condiciones (RGSC)

Nos es menester, a este propósito, insistir un poco sobre un punto que es particularmente importante para disipar muchas confusiones, desafortunadamente demasiado frecuentes en nuestra época: queremos hablar de la diferencia capital que existe entre la “síntesis” y el “sincretismo”. El sincretismo consiste en amontonar desde fuera elementos más o menos disparatados y que, vistos de esta manera, jamás pueden estar verdaderamente unificados; no es en suma más que una suerte de eclecticismo, con todo lo que éste conlleva siempre de fragmentario y de incoherente. Es algo puramente exterior y superficial; los elementos tomados de todos lados y reunidos así artificialmente jamás tienen otro carácter que el de plagios, incapaces de integrarse efectivamente en una doctrina digna de ese nombre. La síntesis, al contrario, se efectúa esencialmente desde dentro; queremos decir con esto que la síntesis consiste propiamente en considerar las cosas en la unidad de su principio mismo, para ver como derivan y dependen de este principio, y para unirlas así, o más bien para tomar consciencia de su unión real, en virtud de un lazo enteramente interior, inherente a lo que hay de más profundo en su naturaleza. Para aplicar esto a lo que nos ocupa al presente, se puede decir que habrá sincretismo siempre que uno se limite a tomar elementos de diferentes formas tradicionales, para soldarlos en cierto modo exteriormente los unos a los otros, sin saber que no hay en el fondo más que una doctrina única de la cual estas formas son simplemente otras tantas expresiones diversas, otras tantas adaptaciones a CONDICIONES mentales particulares, en relación con circunstancias determinadas de tiempos y de lugares. En un parecido caso, nada de válido puede resultarse de este ensamblaje; para servirnos de una comparación fácilmente comprehensible, uno no tendrá, en lugar de un conjunto organizado, más que un informe montón de residuos inutilizables, porque falta lo que podría darle una unidad análoga a la de un ser vivo o a la de un edificio armonioso; y es lo propio del sincretismo, en razón misma de su exterioridad, no poder realizar una tal unidad. Por el contrario, habrá síntesis cuando se parta de la unidad misma, y cuando no se la pierda jamás de vista a través de la multiplicidad de sus manifestaciones, lo que implica que se ha alcanzado, fuera y más allá de las formas, la consciencia de la verdad principial que se reviste de éstas para expresarse y comunicarse en la medida de lo posible. Desde entonces, uno podrá servirse de una u otra de estas formas, según la ventaja que tenga en hacerlo, exactamente de la misma manera en que, para traducir un mismo pensamiento, se pueden emplear lenguajes diferentes según las circunstancias, a fin de hacerse comprender por los diversos interlocutores a los que uno se dirija; es esto, por lo demás, lo que algunas tradiciones designan simbólicamente como el “don de lenguas”. Las concordancias entre todas las formas tradicionales representan, podría decirse, “sinonimias” reales; es a este título, como las consideramos, y, del mismo modo que la explicación de algunas cosas puede ser más fácil en tal lengua que en cual otra, una de estas formas podrá convenir mejor que las demás a la exposición de algunas verdades y a hacer éstas más fácilmente inteligibles. Es pues perfectamente legítimo hacer uso, en cada caso, de la forma que aparece como la más apropiada a lo que uno se propone; tampoco hay ningún inconveniente en pasar de una a otra, a condición de que uno conozca realmente su equivalencia, lo que no puede hacerse más que partiendo de su principio común. Así, no hay ahí ningún sincretismo; éste, por lo demás, no es más que un punto de vista puramente “profano”, incompatible con la noción de la “ciencia sagrada”, a la que estos estudios se refieren exclusivamente. 7 SC PREFACIO

Bien lejos de ser en sí mismo una unidad absoluta y completa, como lo querrían la mayoría de los filósofos occidentales, y en todo caso los modernos sin excepción, el individuo no constituye en realidad más que una unidad relativa y fragmentaria. No es un todo cerrado y que se basta a sí mismo, un “sistema cerrado” a la manera de la “mónada” de Leibnitz; y la noción de la “substancia individual”, entendida en ese sentido, a la que estos filósofos dan en general una importancia tan grande, no tiene ningún alcance propiamente metafísico: en el fondo, no es otra cosa que la noción lógica del “sujeto”, y, si puede sin duda ser de un gran uso a este título, no puede transportarse legítimamente más allá de los límites de este punto de vista especial. El individuo, considerado incluso en toda la extensión de la que es susceptible, no es un ser total, sino solo un estado particular de manifestación de un ser, estado sometido a ciertas CONDICIONES especiales y determinadas de existencia, y que ocupa un cierto lugar en la serie indefinida de los estados del ser total. Es la presencia de la forma entre estas CONDICIONES de existencia la que caracteriza a un estado como individual; no hay que decir, por lo demás, que esta forma no debe ser concebida necesariamente como espacial, ya que no es tal más que en el mundo corporal solo, donde el espacio es precisamente una de las CONDICIONES que definen propiamente a éste (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. II y X.). 17 SC I

Debemos recordar aquí, al menos sumariamente, la distinción fundamental del “Sí mismo” y del “yo”, o de la “Personalidad” y de la “individualidad”, sobre la que hemos dado ya en otra parte todas las explicaciones necesarias (Ibid., cap. II.). El “Sí mismo”, hemos dicho, es el principio transcendente y permanente del que el ser manifestado, el ser humano por ejemplo, no es más que una modificación transitoria y contingente, modificación que no podría, por otra parte, afectar de ningún modo al Principio. Inmutable en su naturaleza propia, desarrolla sus posibilidades en todas las modalidades de realización, en multitud indefinida, que son para el ser total otros tantos estados diferentes, estados de los que cada uno tiene sus CONDICIONES de existencia limitativas y determinantes, y de los que uno solo constituye la porción o más bien la determinación particular de este ser que es el “yo” o la individualidad humana. Por lo demás, este desarrollo no es un desarrollo, a decir verdad, más que en tanto que se le considera del lado de la manifestación, fuera de la cual todo debe ser necesariamente en perfecta simultaneidad en el “eterno presente”; y es por eso por lo que la “permanente actualidad” del “Sí mismo” no es afectada por él. El “Sí mismo” es así el principio por el que existen, cada uno en su dominio propio, que podemos llamar un grado de existencia, todos los estados del ser; y esto debe entenderse, no solo de los estados manifestados, individuales como el estado humano o supraindividuales, es decir, en otros términos, formales o informales, sino también, aunque la palabra “existir” deviene entonces impropia, de los estados no manifestados, que comprenden todas las posibilidades que, por su naturaleza misma, no son susceptibles de ninguna manifestación, al mismo tiempo que las posibilidades de manifestación mismas en modo principial; pero este “Sí mismo” no es sino por sí mismo, puesto que no tiene y no puede tener, en la unidad total e indivisible de su naturaleza íntima, ningún principio que le sea exterior. 18 SC I

Podemos establecer en principio, antes de todas las cosas, que la Existencia, considerada universalmente según la definición que acabamos de dar de ella, es única en su naturaleza íntima, como el Ser es uno en sí mismo, y lo es en razón precisamente de esta unidad, puesto que la Existencia universal no es nada más que la manifestación integral del Ser, o, para hablar más exactamente, la realización, en modo manifestado, de todas las posibilidades que el Ser conlleva y contiene principialmente en su unidad misma. Por otra parte, de la misma manera que la unidad del Ser sobre la cual se funda, esta “unicidad” de la Existencia, si se nos permite usar aquí un término que puede parecer un neologismo (Este término es el que nos permite traducir lo más exactamente la expresión árabe equivalente Wahdatul-Wujûd. — Sobre la distinción que hay lugar a hacer entre la “unicidad” de la Existencia, la “unidad” del Ser y la “no-dualidad” del Principio Supremo, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo VI.), no excluye tampoco la multiplicidad de los modos de la manifestación o no es afectada por ellos, puesto que comprende igualmente todos estos modos por eso mismo de que son igualmente posibles, implicando esta posibilidad que cada uno de ellos debe realizarse según las CONDICIONES que le son propias. Resulta de ello que la Existencia, en su “unicidad”, conlleva, como ya lo hemos indicado hace un momento, una indefinidad de grados, que corresponden a todos los modos de la manifestación universal; y esta multiplicidad indefinida de los grados de la Existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera considerado en su totalidad, una multiplicidad igualmente indefinida de estados posibles, de los cuales cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia. 20 SC I

Agregaremos todavía una precisión que es de las más importantes: es que el “Hombre Universal” no existe más que virtualmente y en cierto modo negativamente, a la manera de un arquetipo ideal, mientras la realización efectiva del ser total no le ha dado la existencia actual y positiva; y eso es verdadero para todo ser, cualquiera que sea, considerado como efectuando o debiendo efectuar una tal realización (NA: En un cierto sentido, estos dos estados negativo y positivo del “Hombre Universal” corresponden respectivamente, en el lenguaje de la tradición judeocristiana, al estado preliminar a la “caída” y al estado consecutivo a la “redención”; por consiguiente, bajo este punto de vista, son los dos Adam de los que habla San Pablo (1ª Epístola a los Corintios, XV), lo que muestra al mismo tiempo la relación del “Hombre Universal” con el “Logos” (cf. Autoridad espiritual y poder temporal, pág. 98, ed. francesa).). Por lo demás, para disipar todo malentendido, decimos que una tal manera de hablar, que presenta como sucesivo lo que es esencialmente simultáneo en sí, no es válida sino en tanto que uno se coloca en el punto de vista especial de un estado de manifestación del ser, estado que se toma como punto de partida de la realización. Por otra parte, es evidente que expresiones como las de “existencia negativa” y de “existencia positiva” no deben tomarse al pie de la letra, allí donde la noción misma de “existencia” no se aplica propiamente más que en una cierta medida y hasta un cierto punto; pero las imperfecciones que son inherentes al lenguaje, por el hecho mismo de que está ligado a las CONDICIONES del estado humano e incluso más particularmente a las de su modalidad corporal y terrestre, necesitan frecuentemente el empleo, con algunas precauciones, de “imágenes verbales” de este género, sin las cuales sería enteramente imposible hacerse comprender, sobre todo en lenguas tan poco adaptadas a la expresión de las verdades metafísicas como lo son las lenguas occidentales. 32 SC II

La mayoría de las doctrinas tradicionales simbolizan la realización del “Hombre Universal” por un signo que es por todas partes el mismo, porque, como lo decíamos al comienzo, es de aquellos que se vinculan directamente a la tradición primordial: es el signo de la cruz, que representa muy claramente la manera en que esta realización se alcanza por la comunión perfecta de la totalidad de los estados del ser, armónica y conformemente jerarquizados, en expansión integral en los dos sentidos de la “amplitud” y de la “exaltación” (Estos términos están tomados al lenguaje del esoterismo islámico, que es particularmente preciso sobre este punto. — En el mundo occidental, el símbolo de la “Rosa-Cruz” ha tenido exactamente el mismo sentido, antes de que la incomprensión moderna no diera lugar a toda suerte de interpretaciones bizarras o insignificantes; la significación de la rosa será explicada más adelante.). En efecto, esta doble expansión del ser puede considerarse como efectuándose, por una parte, horizontalmente, es decir, en cierto nivel o grado de existencia determinado, y por otra, verticalmente, es decir, en la superposición jerarquizada de todos los grados. Así, el sentido horizontal representa la “amplitud” o la extensión integral de la individualidad tomada como base de la realización, extensión que consiste en el desarrollo indefinido de un conjunto de posibilidades sometidas a algunas CONDICIONES especiales de manifestación; debe entenderse bien que, en el caso del ser humano, esta extensión no está limitada de ningún modo a la parte corporal de la individualidad, sino que comprende todas las modalidades de ésta, puesto que el estado corporal no es propiamente más que una de estas modalidades. El sentido vertical representa la jerarquía, indefinida también y con mayor razón, de los estados múltiples, cada uno de los cuales, considerado del mismo modo en su integralidad, es uno de estos conjuntos de posibilidades, que se refieren a otros tantos “mundos” o grados, y que están comprendidos en la síntesis total del “Hombre Universal” (NA: “Cuando el hombre, en el “grado universal”, se exalta hacia lo sublime, cuando surgen en él los otros grados (estados no humanos) en perfecta expansión, él es el “Hombre Universal”. Tanto la exaltación como la amplitud han alcanzado su plenitud en el Profeta (que así es idéntico al “Hombre Universal”)” (Epístola sobre la Manifestación del Profeta, por el Sheikh Mohammed ibn Fadlallah El-Hindi). — Esto permite comprender esta palabra que fue pronunciada, hace una veintena de años, por un personaje que ocupaba entonces en el islam, incluso bajo el simple punto de vista exotérico, un rango muy elevado: “Si los cristianos tienen el signo de la cruz, los musulmanes tienen su doctrina”. Añadiremos que, en el orden esotérico, la relación del “Hombre Universal” con el Verbo por una parte, y con el Profeta por otra no deja subsistir, en cuanto al fondo mismo de la doctrina, ninguna divergencia real entre el cristianismo y el islam, entendidos uno y otro en su verdadera significación. — Parece que la concepción del Vohu-Mana, en los antiguos persas, haya correspondido también a la del “Hombre Universal”.). En esta representación crucial, la expansión horizontal corresponde pues a la indefinidad de las modalidades posibles de un mismo estado de ser considerado integralmente, y la superposición vertical a la serie indefinida de los estados del ser total. 38 SC III

Este simbolismo es también el de la Qabbalah hebraica, que habla del “Santo Palacio” o “Palacio interior” como situado en el centro de las seis direcciones del espacio. Las tres letras del Nombre divino Jehowah (Este nombre está formado de cuatro letras, iod, he, vau, he, pero entre las cuales no hay más que tres distintas, puesto que la letra he se repite dos veces.), por su séxtuple permutación según estas seis direcciones, indican la inmanencia de Dios en el seno del mundo, es decir, la manifestación del Logos en el centro de todas las cosas, en el punto primordial del que las extensiones indefinidas no son más que la expansión o el desarrollo: “Él formó del Thohu (vacío) algo e hizo de lo que no era lo que es. Él talló grandes columnas del éter inaprehensible (NA: Se trata de las “columnas” del árbol sefirótico: columna del medio, columna de la derecha y columna de la izquierda; volveremos sobre ello más adelante. Es esencial observar, por otra parte, que el “éter” de que se trata aquí no debe entenderse solo como el primer elemento del mundo corporal, sino también en un sentido superior obtenido por transposición analógica, como sucede igualmente para el Akâsha de la doctrina hindú (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo III).). El reflexionó, y la Palabra (Memra) produjo todo objeto y todas las cosas por su Nombre Uno” (Sepher Ietsirah, IV, 5.). Éste punto primordial desde donde se profiere la Palabra divina no se desarrolla solo en el espacio como acabamos de decirlo, sino también en el tiempo; él es el “Centro del Mundo” bajo todos los aspectos, es decir, que está a la vez en el centro de los espacios y en el centro de los tiempos. Esto, bien entendido, si se toma en el sentido literal, no concierne más que a nuestro mundo, el único cuyas CONDICIONES de existencia sean directamente expresables en lenguaje humano; es únicamente el mundo sensible el que está sometido al espacio y al tiempo; pero, como se trata en realidad del Centro de todos los Mundos, se puede pasar al orden suprasensible efectuando una transposición analógica en la que el espacio y el tiempo ya no guardan más que una significación puramente simbólica. 51 SC IV

Antes de ir más lejos, a propósito de lo que acaba de decirse, debemos recordar las indicaciones que ya hemos dado sobre la teoría hindú de los tres gunas (Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, pág. 244, ed. francesa, y El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. IV.); nuestra intención no es tratar completamente esta teoría con todas sus aplicaciones, sino presentar únicamente una apercepción de ella en lo que se refiere a nuestro tema. Estos tres gunas son cualidades o atribuciones esenciales, constitutivas y primordiales de los seres considerados en sus diferentes estados de manifestación (NA: Los tres gunas son en efecto inherentes a Prakriti misma, que es la “raíz” (mûla) de la manifestación universal; por lo demás, están en perfecto equilibrio en su indiferenciación primordial, y toda manifestación representa una ruptura de ese equilibrio.); no son pues estados, sino CONDICIONES generales a las que los seres están sometidos, por las que están ligados de algún modo (NA: En su acepción ordinaria y literal, la palabra guna significa “cuerda”; del mismo modo, los términos bandha y pâsha, que significan propiamente “lazo”, se aplican a todas las CONDICIONES particulares y limitativas de existencia (upâdhis) que definen más especialmente tal o cual estado o modo de la manifestación. Es menester decir, no obstante, que la denominación guna se aplica más particularmente a la cuerda de un arco; así pues, bajo un cierto aspecto al menos, expresaría la idea de “tensión” a grados diversos, de donde, por analogía, la de “cualificación”; pero quizás es menos la idea de “tensión” que la de “tendencia” lo que es menester ver aquí, idea que le está emparentada como las palabras mismas lo indican, y que es la que responde más exactamente a la definición de los tres gunas.), y de las que participan según proporciones indefinidamente variadas, en virtud de las cuales se reparten jerárquicamente en el conjunto de los “tres mundos” (Tribhuvana), es decir, de todos los grados de la Existencia universal. 61 SC V

Esto es igualmente aplicable, ya sea al conjunto de grados de la Existencia universal, ya sea al de los estados de un ser cualquiera; hay siempre una perfecta correspondencia entre estos dos casos, puesto que cada estado de un ser, con toda la extensión de la que es susceptible (y que es indefinida), se desarrolla en un grado determinado de la Existencia. Además, se pueden hacer de esto algunas aplicaciones más particulares, concretamente, en el orden cosmológico, a la esfera de los elementos; pero, como la teoría de los elementos no entra en nuestro presente tema, es preferible reservar todo lo que la concierne para otro estudio, en el que nos proponemos tratar las CONDICIONES de la existencia corporal. 64 SC V

Diremos seguidamente, sin perjuicio de volver más adelante sobre ello de una manera más explícita, que este lazo resulta de la relación que existe, en el simbolismo metafísico de la cruz, entre el eje vertical y el plano horizontal. Debe entenderse bien que unos términos como los de activo y de pasivo, o sus equivalentes, no tienen sentido más que uno en relación al otro, ya que el complementarismo es esencialmente una correlación entre dos términos. Dicho esto, es evidente que un complementarismo como el de lo activo y de lo pasivo puede considerarse a grados diversos, de suerte que un mismo término podrá jugar un papel activo o pasivo según aquello en relación a lo que juegue ese papel; pero, en todos los casos, siempre podrá decirse que, en una tal relación, el término activo es, en su orden, el análogo de Purusha, y el término pasivo el análogo de Prakriti. Ahora bien, veremos después que el eje vertical, que liga todos los estados del ser atravesándolos en sus centros respectivos, es el lugar de manifestación de lo que la tradición extremo oriental llama la “actividad del Cielo”, que es precisamente la actividad “no actuante” de Purusha, por la que son determinadas en Prakriti las producciones que corresponden a todas las posibilidades de manifestación. En cuanto al plano horizontal, veremos que constituye un “plano de reflexión”, representado simbólicamente como la “superficie de las aguas”, y se sabe que las “Aguas” son, en todas las tradiciones, un símbolo de Prakriti o de la “pasividad universal” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo V.); a decir verdad, como este plano representa un cierto grado de la Existencia (y se podría considerar del mismo modo uno cualquiera de los planos horizontales que corresponden a la multitud indefinida de los estados de manifestación), no se identifica a Prakriti misma, sino solo a algo ya determinado por un cierto conjunto de CONDICIONES especiales de existencia (las que definen un mundo), y que juega el papel de Prakriti, en un sentido relativo, en un cierto nivel dentro del conjunto de la manifestación universal. 72 SC VI

Debemos precisar también otro punto, que se refiere directamente a la consideración del “Hombre Universal”: hemos hablado más atrás de éste como constituido por el conjunto “Adam-Eva”, y hemos dicho en otra parte que la pareja Purusha-Prakriti, ya sea en relación a toda la manifestación, ya sea más particularmente en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente al “Hombre Universal” (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo IV.). Por consiguiente, desde este punto de vista, la unión de los complementarios deberá considerarse como constituyendo el “Andrógino” primordial del que hablan todas las tradiciones; sin extendernos más sobre esta cuestión, podemos decir que lo que es menester entender aquí, es que, en la totalización del ser, los complementarios deben encontrarse efectivamente en un equilibrio perfecto, sin ningún predominio de uno sobre el otro. Por otra parte, hay que destacar que a este “Andrógino” se le atribuye en general la forma esférica (A este respecto, se conoce el discurso que Platón, en el Banquete, pone en boca de Aristófanes, y cuyo valor simbólico, no obstante evidente, la mayoría de los comentadores modernos desconocen casi por completo. Se encuentra algo completamente similar en un cierto aspecto del simbolismo del yin-yang extremo oriental, que vamos a tratar más adelante.), que es la menos diferenciada de todas, puesto que se extiende igualmente en todas las direcciones, y que los pitagóricos consideraban como la forma más perfecta y como la figura de la totalidad universal (Entre todas las líneas de igual longitud, la circunferencia es la que envuelve la superficie máxima; del mismo modo, entre los cuerpos de igual superficie, la esfera es el que contiene el volumen máximo; desde el punto de vista puramente matemático, esa es la razón por la que estas figuras se consideraban como las más perfectas. Leibnitz se ha inspirado en esta idea en su concepción del “mejor de los mundos”, que define, entre la multitud indefinida de todos los mundos posibles, como el que encierra más ser o realidad positiva; pero, como ya lo hemos indicado, la aplicación que hace así de esta idea está desprovista de todo alcance metafísico verdadero.). Para dar así la idea de la totalidad, así como ya lo hemos dicho, la esfera debe ser indefinida, como lo son los ejes que forman la cruz, y que son tres diámetros rectangulares de esta esfera; en otros términos, debido a que la esfera, está constituida por la irradiación misma de su centro, no se cierra jamás, puesto que esta irradiación es indefinida y llena el espacio entero por una serie de ondas concéntricas, cada una de las cuales reproduce las dos fases de concentración y de expansión de la vibración inicial (NA: Esta forma esférica luminosa, indefinida y no cerrada, con sus alternativas de concentración y de expansión (sucesivas desde el punto de vista de la manifestación, pero en realidad simultáneas en el “eterno presente”), es, en el esoterismo islámico, la forma de la Rûh muhammadiyah; es a esta forma total del “Hombre Universal” a la que Dios ordenó a los Ángeles adorar, así como se ha dicho más atrás; y la percepción de esta misma forma está implícita en uno de los grados de la iniciación islámica.). Estas dos fases son por lo demás, ellas mismas, una de las expresiones del complementarismo (NA: Hemos indicado más atrás que esto, en la tradición hindú está expresado por el simbolismo de la palabra Hamsa. Se encuentra también en algunos textos tántricos, puesto que la palabra aha simboliza la unión de Shiva y Shakti, representados respectivamente por la primera y la última letra del alfabeto sánscrito (del mismo modo que, en la partícula hebraica eth, el aleph y el thau representan la “esencia” y la “sustancia” de un ser).); si, saliendo de las CONDICIONES especiales que son inherentes a la manifestación (en modo sucesivo), se las considera en simultaneidad, ambas se equilibran una a la otra, de suerte que su reunión equivale en realidad, a la inmutabilidad principial, del mismo modo que la suma de los desequilibrios parciales por los cuales se realiza toda manifestación constituye siempre e invariablemente el equilibrio total. 73 SC VI

En el punto central, todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores están rebasadas; todas las oposiciones han desaparecido y se han resuelto en un perfecto equilibrio. “En el estado primordial, estas oposiciones no existían. Todas se derivan de la diversificación de los seres (inherente a la manifestación y contingente como ella), y de sus contactos causados por la rotación universal (Es decir, por la rotación de la “rueda cósmica” alrededor de su eje.). Cesarían, si la diversidad y el movimiento cesaran. Cesan de inmediato de afectar al ser que ha reducido su yo distinto y su movimiento particular a casi nada (Esta reducción del “yo distinto”, que finalmente desaparece reabsorbiéndose en un punto único, es la misma cosa que el “vacío” que hemos tratado más atrás; es también El-fanâ del esoterismo islámico. Es por lo demás evidente, según el simbolismo de la rueda, que el “movimiento” de un ser es tanto más reducido cuanto más cerca del centro está ese ser.). Este ser ya no entra en conflicto con ningún ser, porque está establecido en el infinito, borrado de lo indefinido (La primera de estas dos expresiones se refiere a la “personalidad”, y la segunda a la “individualidad”.). Ha llegado y está en el punto de partida de las transformaciones, punto neutro donde no hay conflictos. Por concentración de su naturaleza, por alimentación de su espíritu vital, por reunión de todas sus potencias, se ha unido al principio de todas las génesis. Al estar su naturaleza entera (totalizada sintéticamente en la unidad principial), al estar su espíritu vital intacto, ningún ser podría dañarle” (Tchoang-tseu, cap. XIX. — La última frase se refiere todavía a las CONDICIONES del “estado primordial”: es lo que la tradición judeocristiana designa como la inmortalidad del hombre antes de la “caída”, inmortalidad recobrada por aquel que, vuelto al “Centro del Mundo”, se alimenta en el “Árbol de la Vida”.). 85 SC VII

Recordemos primero que, cuando se considera el ser en su estado individual humano, es menester poner el mayor cuidado en destacar que la individualidad corporal no es en realidad más que una porción restringida, una simple modalidad de esta individualidad humana, y que ésta, en su integralidad, es susceptible de un desarrollo indefinido, que se manifiesta en modalidades cuya multiplicidad es igualmente indefinida, pero, cuyo conjunto no constituye sin embargo más que un estado particular del ser, situado todo entero en un solo y mismo grado de la Existencia universal. En el caso del estado individual humano, la modalidad corporal corresponde al dominio de la manifestación grosera o sensible, mientras que las demás modalidades pertenecen al dominio de la manifestación sutil, así como ya lo hemos explicado en otra parte (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulos II, XII, y XIII. — Es menester notar también que, cuando se habla de la manifestación sutil, uno está frecuentemente obligado a comprender en este término los estados individuales no humanos, además de las modalidades extracorporales del estado humano del que se trata aquí.). Cada modalidad está determinada por un conjunto de CONDICIONES que delimitan sus posibilidades, y cada condición, considerada aisladamente de las otras, puede por lo demás extenderse más allá del dominio de esa modalidad, y combinarse entonces con CONDICIONES diferentes para constituir los dominios de otras modalidades, que forman parte de la misma individualidad integral (Hay lugar a considerar también, y podríamos decir incluso que sobre todo, al menos en lo que concierne al estado humano, modalidades que son en cierto modo extensiones resultantes de la supresión pura y simple de una o de varias CONDICIONES limitativas.). Así, lo que determina a una cierta modalidad, no es precisamente una condición especial de existencia, sino más bien, una combinación o una asociación de varias CONDICIONES; para explicarnos más completamente sobre este punto nos sería menester tomar un ejemplo tal como el de las CONDICIONES de la existencia corporal, ejemplo cuya detallada explicación necesitaría, como lo hemos indicado más atrás, todo un estudio aparte (Sobre estas CONDICIONES, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XXIV.). 132 SC XI

Cada uno de los dominios de los que acabamos de hablar, como conteniendo una modalidad de un cierto individuo, puede por otra parte, si se le considera en general y solo en relación a las CONDICIONES que implica, contener modalidades similares pertenecientes a una indefinidad de otros individuos, de los que cada uno, por su lado, es un estado de manifestación de uno de los seres del Universo: son pues estados y modalidades que se corresponden en todos esos seres. El conjunto de los dominios que contienen todas las modalidades de una misma individualidad, dominios que, como lo hemos dicho, son en multitud indefinida, y de los que cada uno es todavía indefinido en extensión, este conjunto, decimos, constituye un grado de la Existencia universal, el cual, en su integralidad, contiene una indefinidad de individuos. Bien entendido que, en todo esto, suponemos un grado de la Existencia que conlleve un estado individual, desde que hemos tomado como tipo el estado humano; pero todo lo que se refiere a las modalidades múltiples es igualmente verdadero en un estado cualquiera, individual o no individual, ya que la condición individual no puede aportar más que limitaciones restrictivas, sin que, no obstante, las posibilidades que incluye pierdan por eso su indefinidad (Recordaremos que un estado individual es, como lo hemos dicho más atrás, un estado que comprende la forma entre sus CONDICIONES determinantes, de suerte que manifestación individual y manifestación formal son expresiones equivalentes.). 133 SC XI

Cada uno de los grados de la Existencia universal, que conlleva una indefinidad de ellos, podrá ser representado igualmente, en una extensión de tres dimensiones, por un plano horizontal. Acabamos de ver que la sección de un tal plano por un plano de frente representa un individuo, o, más bien, para hablar de una manera más general y susceptible de aplicarse indistintamente a todos los grados, representa un cierto estado de un ser, estado que puede ser individual o no individual, según las CONDICIONES del grado de la Existencia al que pertenece. Por consiguiente, ahora podemos mirar un plano de frente como representando un ser en su totalidad; este ser comprende una multitud indefinida de estados, que son figurados entonces por todas las rectas horizontales de este plano, cuyas verticales, por otra parte, están formadas por los conjuntos de modalidades que se corresponden respectivamente en todos estos estados. Por lo demás, hay en la extensión de tres dimensiones una indefinidad de tales planos, que representan la indefinidad de los seres contenidos en el Universo total. 135 SC XI

En la representación geométrica de tres dimensiones que acabamos de exponer, cada modalidad de un estado de ser cualquiera no está indicada más que por un punto; sin embargo, una tal modalidad es susceptible, ella también, de desarrollarse en el transcurso de un ciclo de manifestación que conlleva una indefinidad de modificaciones secundarias. Así, para la modalidad corporal de la individualidad humana, por ejemplo, estas modificaciones serán todos los momentos de su existencia (considerada naturalmente bajo el aspecto de la sucesión temporal, que es una de las CONDICIONES a las que esta modalidad está sometida), o, lo que equivale a lo mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean, que cumplirá en el curso de esa existencia (NA: Es a propósito como empleamos aquí el término de “gestos”, porque hace alusión a una teoría metafísica muy importante, pero que no entra en el cuadro del presente estudio. Se podrá tener una apercepción sumaria de esta teoría remitiéndose a lo que hemos dicho en otra parte al respecto de la noción del apûrva en la doctrina hindú y de las “acciones y reacciones concordantes” (ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, PP. 258-261, ed. francesa).). Para poder hacer entrar todas estas modificaciones en nuestra representación, sería menester figurar la modalidad considerada, no solo por un punto sino por una recta entera, de la que cada punto sería entonces una de las modificaciones secundarias de que se trata, y eso teniendo buen cuidado de destacar que esta recta, aunque indefinida, por ello no es menos limitada, como lo es por lo demás todo lo indefinido, e incluso, si se puede expresar así, toda potencia de lo indefinido (NA: Lo indefinido, que procede de lo finito, es siempre reductible a esto, puesto que no es más que un desarrollo de las posibilidades incluidas o implícitas en lo finito. Es una verdad elemental, aunque muy frecuentemente desconocida, que el pretendido “infinito matemático” (indefinidad cuantitativa, ya sea numérica, ya sea geométrica) no es de ningún modo infinito, pues está limitado por las determinaciones inherentes a su propia naturaleza; por lo demás, estaría fuera de propósito extendernos aquí sobre este tema, del que tendremos la ocasión de decir algunas palabras más adelante.). Siendo representada la indefinidad simple por la línea recta, la doble indefinidad, o la indefinidad a la segunda potencia, lo será por el plano, y la triple indefinidad, o la indefinidad a la tercera potencia, lo será por la extensión de tres dimensiones. Por consiguiente, si cada modalidad, considerada como una indefinidad simple, es figurada por una recta, un estado de ser, que conlleva una indefinidad de tales modalidades, es decir, una doble indefinidad, será figurado ahora, en su integralidad, por un plano horizontal, y un ser, en su totalidad, lo será, con la indefinidad de sus estados, por una extensión de tres dimensiones. Esta nueva representación es así más completa que la primera, pero es evidente que no podemos, a menos de salir de la extensión de tres dimensiones, considerar en ella más que un solo ser, y no ya, como precedentemente, el conjunto de todos los seres del Universo, puesto que la consideración de este conjunto nos forzaría a introducir aquí todavía otra indefinidad, que sería entonces del cuarto orden, y que no podría ser figurada geométricamente más que suponiendo una cuarta dimensión suplementaria agregada a la extensión (Éste no es el lugar de tratar la cuestión de la “cuarta dimensión” del espacio, que ha dado nacimiento a muchas concepciones erróneas o fantásticas, y que encontraría su lugar más naturalmente en un estudio sobre las CONDICIONES de la existencia corporal.). 142 SC XII

Para comprender bien la significación de este simbolismo, es menester destacar primeramente que la urdimbre, formada de hilos tendidos sobre el telar, representa el elemento inmutable y principial, mientras que los hilos de la trama, que pasan entre los de la urdimbre por el vaivén de la lanzadera, representan el elemento variable y contingente, es decir, las aplicaciones del principio a tales o cuales CONDICIONES particulares. Por otra parte, si se considera un hilo de la urdimbre y un hilo de la trama, uno se apercibe inmediatamente de que su reunión forma la cruz, de la que son respectivamente la línea vertical y la línea horizontal; y todo punto del tejido, siendo así el punto de encuentro de dos hilos perpendiculares entre ellos, es por eso mismo el centro de una tal cruz. Ahora bien, según lo que hemos visto en cuanto al simbolismo general de la cruz, la línea vertical representa lo que une entre ellos todos los estados de un ser o todos los grados de la Existencia, puesto que liga todos sus puntos correspondientes, mientras que la línea horizontal representa el desarrollo de uno de esos estados o de uno de esos grados. Si referimos esto a lo que indicábamos hace un momento, se puede decir, como lo hemos hecho precedentemente, que el sentido horizontal figurará por ejemplo el estado humano, y que el sentido vertical lo que es transcendente en relación a este estado; este carácter transcendente es en efecto el de la Shruti, que es esencialmente “no humana”, mientras que la Smiriti conlleva las aplicaciones al orden humano y es el producto del ejercicio de las facultades específicamente humanas. 160 SC XIV

En resumen, se puede decir que la urdimbre, son los principios que ligan entre ellos todos los mundos o todos los estados, puesto que cada uno de sus hilos liga los puntos que se corresponden en esos diferentes estados, y que la trama, son los conjuntos de acontecimientos que se producen en cada uno de los mundos, de suerte que cada hilo de esta trama es, como ya lo hemos dicho, el desarrollo de los acontecimientos en un mundo determinado. Desde otro punto de vista, se puede decir también que la manifestación de un ser en un cierto estado de existencia está, como todo acontecimiento cualquiera que sea, determinada por el encuentro de un hilo de la urdimbre con un hilo de la trama. Cada hilo de urdimbre es entonces un ser considerado en su naturaleza esencial, que, en tanto que proyección directa del “Sí mismo” principial, constituye el lazo de todos sus estados, manteniendo su unidad propia a través de su indefinida multiplicidad. En este caso, el hilo de la trama al que este hilo de la urdimbre encuentra en un cierto punto corresponde a un estado definido de existencia, y su intersección determina las relaciones de ese ser, en cuanto a su manifestación en ese estado, con el medio cósmico en el que se sitúa bajo esta relación. La naturaleza individual de un ser humano por ejemplo, es la resultante del encuentro de estos dos hilos; en otros términos, siempre habrá lugar a distinguir en ella dos tipos de elementos, que deberán referirse respectivamente al sentido vertical y al sentido horizontal: los primeros expresan lo que pertenece en propiedad al ser considerado, mientras que los segundos provienen de las CONDICIONES del medio. 165 SC XIV

De esta manera se ve bien que cada modalidad es finita, limitada, puesto que está figurada por una circunferencia, que es una curva cerrada, o al menos un línea cuyas extremidades nos son conocidas y como dadas (Esta restricción es necesaria para que esto no esté en contradicción, ni siquiera simplemente aparente, con lo que va a seguir.); pero, por otra parte, esta circunferencia comprende una multitud indefinida de puntos (Importa destacar que no decimos un número indefinido, sino una multitud indefinida, porque es posible que la indefinidad de que se trata rebase todo número, aunque la serie de los números sea ella misma indefinida, pero en modo discontinuo, mientras que la de los puntos de una línea lo es en modo continuo. El término de “multitud” es más extenso y más comprehensivo que el de “multiplicidad numérica”, y puede aplicarse incluso fuera del dominio de la cantidad, de la que el número no es más que un modo especial; es lo que habían comprendido bien los filósofos escolásticos, que transponían esta noción de “multitud” en el orden de los “transcendentales”, es decir, de los modos universales del Ser, donde ella está con respecto a la de la multiplicidad numérica en la misma relación analógica que la concepción de la Unidad metafísica está con respecto a la de la unidad aritmética o cuantitativa. Debe entenderse bien que es de esta multiplicidad “transcendental” que se trata cuando hablamos de los estados múltiples del ser, puesto que la cantidad no es más que una condición particular aplicable solamente a algunos de esos estados.), que representan la indefinidad de las modificaciones secundarias que conlleva la modalidad considerada, cualquiera que sea (NA: Puesto que la longitud de una circunferencia es tanto más grande cuanto más se aleja del centro esa circunferencia, a primera vista parece que debe contener más puntos; pero, por otra parte, si se observa que cada punto de una circunferencia es la extremidad de uno de sus radios, y que dos circunferencias concéntricas tienen los mismos radios, se debe concluir que no hay más puntos en la más grande que en la más pequeña. La solución de esta aparente dificultad se encuentra en lo que hemos indicado en la nota precedente: es que, en realidad, no hay un número de los puntos en una línea, que esos puntos no pueden “numerarse” propiamente, puesto que su multitud está más allá del número. Además, si hay siempre los mismos puntos (si es posible emplear esta manera de hablar en estas CONDICIONES) en una circunferencia que disminuye al acercarse a su centro, como esta circunferencia, en el límite, se reduce al centro mismo, éste, aunque no es más que un solo punto, debe contener entonces todos los puntos de la circunferencia, lo que equivale a decir que todas las cosas están contenidas en la unidad.). Además, las circunferencias concéntricas no deben dejar entre ellas ningún intervalo, si no es la distancia infinitesimal de dos puntos inmediatamente vecinos (volveremos de nuevo un poco más adelante sobre esta cuestión), de suerte que su conjunto comprenda todos los puntos del plano, lo que supone que hay continuidad entre todas estas circunferencias. Ahora bien, para que haya verdaderamente continuidad, es menester que el fin de cada circunferencia coincida con el comienzo de la circunferencia siguiente (y no con el de la misma circunferencia); y, para que esto sea posible sin que las dos circunferencias sucesivas se confundan, es menester que estas circunferencias, o más bien las curvas que hemos considerado como tales, sean en realidad curvas no cerradas. 175 SC XV

Por lo demás, podemos ir más lejos en este sentido: es materialmente imposible trazar de una manera efectiva una línea que sea verdaderamente una curva cerrada; para probarlo, basta destacar que, en el espacio donde está situada nuestra modalidad corporal, todo está constantemente en movimiento (por el efecto de la combinación de las CONDICIONES espacial y temporal, de las que el movimiento es en cierto modo una resultante), de tal manera que, si queremos trazar una circunferencia, y si comenzamos ese trazado en un cierto punto del espacio, nos encontraremos forzosamente en otro punto cuando lo acabemos, y jamás volveremos a pasar por el punto de partida. Del mismo modo, la curva que simboliza el recorrido de un ciclo evolutivo cualquiera (NA: Por “ciclo evolutivo”, entendemos simplemente, según la significación original de la palabra, el proceso de desarrollo de las posibilidades comprendidas en un modo cualquiera de existencia, sin que este proceso implique nada que pueda tener la menor relación con una teoría “evolucionista” (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XVII); por lo demás, hemos dicho con bastante frecuencia lo que era menester pensar de las teorías de ese género como para que sea inútil insistir aquí más en ello.), no deberá pasar jamás dos veces por un mismo punto, lo que equivale a decir que no debe ser una curva cerrada (ni tampoco una curva que contiene “puntos múltiples”). Esta representación muestra que no puede haber dos posibilidades idénticas en el Universo, lo que equivaldría por lo demás a una limitación de la Posibilidad total, limitación imposible, puesto que, debiendo comprender a la Posibilidad, no podría estar comprendida en ella. Así, toda limitación de la Posibilidad universal es, en el sentido propio y riguroso de la palabra, una imposibilidad; y es por eso por lo que todos los sistemas filosóficos, que, en tanto que sistemas, postulan explícita o implícitamente tales limitaciones, están condenados a una igual impotencia bajo el punto de vista metafísico (Es fácil ver, además, que esto excluye todas las teorías más o menos “reencarnacionistas” que han visto la luz en el occidente moderno, al mismo título que el famoso “eterno retorno” de Nietsche y otras concepciones similares; hemos desarrollado largamente estas consideraciones en El error espiritista, 2ª parte, cap. VI.). Para volver a las posibilidades idénticas o supuestas tales, haremos destacar todavía, para mayor precisión, que dos posibilidades que fueran verdaderamente idénticas no diferirían por ninguna de sus CONDICIONES de realización; pero, si todas las CONDICIONES son las mismas, es también la misma posibilidad, y no dos posibilidades distintas, puesto que hay entonces coincidencia bajo todos los aspectos (NA: Éste es un punto que Leibnitz parece haber visto bastante bien al plantear su “principio de los indiscernibles”, aunque quizás no le haya formulado tan claramente (ver Autoridad espiritual y poder temporal, cap. VII).); y este razonamiento puede aplicarse rigurosamente a todos los puntos de nuestra representación, puesto que cada uno de estos puntos figura una modificación particular que realiza una cierta posibilidad determinada (Entendemos aquí el término “posibilidad” en su acepción más restringida y más especializada: no se trata siquiera de una posibilidad particular susceptible de un desarrollo indefinido, sino solo de uno cualquiera de los elementos que conlleva un tal desarrollo.). 176 SC XV

La cuestión que suscita la última precisión que acabamos de hacer merece que nos detengamos un poco en ella, sin tratar aquí no obstante las consideraciones relativas a la extensión con todos los desarrollos que implicaría este tema, que entra propiamente en el estudio de las CONDICIONES de la existencia corporal. Lo que queremos señalar sobre todo, es que la distancia entre dos puntos inmediatamente vecinos, que hemos sido conducidos a considerar en razón de la introducción de la continuidad en la representación geométrica del ser, puede verse como el límite de la extensión en el sentido de las cantidades indefinidamente decrecientes; en otros términos, es la extensión más pequeña posible, eso después de lo cual ya no hay más extensión, es decir, más condición espacial, y no podría suprimírsela sin salir del dominio de existencia que está sometido a esta condición. Por consiguiente, cuando se divide la extensión indefinidamente (Decimos “indefinidamente”, pero no “al infinito”, lo que sería una absurdidad, dado que la divisibilidad es necesariamente un atributo propio a un dominio limitado, puesto que la condición espacial, de la que depende, es ella misma esencialmente limitada; es menester pues que haya un límite para la divisibilidad, como para toda relatividad o determinación cualquiera, y podemos tener la certeza de que este límite existe, aunque no nos sea actualmente accesible.), y cuando se lleva esta división tan lejos como es posible, es decir, hasta los límites de la posibilidad espacial por la que la divisibilidad está condicionada (y que es, por lo demás, indefinida tanto en el sentido decreciente como en el sentido creciente), no es en el punto donde se desemboca como resultado último, sino más bien en la distancia elemental entre dos puntos. De ello resulta que, para que haya extensión o condición espacial, es menester que haya ya dos puntos, y la extensión (de una dimensión) que se realiza por su presencia simultánea, y que es precisamente su distancia, constituye un tercer elemento que expresa la relación existente entre esos dos puntos, que les une y les separa a la vez. Por lo demás, esta distancia, en tanto que se la considera como una relación, no está compuesta evidentemente de partes, ya que las partes en las que podría resolverse, si pudiera, no serían más que otras tantas relaciones de distancia, de las que ella es lógicamente independiente, como, desde el punto de vista numérico, la unidad es independiente de las fracciones (Por consiguiente, hablando propiamente, las fracciones no pueden ser “partes de la unidad”, ya que la unidad verdadera es evidentemente sin partes; esa definición falsa que se da frecuentemente de las fracciones implica una confusión entre la unidad numérica, que es esencialmente indivisible, y las “unidades de medida”, que no son unidades más que de una manera enteramente relativa y convencional, y ya que, siendo de la naturaleza de las magnitudes continuas, son necesariamente divisibles y compuestas de partes.). Esto es verdad para un distancia cualquiera, cuando no se la considera más que en relación a los dos puntos que son sus extremidades, y lo es a fortiori para una distancia infinitesimal, que no es de ningún modo una cantidad definida, sino que expresa solo una relación espacial entre dos puntos inmediatamente vecinos, tales como dos puntos consecutivos de una línea cualquiera. Por otra parte, los puntos mismos, considerados como extremidades de una distancia, no son partes del continuo espacial, aunque la relación de distancia supone que se consideran como situados en el espacio; así pues, en realidad, es la distancia la que es el verdadero elemento espacial. 183 SC XVI

En esta suposición, se tendría la imagen exacta de un movimiento vibratorio que se propaga indefinidamente, en ondas concéntricas, alrededor de su punto de partida, en un plano horizontal semejante a la superficie libre de un líquido (Se trata de lo que se llama en física la superficie libre “teórica”, ya que, de hecho, la superficie libre de un líquido no se extiende indefinidamente y no realiza jamás perfectamente el plano horizontal.); y sería también el símbolo geométrico más exacto que se pueda dar de la integralidad de un estado de ser. Si se quisiera entrar más adelante en las CONDICIONES de orden puramente matemático, que no nos interesan aquí sino en tanto que nos proporcionan representaciones simbólicas, se podría mostrar que la realización de esta integralidad correspondería a la integración de la ecuación diferencial que expresa la relación que existe entre las variaciones concomitantes del radio y de su ángulo de rotación, variando a la vez uno y otro, y uno en función del otro, de una manera continua, es decir, en cantidades infinitesimales. La constante arbitraria que figura en la integral estaría determinada por la posición del radio tomado como origen, y esta misma cantidad, que no es fija más que para una posición determinada de la figura, debería variar de una manera continua desde 0 a 2? para todas sus posiciones, de suerte que, si se consideran éstas como pudiendo ser simultáneas (lo que equivale a suprimir la condición temporal, que da a la actividad de manifestación la cualificación particular que constituye el movimiento), es menester dejar la constante indeterminada entre estos dos valores extremos. 204 SC XVIII

Sin embargo, se debe tener buen cuidado de observar que estas representaciones geométricas, cualesquiera que sean, son siempre más o menos imperfectas, como lo es por lo demás necesariamente toda representación y toda expresión formal. En efecto, estamos obligados naturalmente a situarlas en un espacio particular, en una extensión determinada, y el espacio, considerado incluso en toda la extensión de la que es susceptible, no es nada más que una condición especial contenida en uno de los grados de la Existencia universal, condición a la cual (por lo demás unida o combinada con otras CONDICIONES del mismo orden) están sometidos algunos de los dominios múltiples comprendidos en ese grado de la Existencia, dominios de los que, en el “macrocosmo”, cada uno es el análogo de lo que es en el “microcosmo” la modalidad correspondiente del estado de ser situado en ese mismo grado. La representación es pues forzosamente imperfecta, por eso mismo de que está encerrada en unos límites más restringidos que lo que es así representado, y, por lo demás, si fuera de otro modo, sería inútil (Por eso es por lo que lo superior no puede simbolizar de ninguna manera lo inferior, sino que, al contrario, es siempre simbolizado por lo inferior; para desempeñar su destino de “soporte”, el símbolo debe ser evidentemente más accesible, y por consiguiente, menos complejo o menos extenso que lo que expresa o representa.); pero, por otra parte, es tanto menos imperfecta, aunque permanece siempre comprendida en los límites de lo concebible actual, e incluso en los límites, mucho más estrechos, de lo imaginable (que procede enteramente de lo sensible) cuanto menos limitada deviene, lo que, en suma, equivale a decir que hace intervenir una potencia más elevada de lo indefinido (NA: En las cantidades infinitesimales, hay algo que corresponde exactamente, pero en sentido inverso, a estas potencias crecientes de lo indefinido: son los diferentes órdenes decrecientes de estas cantidades infinitesimales. En ambos casos, una cantidad de un cierto orden es indefinida, en el sentido creciente o en el sentido decreciente, no solo en relación a las cantidades finitas ordinarias, sino también en relación a las cantidades pertenecientes a todos los órdenes de indefinidad precedentes; no hay pues heterogeneidad radical entre las cantidades ordinarias (consideradas como variables) y las cantidades indefinidamente crecientes o indefinidamente decrecientes.). Esto se traduce en particular, en las representaciones espaciales, por la agregación de una dimensión, así como lo hemos indicado ya precedentemente; por lo demás, esta cuestión se aclarará todavía por la continuación de nuestra exposición. 205 SC XVIII

En lo que concierne a la significación de la circunferencia con el punto central, siendo éste la huella del eje vertical sobre un plano horizontal, haremos destacar que, según un simbolismo completamente general, el centro y la circunferencia representan el punto de partida y la conclusión de un modo cualquiera de manifestación (Hemos visto que, en el simbolismo de los números, esta figura corresponde al denario, considerado como el desarrollo completo de la unidad.); corresponden pues respectivamente a lo que son, en lo Universal, la “esencia” y la “sustancia” (Purusha y Prakriti en la doctrina hindú), o también el Ser en sí mismo y su Posibilidad, y figuran, para todo modo de manifestación, la expresión más o menos particularizada de estos dos principios considerados como complementarios, activo y pasivo uno en relación al otro. Esto acaba de justificar lo que hemos dicho precedentemente sobre la relación que existe entre los diversos aspectos del simbolismo de la cruz, ya que de ahí podemos deducir que, en nuestra representación geométrica, el plano horizontal (que se supone fijo en tanto que plano de coordenadas, y que, por lo demás, puede ocupar una posición cualquiera, puesto que no está determinado más que en dirección) desempeñará el papel pasivo en relación al eje vertical, lo que equivale a decir que el estado de ser correspondiente se realizara en su desarrollo integral bajo la influencia activa del principio que es representado por el eje (Si consideramos la cruz de dos dimensiones obtenida por proyección sobre un plano vertical, cruz que está formada naturalmente por una línea vertical y por una línea horizontal, vemos que, en estas CONDICIONES, la cruz simboliza perfectamente la unión de dos principios activo y pasivo.); esto podrá comprenderse mejor por lo que sigue, pero importaba indicarlo desde ahora. 234 SC XXI

El yin-yang que, en el simbolismo tradicional del extremo oriente, figura “el círculo del destino individual”, es en efecto un círculo, por las razones precedentes. “Es un círculo representativo de una evolución individual o específica (La especie, en efecto, no es un principio transcendente en relación a los individuos que forman parte de ella; en sí misma es del orden de las existencias individuales y no le rebasa; se sitúa pues al mismo nivel en la Existencia universal, y se puede decir que la participación en la especie se efectúa según el sentido horizontal; quizás consagraremos algún día un estudio especial a esta cuestión de las CONDICIONES de la especie.). Y no participa más que por dos dimensiones en el cilindro cíclico universal. No teniendo espesor, no tiene opacidad, y se le representa diáfano y transparente, es decir, que los gráficos de las evoluciones, anteriores y posteriores a su momento (Estas evoluciones son el desarrollo de los demás estados, repartidos así en relación al estado humano; recordamos que, metafísicamente, jamás puede tratarse de “anterioridad” y de “posterioridad” más que en el sentido de un encadenamiento causal y puramente lógico, que no podría excluir la simultaneidad de todas las cosas en el “eterno presente”.), se ven y se imprimen en la mirada a través de él” (Matgioi, La Vía Metafísica, p. 129. — La figura esta dividida en dos partes, una oscura y la otra clara, que corresponden respectivamente a estas evoluciones anteriores y posteriores, puesto que los estados de que se trata, en comparación con el estado humano, pueden considerarse simbólicamente unos como sombríos y los otros como luminosos; al mismo tiempo, la parte oscura es el lado del yin, y la parte clara es el lado del yang, conformemente a la significación original de estos dos términos. Por otra parte, puesto que el yang y el yin son también los dos principios masculino y femenino, se tiene así, desde otro punto de vista, y como lo hemos indicado más atrás, la representación del “Andrógino” primordial cuyas dos mitades están ya diferenciadas sin estar todavía separadas. En fin, en tanto que representativa de las revoluciones cíclicas, cuyas fases están ligadas a la predominancia alternativa del yang y del yin, la misma figura también está en relación con el swastika, así como con el símbolo de la doble espiral al cual hemos hecho alusión precedentemente; pero esto nos llevaría a consideraciones extrañas a nuestro tema.). Pero, bien entendido, “es menester no perder jamás de vista que si, tomado aparte, el yin-yang puede considerarse como un círculo, es, en la sucesión de las modificaciones individuales (NA: Consideradas en tanto que se corresponden (en sucesión lógica) en los diferentes estados del ser, que por lo demás deben considerarse en simultaneidad para que las diferentes espiras de hélice puedan compararse entre ellas.), un elemento de hélice: toda modificación individual es esencialmente un vórtice de tres dimensiones (NA: Es un elemento del vórtice esférico universal que hemos tratado precedentemente; siempre hay analogía y en cierto modo “proporcionalidad” (sin que pueda haber ninguna medida común) entre el todo y cada uno de sus elementos, incluso infinitesimales.); no hay más que un solo estado humano, y no se vuelve a pasar jamás por el camino ya recorrido” (NA: Matgioi, La Vía Metafísica, PP. 131-132 (nota). — Esto excluye también formalmente la posibilidad de la “reencarnación”. A este respecto, se puede destacar también, que, desde el punto de vista de la representación geométrica, una recta no puede encontrar a un plano más que en un solo punto; esto es así, en particular, en el caso del eje vertical en relación a cada plano horizontal.). 242 SC XXII

Como ya lo hemos dicho, las dos extremidades de la espira de hélice de paso infinitesimal son dos puntos inmediatamente vecinos sobre una generatriz del cilindro, una paralela al eje vertical (situada por lo demás en uno de los planos de coordenadas). Estos dos puntos no pertenecen realmente a la individualidad, o, de una manera más general, al estado de ser representado por el plano horizontal que se considera. “La entrada en el yin-yang y la salida del yin-yang no están a la disposición del individuo, ya que son dos puntos que, aunque en el yin-yang, pertenecen a la espira inscrita sobre la superficie lateral (vertical) del cilindro, y que están sometidos a la atracción de la “Voluntad del Cielo”. Y en realidad, el hombre no es libre, en efecto, de su nacimiento ni de su muerte. Para su nacimiento, no es libre ni de la aceptación, ni de la negación, ni del momento. Para la muerte, no es libre de sustraerse a ella; y, en toda justicia analógica, no debe ser libre tampoco del momento de su muerte… En todo caso, no es libre de ninguna de las CONDICIONES de estos dos actos: el nacimiento le lanza invenciblemente sobre el círculo de una existencia que ni ha pedido ni ha escogido; la muerte le retira de este círculo y le lanza invenciblemente a otro, prescrito y previsto por la “Voluntad del Cielo”, sin que pueda modificarlo en nada (Esto es así porque el individuo como tal no es más que un ser contingente, que no tiene en sí mismo su razón suficiente; por eso es por lo que el curso de su existencia, si se considera sin tener en cuenta la variación según el sentido vertical, aparece como el “círculo de la necesidad”.). Así, el hombre terrestre es esclavo en cuanto a su nacimiento y en cuanto a su muerte, es decir, en relación a los dos actos principales de su vida individual, a los únicos que resumen en suma su evolución especial al respecto de lo Infinito” (Matgioi, La Vía Metafísica, PP. 132-133. — “Pero, entre su nacimiento y su muerte, el individuo es libre, en la emisión y en el sentido de todos sus actos terrestres; en el “circulus vital” de la especie y del individuo, la atracción de la “Voluntad del Cielo” no se hace sentir”.). 243 SC XXII

Si consideramos la superposición de los planos horizontales representativos de todos los estados de ser, podemos decir todavía que, en relación a éstos, considerados separadamente o en su conjunto, el eje vertical, que los liga a todos entre ellos y al centro del ser total, simboliza lo que diversas tradiciones llaman el “Rayo Celeste” o el “Rayo Divino”: es el principio que la doctrina hindú designa bajo los nombres de Buddhi y de Mahat (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. VII y también el capítulo XXI, para el simbolismo del “rayo solar” (sushuma).), “que constituye el elemento superior no encarnado del hombre, y que le sirve de guía a través de las fases de la evolución universal” (Simón y Theofano, Las enseñanzas secretas de la Gnosis, p. 10.). El ciclo universal, representado por el conjunto de nuestra figura, y “del que la humanidad (en el sentido individual y “específico”) no constituye más que una fase, tiene un movimiento propio (También aquí, la palabra “movimiento” no es más que una expresión puramente analógica, puesto que el ciclo universal, en su totalidad, es evidentemente independiente de las CONDICIONES temporal y espacial, así como de no importa cuáles otras CONDICIONES particulares.), independiente de nuestra humanidad, de todas las humanidades, y de todos los planos (que representan todos los grados de la Existencia), la suma indefinida de los cuales la forma él (que es el “Hombre Universal”) (Esta “suma indefinida” es hablando propiamente una integral.). Este movimiento propio, que tiene debido a la afinidad esencial del “Rayo Celeste” hacia su Origen, le encamina invenciblemente hacia su Fin (la Perfección), que es idéntico a su Comienzo, con una fuerza directriz ascensorial y divinamente benefactora (es decir, armónica)” (Simón y Theofano, Las enseñanzas secretas de la Gnosis, p. 50.), que no es otra que esa “fuerza atractiva de la Divinidad” de que se ha tratado en el capítulo precedente. 262 SC XXIV

Aquello sobre lo que nos es menester insistir, es que el “movimiento” del ciclo universal es necesariamente independiente de una voluntad individual cualquiera, particular o colectiva, la cual no puede actuar más que en el interior de su dominio especial, y sin salir jamás de las CONDICIONES determinadas de existencia a las que ese dominio está sometido. “El hombre, en tanto que hombre (individual), no podría disponer ni más ni menos que de su destino hominal, cuya marcha individual, en efecto, es libre de detener. Pero este ser contingente, dotado de virtudes y de posibilidades contingentes, no podría moverse, o detenerse, o influenciarse a sí mismo fuera del plano contingente especial donde, por ahora, está situado y ejerce sus facultades. Es irracional suponer que pueda modificar, o a fortiori detener, la marcha eterna del ciclo universal” (Simón y Theofano, Las enseñanzas secretas de la Gnosis, p. 50.). Por lo demás, la extensión indefinida de las posibilidades del individuo, considerado en su integralidad, no cambia en nada esto, puesto que no podría sustraerle naturalmente a todo el conjunto de las CONDICIONES limitativas que caracterizan el estado de ser al que pertenece en tanto que individuo (NA: Esto es verdad concretamente de la “inmortalidad” entendida en el sentido occidental, es decir, concebida como un prolongamiento del estado individual humano en la “perpetuidad” o indefinidad temporal (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XVIII).). 263 SC XXIV

Si retomamos ahora el símbolo de la serpiente enrollada alrededor del árbol, del que hemos dicho algunas palabras más atrás, constataremos que esta figura es exactamente la de la hélice trazada alrededor del cilindro vertical de la representación geométrica que hemos estudiado. Puesto que el árbol simboliza el “Eje del Mundo” como lo hemos dicho, la serpiente figurará pues el conjunto de los ciclos de la manifestación universal (Entre esta figura y la del ouroboros, es decir, la serpiente que se muerde la cola, hay la misma relación que entre la hélice completa y la figuración circular del yin-yang, en la que, tomada aparte una de sus espiras, se considera como plana; el ouroboros representa la indefinidad de un ciclo considerado aisladamente, indefinidad que, para el estado humano y en razón de la presencia de la condición temporal, reviste el aspecto de la “perpetuidad”.); y, en efecto, el recorrido de los diferentes estados se representa, en algunas tradiciones, como una migración del ser en el cuerpo de esta serpiente (Este simbolismo se encuentra concretamente en la Pistis Sophia gnóstica, donde el cuerpo de la serpiente está partido según el Zodiaco y sus subdivisiones, lo que nos lleva por lo demás a la figura del ouroboros, ya que, en estas CONDICIONES no puede tratarse más que del recorrido de un solo ciclo, a través de las diversas modalidades de un mismo estado; en este caso, la migración considerada se limita pues, para el ser, a los prolongamientos del estado individual humano.). Como este recorrido puede considerarse según dos sentidos contrarios, ya sea en el sentido ascendente, hacia los estados superiores, ya sea en el sentido descendente, hacia los estados inferiores, los dos aspectos opuestos del simbolismo de la serpiente, benéfico uno y maléfico el otro, se explican así por sí mismos (NA: A veces, el símbolo se desdobla para corresponder a estos dos aspectos, y se tienen entonces dos serpientes enrolladas en sentidos contrarios alrededor de un mismo eje, como en la figura del caduceo. Un equivalente de éste se encuentra en algunas formas del bastón brâhmanico (Brahma-danda), por un doble enrollamiento de líneas puestas respectivamente en relación con los dos sentidos de rotación del swastika. Este simbolismo tiene por lo demás aplicaciones múltiples, que no podemos pensar en desarrollar aquí; una de las más importantes es la que concierne a las corrientes sutiles en el ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XX); la analogía del “microcosmo” y del “macrocosmo” es válida también bajo este punto de vista particular.). 272 SC XXV

Debemos insistir ahora sobre un punto que, para nos, es de una importancia capital: es que la concepción tradicional del ser, tal como la exponemos aquí, difiere esencialmente, en su principio mismo y por este principio, de todas las concepciones antropomórficas y geocéntricas de las que la mentalidad occidental se libera tan difícilmente. Podríamos decir incluso que difiere de ellas infinitamente, y eso no sería un abuso de lenguaje como ocurre en la mayoría de los casos donde se emplea comúnmente esta palabra, sino, antes al contrario, una expresión más justa que toda otra, y más adecuada a la concepción a la que la aplicamos, ya que ésta es propiamente ilimitada. La metafísica pura no podría admitir de ningún modo el antropomorfismo (Sobre esta cuestión, ver Introducción general al estudio de la doctrinas hindúes, 2ª Parte, cap. VII.); si éste parece introducirse a veces en la expresión, no hay en eso más que una apariencia completamente exterior, por lo demás inevitable en una cierta medida desde que, si se quiere expresar algo, es menester necesariamente servirse del lenguaje humano. Por consiguiente, no se trata más que de una consecuencia de la imperfección que es forzosamente inherente a toda expresión, cualquiera que sea, en razón de su limitación misma; y esta consecuencia se admite solo a título de indulgencia en cierto modo, de concesión provisoria y accidental a la debilidad del entendimiento humano individual, a su insuficiencia para alcanzar lo que rebase el dominio de la individualidad. Por el hecho de esta insuficiencia, se produce ya algo de este género, antes de toda expresión exterior, en el orden del pensamiento formal (que, por lo demás, aparece también como una expresión si se considera en relación a lo informal): toda idea en la que se piensa con intensidad acaba por “figurarse”, por tomar en cierto modo una forma humana, la misma del pensador; según una comparación muy expresiva de Shankarâchârya, se diría que “el pensamiento se moldea en el hombre como el metal en fusión se expande en el molde del fundidor”. La intensidad misma del pensamiento (Entiéndase bien que esta palabra de “intensidad” no debe tomarse aquí en un sentido cuantitativo, y también que, puesto que el pensamiento no está sometido a la condición espacial, su forma no es en modo alguno “localizable”; es en el orden sutil donde se sitúa, no en el orden corporal.) hace que ocupe el hombre entero, de una manera análoga a como el agua llena un vaso hasta los bordes; el pensