más que sentimentalismo disfrazado, como lo prueba muy bien la pasión que le aportan sus partidarios, el odio del que dan testimonio contra todo lo que es contrario a sus tendencias o rebase su comprehensión. Por lo demás, en todo caso, puesto que el racionalismo corresponde a una disminución de la intelectualidad, es natural que en su desarrollo vaya a la par con el del sentimentalismo, así como lo hemos explicado en el capítulo precedente; solamente, cada una de estas dos tendencias puede ser representada más especialmente por algunas individualidades o por algunas corrientes de pensamiento, y, en razón de las expresiones más o menos exclusivas y sistemáticas que son llevadas a revestir, puede incluso haber entre ellas conflictos aparentes que disimulan su solidaridad profunda a los ojos de los observadores superficiales. El racionalismo moderno comienza en suma con Descartes (aunque había tenido algunos precursores en el siglo XVI), y se puede seguir su rastro a través de toda la filosofía moderna, no menos que en el dominio propiamente científico; la reacción actual del intuicionismo y del pragmatismo contra este racionalismo nos proporciona el ejemplo de uno de esos conflictos, y hemos visto no obstante que Bergson aceptaba perfectamente la definición cartesiana de la inteligencia; no es la naturaleza de ésta la que se cuestiona, sino sólo su supremacía. En el siglo XVIII, hubo también antagonismo entre el racionalismo de los enciclopedistas y el sentimentalismo de Rousseau; y no obstante uno y otro sirvieron igualmente a la preparación del movimiento revolucionario, lo que muestra que entraban bien en la unidad negativa del espíritu antitradicional. Si relacionamos este ejemplo con el precedente, no es porque prestemos a Bergson ningún trasfondo político; pero no podemos evitar pensar en la utilización de sus ideas en algunos medios sindicalistas, sobre todo en Inglaterra, mientras que, en otros medios del mismo género, el espíritu «cientificista» es más honrado que nunca. En el fondo, parece que una de las grandes habilidades de los «dirigentes» de la mentalidad moderna consiste en favorecer alternativa o simultáneamente una u otra de las dos tendencias en cuestión según la oportunidad, estableciendo entre ellas una suerte de dosificación, por un juego de equilibrio que responde a preocupaciones ciertamente más políticas que intelectuales; por lo demás, esta habilidad puede no ser siempre querida, y por nuestra parte no tratamos de poner en duda la sinceridad de ningún sabio, historiador o filósofo; pero éstos no son frecuentemente más que «dirigentes» aparentes, y pueden ser ellos mismos dirigidos o influenciados sin darse cuenta de ello en lo más mínimo. Además, el uso que se hace de sus ideas no responde siempre a sus propias intenciones, y sería un error hacerles directamente responsables o reprocharles no haber previsto algunas consecuencias más o menos lejanas de ellas; pero basta que esas ideas sean conformes a una u otra de las dos tendencias de que hablamos para que sean utilizables en el sentido que acabamos de decir; y, dado el estado de anarquía intelectual en el que está hundido el Occidente, todo pasa como si se tratara de sacar del desorden mismo, y de todo lo que se agita en el CAOS, todo el partido posible para la realización de un plan rigurosamente determinado. No queremos insistir más en esto, pero nos es muy difícil no volver a ello de vez en cuando, ya que no podemos admitir que una raza entera sea pura y simplemente sacudida por una suerte de locura que dura desde hace varios siglos, y es menester que, a pesar de todo, haya algo que dé una significación a la civilización moderna; no creemos en el azar, y estamos convencidos de que todo lo que existe debe tener una causa; aquellos que son de otra opinión son libres de dejar a un lado este orden de consideraciones. 5396 Oriente y Occidente LA SUPERSTICIÓN DE LA CIENCIA

Estas consideraciones nos llevan precisamente a nuestro punto de partida: la civilización moderna sufre de una falta de principios, y sufre esa falta en todos los dominios; por una prodigiosa anomalía, es la única civilización, entre todas las demás, que no tiene principios, o que solo los tiene negativos, lo que equivale a lo mismo. Es como un organismo decapitado que continuara viviendo una vida a la vez intensa y desordenada; los sociólogos, a quienes gusta tanto asimilar las colectividades a los organismos (y frecuentemente de una manera completamente injustificada), deberían reflexionar un poco sobre esta comparación. Al suprimir la intelectualidad pura, cada dominio especial y contingente se considera como independiente; uno usurpa al otro, todo se mezcla y se confunde en un CAOS inextricable; las relaciones normales se invierten, lo que debería ser subordinado se afirma autónomo, toda jerarquía se abole en nombre de la quimérica igualdad, tanto en el orden mental como en el orden social; y, como a pesar de todo la igualdad es imposible de hecho, se crean falsas jerarquías, en las que se pone cualquier cosa en el primer rango: ya sea la ciencia, la industria, la moral, la política o las finanzas, a falta de la única cosa a la que puede y debe corresponder normalmente la supremacía, es decir, todavía una vez más, a falta de principios verdaderos. Que nadie se apresure a hablar de exageración ante un cuadro semejante; hay que tomarse más bien la molestia de examinar sinceramente el estado de las cosas, y, si no se está cegado por los prejuicios, uno se dará cuenta de que es efectivamente tal como lo describimos. Que haya grados y etapas en el desorden, no lo contestamos; no se ha llegado hasta aquí de un solo golpe, pero se debía llegar a ello fatalmente, dada la ausencia de principios que, si se puede decir, domina el mundo moderno y le constituye en lo que es; y, en el punto donde estamos hoy, los resultados son ya lo bastante visibles para que algunos comiencen a inquietarse y a presentir la amenaza de una disolución final. Hay cosas que no se pueden definir verdaderamente más que por una negación: la anarquía, en cualquier orden que sea, no es más que la negación de la jerarquía, y esto no tiene nada de positivo; civilización anárquica o sin principios, he aquí lo que es en el fondo la civilización occidental actual, y esto es exactamente la misma cosa que expresamos en otros términos cuando decimos que, contrariamente a las civilizaciones orientales, la civilización occidental no es una civilización tradicional. 5473 Oriente y Occidente EL ACUERDO SOBRE LOS PRINCIPIOS

En la civilización occidental moderna, al contrario, sólo se consideran las cosas contingentes, y la manera en que se consideran es verdaderamente desordenada, porque le falta la dirección que sólo puede dar una doctrina puramente intelectual, y a la cual nada podría suplir. Evidentemente, no se trata de negar los resultados a los que se llega de esta manera, ni de negarles todo su valor relativo; parece incluso natural que se obtengan tanto más, en un dominio determinado, cuanto más estrechamente se limite a él la actividad: si las ciencias que interesan tanto a los occidentales no habían adquirido nunca anteriormente un desarrollo comparable al que se les ha dado, es porque no se les daba una importancia suficiente para consagrarles tales esfuerzos. Pero, si los resultados son válidos cuando se los toma cada uno aparte (lo que concuerda bien con el carácter completamente analítico de la ciencia moderna), el conjunto no puede producir más que una impresión de desorden y de anarquía; nadie se ocupa de la cualidad de los conocimientos que se acumulan, sino sólo de su cantidad; es la dispersión en el detalle indefinido. Además, nada hay por encima de esas ciencias analíticas: no se vinculan a nada e, intelectualmente, no conducen a nada; el espíritu moderno se encierra en una relatividad cada vez más reducida, y, en este dominio tan poco extenso en realidad, aunque lo encuentre inmenso, confunde todo, asimila los objetos más distintos, quiere aplicar a uno los métodos que convienen exclusivamente a otro, transporta a una ciencia las condiciones que definen a otra ciencia diferente, y finalmente se pierde en ella y ya no puede reconocerse, porque le faltan los principios directores. De ahí el CAOS de las teorías innumerables, de las hipótesis que se enfrentan, se entrechocan, se contradicen, se destruyen y se reemplazan las unas a las otras, hasta que, renunciando a saber, se ha llegado a declarar que hay que investigar sólo por investigar, que la verdad es inaccesible al hombre, que quizás ni siquiera existe, que no hay que preocuparse más que de lo que es útil o ventajoso, y que, después de todo, si se encuentra bueno llamarlo verdad, no hay en eso ningún inconveniente. La inteligencia que niega así la verdad niega su propia razón de ser, es decir, se niega a sí misma; la última palabra de la ciencia y de la filosofía occidentales, es el suicidio de la inteligencia; y, para algunos, eso no es quizás más que el preludio de ese monstruoso suicidio cósmico soñado por algunos pesimistas que, al no haber comprendido nada de lo que han entrevisto del Oriente, han tomado por la nada la suprema realidad del «no ser» metafísico, y por inercia la suprema inmutabilidad del eterno «no actuar». 5476 Oriente y Occidente EL ACUERDO SOBRE LOS PRINCIPIOS

Si no se puede admitir ninguna tentativa de fusión entre doctrinas diferentes, tampoco puede plantearse la sustitución de una tradición por otra; no sólo la multiplicidad de las formas tradicionales no tiene ningún inconveniente, sino que tiene al contrario ventajas muy ciertas; aunque estas formas son plenamente equivalentes en el fondo, cada una de ellas tiene su razón de ser, aunque sólo sea porque es más apropiada que toda otra a las condiciones de un medio dado. La tendencia a uniformizarlo todo procede, como ya lo hemos dicho, de los prejuicios igualitarios: así pues, querer aplicarla aquí, sería hacer al espíritu moderno una concesión que, incluso involuntaria, por eso no sería menos real, y que no podría tener más que consecuencias deplorables. Solo si Occidente se mostrara definitivamente impotente para volver a una civilización normal podría serle impuesta una tradición extraña; pero entonces no habría fusión, puesto que ya no subsistiría nada de específicamente occidental; y tampoco habría sustitución, ya que, para llegar a tal extremo, sería menester que Occidente hubiera perdido hasta los últimos vestigios del espíritu tradicional, a excepción de una pequeña elite sin la cual, al no poder recibir siquiera esa tradición extraña, se hundiría inevitablemente en la peor barbarie. Pero, lo repetimos, todavía es permisible esperar que las cosas no llegarán hasta ese punto, que la elite podrá constituirse plenamente y cumplir su función hasta el fin, de tal manera que Occidente no sólo sea salvado del CAOS y de la disolución, sino que recupere también los principios y los medios de un desarrollo que le sea propio, y que esté en armonía con el de las demás civilizaciones. 5506 Oriente y Occidente ENTENDIMIENTO Y NO FUSIÓN

El “Rayo Celeste” atraviesa todos los estados de ser, marcando, así como ya lo hemos dicho, el punto central de cada uno de ellos con su huella sobre el plano horizontal correspondiente, y el lugar de todos estos puntos centrales es el “Invariable Medio”; pero esta acción del “Rayo Celeste” no es efectiva más que si produce, por su reflexión sobre uno de estos planos, una vibración que, propagándose y amplificándose en la totalidad del ser, ilumina su CAOS, cósmico o humano. Decimos cósmico o humano, ya que esto puede aplicarse tanto al “macrocosmo” como al “microcosmo”; en todos los casos, el conjunto de las posibilidades del ser no constituye propiamente más que un CAOS “informe y vacío” ( NA: Es la traducción literal del hebreo thotu va-bohu, que Fabre d’Olivet ( La Lengua hebrea restituida ) explica por “potencia contingente de ser en una potencia de ser”. ), en el que todo es oscuridad hasta el momento en que se produce esta iluminación que determina su organización armónica en el paso de la potencia al acto ( Cf. Génesis, 1, 2-3. ). Esta misma iluminación corresponde estrictamente a la conversión de los tres gunas el uno en el otro que hemos descrito más atrás según un texto del Vêda: si consideramos las dos fases de esta conversión, el resultado de la primera, efectuada a partir de los estados inferiores del ser, se opera en el plano mismo de reflexión, mientras que la segunda imprime a la vibración reflejada una dirección ascensional, que la trasmite a través de toda la jerarquía de los estados superiores del ser. El plano de reflexión, cuyo centro, punto de incidencia del “Rayo Celeste”, es el punto de partida de esta vibración indefinida, será entonces el plano central en el conjunto de los estados de ser, es decir, el plano horizontal de coordenadas en nuestra representación geométrica, y su centro será efectivamente el centro del ser total. Este plano central, donde se trazan los brazos horizontales de la cruz de tres dimensiones, desempeña, en relación al “Rayo Celeste” que es su brazo vertical, un papel análogo al de la “perfección pasiva” en relación a la “perfección activa”, o al de la “substancia” en relación a la “esencia”, al de Prakriti en relación a Purusha: es siempre, simbólicamente, la “Tierra” en relación al “Cielo”, y es también lo que todas las tradiciones cosmogónicas están de acuerdo en representar como la “superficie de las Aguas” ( Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. V. ). También se puede decir que es el plano de separación de las “Aguas inferiores” y de las “Aguas superiores” ( Cf. Génesis, 1, 2-3. ), es decir, de los dos CAOS, formal e informal, individual y extraindividual, de todos los estados, tanto no manifestados como manifestados, cuyo conjunto constituye la Posibilidad total del “Hombre Universal”. 6478 SC XXIV

No obstante, si debemos hacer una restricción en lo que concierne a la continuidad ( sin la que la casualidad universal no podría ser satisfecha, ya que exige que todo se encadene sin ninguna interrupción ), es porque, como lo hemos indicado más atrás, hay, desde un punto de vista diferente que el del recorrido de los ciclos, un momento de discontinuidad en el desarrollo del ser: este momento que tiene un carácter absolutamente único, es aquél donde, bajo la acción del “Rayo Celeste” que opera sobre un plano de reflexión, se produce la vibración que corresponde al Fiat Lux cosmogónico y que ilumina, por su irradiación, todo el CAOS de las posibilidades. A partir de ese momento, el orden sucede al CAOS, la luz a las tinieblas, el acto a la potencia, la realidad a la virtualidad; y cuando esta vibración ha alcanzado su pleno efecto amplificándose y repercutiéndose hasta los confines del ser, éste, habiendo realizado desde entonces su plenitud total, evidentemente ya no está sujeto a recorrer tal o cual ciclo particular, puesto que los abarca a todos en la perfecta simultaneidad de una comprehensión sintética y “no distintiva”. Es eso lo que constituye hablando propiamente la “transformación”, concebida como implicando el “retorno de los seres en modificación al Ser inmodificado”, fuera y más allá de todas las condiciones especiales que definen los grados de la Existencia manifestada. “La modificación, dice el sabio Shi-ping-wen, es el mecanismo que produce todos los seres; la transformación es el mecanismo en el que se absorben todos los seres” ( Matgioi, La Vía Metafísica, pág. 76. — Para que la expresión sea correcta, sería menester reemplazar aquí por “proceso” la palabra completamente impropia de “mecanismo”, tomada bastante desafortunadamente por Matgioi a la traducción del Yi-King de Philastro. ). 6534 SC XXVII

Con motivo de cierta “teoría de la fiesta” formulada por un sociólogo, habíamos señalado (Ver É. T., abril de 1940, pág. 169) que esta teoría, entre otros defectos, tenía el de querer reducir todas las fiestas a un solo tipo, que constituye lo que podría llamarse las fiestas “carnavalescas” expresión que nos parece lo bastante clara para ser comprendida por todos, ya que el carnaval representa efectivamente lo que de ellas subsiste aún en Occidente; y decíamos entonces que con motivo de ese género de fiestas se plantean problemas dignos de más detenido examen. En efecto, la impresión que de ellas se desprende es siempre, y ante todo, la de “desorden” en el sentido más cabal del término; ¿cómo es, pues, que se comprueba la existencia de esas fiestas no solo en una época como la nuestra, donde en suma podría considerárselas, si le fuesen peculiares, como simplemente una de las numerosas manifestaciones del desequilibrio general sino también, e inclusive con desarrollo mucho más amplió, en las civilizaciones tradicionales, con las cuales parecerían a primera vista incompatibles? No es inútil citar aquí algunos ejemplos precisos, y mencionaremos ante todo, a este respecto, ciertas fiestas de carácter realmente extraño que se celebraran en el Medioevo: la “fiesta del asno”, en la cual este animal, cuyo simbolismo propiamente “satánico” es muy conocido en todas las tradiciones (Sería un error querer oponer a esto el papel desempeñado por el asno en la tradición evangélica, pues, en realidad, el buey y el asno, situados a una y otra parte de la cuna en el nacimiento de Cristo, simbolizan respectivamente el conjunto de las fuerzas benéficas y el de las fuerzas maléficas; ambos conjuntos se encuentran nuevamente, por lo demás, en la Crucifixión, bajo la forma del buen ladrón y el mal ladrón. Por otra parte, Cristo montado sobre un asno a su entrada en Jerusalén representa el triunfo sobre las fuerzas maléficas, triunfo cuya realización constituye propiamente la “Redención” misma. (En esta nota se encuentra la respuesta al primero de los dos puntos dejados en suspenso por el autor en una de las notas del cap. XX: Shet; la explicación del segundo punto se da en el cuerpo del artículo)), era introducido hasta en el coro mismo de la iglesia, donde ocupaba el sitio de honor y recibía las señales de veneración más extraordinarias; y la “fiesta de los locos” donde el bajo clero se entregaba a las peores inconveniencias, parodiando a la vez la jerarquía eclesiástica y la liturgia misma (Esos “locos” llevaban, por otra parte, un bonete con largas orejas, manifiestamente destinado a evocar la idea de una cabeza de asno, y este rasgo no es menos significativo desde el punto de vista en que nos hemos situado). ¿Cómo es posible explicar que semejantes cosas, cuyo carácter más evidente es incontestablemente el de parodia y aun de sacrilegio (El autor de la teoría a que aludimos reconoce ciertamente la existencia de esta parodia y sacrilegio, pero, refiriéndolas a su concepción de la “fiesta” en general, pretende hacer de ellos elementos característicos de lo “sagrado” mismo, lo que no solo es una paradoja algo excesiva, sino, hay que decirlo claramente, una pura y simple contradicción), hayan podido en una época como esa ser no solo toleradas, sino inclusive admitidas en cierto modo oficialmente? Mencionaremos también las saturnales de la antigua Roma, de las cuales, por otra parte, parece derivar directamente el carnaval moderno, aunque a decir verdad ya solamente como un vestigio muy disminuido: durante esas fiestas, los esclavos mandaban a los amos y éstos les servían (Inclusive se encuentran, en regiones muy diversas, casos de fiestas del mismo género en que se llegaba hasta a conferir temporariamente a un esclavo o a un criminal las insignias de la realeza, con todo el poder que ellas comportan, solo que para darle muerte una vez la fiesta terminada); se tenía entonces la imagen de un verdadero mundo invertido”, donde todo, se hacía al revés del orden normal (El mismo autor habla también, a este respecto, de “actos al revés” y aun de “retorno al CAOS” lo que contiene por lo menos una parte de verdad, pero, por una asombrosa confusión de ideas, quiere asimilar ese CAOS a la edad de oro”). Aunque se pretenda comúnmente que había en esas fiestas una evocación de la “edad de oro”, esta interpretación es manifiestamente falsa, pues no se trata de una especie de “igualdad”, que podría en rigor considerarse como representación, en la medida en que las condiciones presentes lo permiten (Queremos decir, las condiciones del Kali-Yuga o “edad de hierro”, de la cual la época romana. forma parte tanto como la nuestra), de la indiferenciación primera de las funciones sociales: se trata de una inversión de las relaciones jerárquicas, lo que es algo enteramente diverso, y tal inversión constituye, de modo general, uno de los caracteres más netos del, “satanismo”. Hay que ver en ellas, pues, más bien algo que se refiere al. aspecto “siniestro” de Saturno, aspecto que ciertamente no le pertenece en cuanto dios de la “edad de oro”, sino, al contrario, en tanto que no es ya actualmente sino el dios caído de un período concluso (Que los antiguos dioses se conviertan en cierto modo en demonios es un hecho generalmente comprobado, y del cual la actitud de los cristianos con respecto a los dioses del “paganismo” no es sino un simple caso particular; pero al parecer nunca se lo ha explicado como convendría; no podemos, por lo demás, insistir aquí sobre este punto, que nos llevaría fuera de nuestro tema. Debe quedar bien entendido que esto, que se refiere únicamente a ciertas condiciones cíclicas, no afecta ni modifica en nada el carácter esencial de esos mismos dioses en tanto que simbolizan intemporalmente principios de orden suprahumano, de suerte que, junto a este aspecto maléfico accidental, el aspecto benéfico subsiste siempre pese a todo, y aun cuando sea completamente desconocido por la “gente de afuera”; la interpretación astrológica de Saturno podría ofrecer un ejemplo a este respecto). 6872 SFCS SOBRE LA SIGNIFICACION DE LAS FIESTAS “CARNAVALESCAS”

Ahora bien; no es dudoso que, en virtud de las leyes cíclicas, pueblos “prehistóricos”, como los que erigieron los monumentos megalíticos, y cualesquiera hayan podido ser, se hallaban necesariamente en un estado más próxímo del principio que los pueblos que los sucedieron; ni tampoco que ese estado no podía perpetuarse indefinidamente, sino que los cambios que sobrevenían en las condiciones de la humanidad en las diferentes épocas de su historia debían exigir adaptaciones sucesivas de la tradición, lo cual, inclusive, pudo ocurrir en el curso de la existencia de un mismo pueblo sin que haya habido en éste ninguna solución de continuidad, como lo muestra el ejemplo de los hebreos, que acabamos de citar. Por otra parte, es igualmente verdad, y lo hemos señalado en otra parte, que entre los pueblos sedentarios la sustitución de las construcciones de madera por las de piedra corresponde a un grado más acentuado de “solidificación”, en conformidad con las etapas del “descenso” cíclico; pero, desde que tal modo de construcción se hacía necesario por las nuevas condiciones del medio, era preciso, en una civilización tradicional, que por ritos y símbolos apropiados recibiera de la tradición misma la consagracion sin la cual no podía ser legítimo ni integrarse a esa civilización, y, precisamente por eso hemos hablado de adaptación a ese respecto. Tal legitimación implicaba la de todas las artesanías y oficios, empezando por la de la talla de las piedras requeridas para esas construcciones, y no podía ser realmente efectiva sino a condición de que el ejercicio de cada una de esas artesanías estuviera ligado a una iniciación correspondiente, ya que, conforme a la concepción tradicional, tal artesanía debía representar la aplicación regular de los principios en su orden contingente. Así fue siempre y en todas partes, salvo, naturalmente, en el mundo occidental moderno cuya civilización ha perdido todo carácter tradicional, y ello no solo es cierto de las artesanías de la construcción, que aquí consideramos de modo particular, sino igualmente de todas las demás cuya constitución fue igualmente hecha necesaria por ciertas condiciones de tiempo y lugar; e importa señalar que esa legitimación, con todo lo que implica, fue siempre posible en todos los casos, salvo para los oficios puramente mecánicos, que no se originaron sino en la época moderna. Ahora bien; para los canteros, y para los constructores que empleaban los productos de ese trabajo, la piedra bruta no podía representar sino la “materia prima” indiferenciada, o el “CAOS”, con todas las correspondencias tanto microcósmicas como macrocósmicas, mientras que, al contrario, la piedra completamente tallada en todas sus caras representaba el cumplimiento o perfección de la “obra”. He aquí la explicación de la diferencia existente entre el significado simbólico de la piedra bruta en casos como los de los monumentos megalíticos y los altares primitivos, y el de esa misma piedra bruta en la masonería. Agregaremos, sin poder insistir aquí en ello, que esa diferencia corresponde a un doble aspecto de la “materia prima”, según que ésta se considere como la “Virgen universal” o como el “CAOS” que está en el origen de toda manifestación; en la tradición hindú igualmente, Prátkrti, al mismo tiempo que es la pura potencialidad que está literalmente por debajo de toda existencia, es también un aspecto de la Çakti, o sea de la “Madre divina”; y, por supuesto, ambos puntos de vista no son en modo alguno excluyentes, lo cual, por lo demás, justifica la coexistencia de los altares de piedra bruta con los edificios de piedra tallada. Estas breves consideraciones mostrarán una vez más que, para la interpretación de los símbolos como para cualquier otra cosa, siempre hay que saber situar todo en su lugar exacto, sin lo cual se arriesga caer en los más burdos errores. 7132 SFCS PIEDRA BRUTA Y PIEDRA TALLADA

Para comprender bien tal relación, hay que referirse ante todo a la doctrina hindú que da al corazón, en cuanto centro del ser, el nombre de “Ciudad divina” (Brahma-pura) y que — cosa muy notable — aplica a esta “Ciudad divina” expresiones idénticas a algunas de las que se emplean en el Apocalipsis para describir la “Jerusalén celeste” (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III). El Principio divino, en cuanto reside en el centro del ser, es a menudo designado simbólicamente como el “Éter en el corazón”, tomándose, naturalmente, para representar el Principio, el elemento primordial del cual todos los demás proceden; y este “Éter” (Âkâça) es la misma cosa que el ‘Avîr hebreo, de cuyo misterio brota la luz (‘ôr) que realiza la extensión por su irradiación externa (Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. III), “haciendo del vacío (tohû) un algo y de lo que no era lo que es” (Es el Fiat Lux (Yehi ‘or) del Génesis, primera afirmación del Verbo divino en la obra de la Creación; vibración inicial que abre la vía al desarrollo de las posibilidades contenidas potencialmente, en estado “informe y vacío” (tohû va- bohû), en el CAOS originario (cf. Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVI)), mientras que, por una concentración correlativa con respecto a esta expansión luminosa, permanece en el interior del corazón como el yod, es decir, “el punto escondido hecho manifiesto”, uno en tres y tres en uno (Cf. Le Symbolisme de La Croix, cap. IV). Pero dejaremos ahora este punto de vista cosmogónico para referirnos de preferencia al punto de vista concerniente a un ser particular, como el ser humano, aunque cuidando señalar que entre los dos puntos de vista, “macrocósmico” y,”microcósmico” hay una correspondencia analógica en virtud de la cual siempre es posible una transposición del uno al otro. 7350 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA

Ni podrá decirse: Helo allí, helo aquí, porque el Reino de Dios está dentro de vosotros (Regnum Dei intra vos est)” (San Lucas, XVII, 21. Recordemos a este respecto el siguiente texto taoísta ya citado de modo más completo en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta. cap, X): “No preguntéis si el Principio está en esto o en aquello. Está en todos los seres. Por eso se le dan los apelativos de grande, supremo, íntegro, universal, total… Está en todos los seres, por una terminación de norma (el punto central o el “invariable medio”), pero no es idéntico a los seres, pues ni está diversificado (en la multiplicidad) ni limitado” (Chuang-tsë, cap. XXII (§6=F (ed. Wieger)))). La acción divina se ejerce siempre desde el interior ( “En el centro de todas las cosas, y superior a todas, está la acción productora del Principio supremo” (Chuang-tsë, cap. XI ( § 6 = F (ed. Wieger) ))), y por eso no es ostensible, pues la mirada está necesariamente vuelta a las cosas exteriores; por eso también, la doctrina hindú da al Principio el nombre de “ordenador interno (ántar-yâmî) (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV), pues su operación se cumple de adentro afuera, del centro a la circunferencia, de lo no-manifestado a la manifestación, de modo que su punto de partida escapa a todas las facultades pertenecientes al orden sensible o procedentes más o menos directa o indirectamente de él (La acción “ordenadora” que hace salir el mundo del CAOS (sabido es que kósmos significa en griego a la vez ‘orden’ y ‘mundo’), se identifica esencialmente con la vibración inicial de que hablábamos anteriormente). El “Reino de Dios”, al igual que la “casa de Dios” (Beyt-el) (Cf. Le Roi du Monde, cap, IX), se identifica naturalmente con el centro, es decir con lo que hay de más interior, sea con respecto al conjunto de todos los seres, sea con respecto a cada uno de ellos en particular. 7353 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA

El Principio divino que reside en el centro del ser está representado por la doctrina hindú como un grano o semilla (dhâtu), como un germen (bhija) (Se advertirá a este respecto el parentesco de las palabras latinas gramen, ‘grano’, y germen, ‘germen’. En sánscrito, la palabra drâtu sirve también para designar la ‘raíz’ verbal, como ‘simiente’ cuyo desarrollo da nacimiento al lenguaje íntegro (cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XI)), porque, en cierto modo, solo esta virtualmente en ese ser, hasta tanto la “Unión” se haya realizado de modo efectivo (Decimos “virtualmente” más bien que “potencialmente”, porque no puede haber nada de potencial en el orden divino; solo desde el punto de vista del ser individual y con respecto a él podría hablarse aquí de potencialidad. La pero potencialidad es la indiferenciación absoluta de la “materia prima” en el sentido aristotélico, idéntica a la indistinción del CAOS primordial). Por otra parte, ese mismo ser, y la manifestación íntegra a la cual pertenece, no son sino por el principio, no tienen realidad positiva sino por participación en su esencia, y en la medida misma de esta participación. El Espíritu divino (Âtmâ), siendo el Principio único de todas las cosas, sobrepasa o trasciende inmensamente toda existencia (Tomamos la palabra “existencia” en su acepción etimológica rigurosa: “existere” es ex-stare, tener su ser de otro que de sí mismo, ser dependiente de un principio superior; la existencia así entendida es, pues, propiamente el ser contingente, relativo, condicionado, el modo de ser de lo que no tiene en sí mismo su razón suficiente); por eso se lo califica de mayor que cada uno de los “tres mundos”, terrestre, intermedio y celeste (los tres términos del Tribhúvana), que son los diferentes modos de la manifestación universal, y también de mayor que estos “tres mundos” en conjunto, puesto que está más allá de toda manifestación, siendo el Principio inmutable, eterno, absoluto e incondicionado (Los “tres mundos” no se mencionan en la parábola del grano de mostaza, pero están representados por las tres medidas de harina en la parábola de la levadura, que la sigue inmediatamente (San Mateo, XIII, 33; San Lucas, XIII. 20-21)). 7356 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA

En la parábola del grano de mostaza, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede (Señalemos también que el “campo” (kshetra) es, en la terminología hindú, la designación simbólica del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser): se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del “Eje del Mundo” (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). Esta significación conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el árbol que de él brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el “soporte divino” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”, el lugar de manifestación de la “Voluntad del Cielo” (Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearíamos aquí más bien la expresión “lugar metafísico” por analogía con la de “lugar geométrico” que da un símbolo lo más exacto posible de aquello de que se trata). ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: “Venga a nos el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo”, expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio divino, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del eje mismo? (Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia); en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente) “Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos en nosotros sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad” (San Juan, XVII, 21-23). Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos” (Para vincular más íntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del árbol, recordaremos también que el “Árbol de Vida” está situado en el centro de la “Jerusalén celeste” (cf. Le Roi du Monde, cap. XI, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX)): “He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres, y erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos (Naturalmente, cabe referirse aquí a lo que decíamos anteriormente sobre la Shejináh y sobre ‘Immanû’el). Y enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más…” (Apocalipsis, XXI, 3-4. La “Jerusalén celeste”, en cuanto “Centro del Mundo”, se identifica efectivamente con la “morada de inmortalidad” (cf. LeRoi du Monde, cap. VII)) “No habrá ya maldición alguna, y el trono de Dios y del Cordero estará en ella (en la Ciudad), y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán Su nombre sobre la frente (Puede verse en esto una alusión al “tercer ojo”, el cual tiene la forma de un yod, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que todo lo ve”): cuando sean restablecidos en el “estado prirnordial”, poseerán efectivamente, y por eso mismo, el “sentido de la eternidad”). No habrá ya noche (La noche se torna aquí, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al CAOS, y es evidente que la perfección del “cosmos” está en oposicion con éste (podría decirse, en el otro extremo de la manifestación), de modo que dicha perfección puede considerarse como un “día” perpetuo) ni tendrán necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos” (Apocalipsis, XXII, 3-5. Cf. también ibid., XXI, 23 “Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna para que alumbren en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero”. La “gloria de Dios” es también una designación de la Shejináh, cuya manifestación, en efecto, se representa siempre como “Luz” (cf. Le Roi du Monde, cap. III)). 7357 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA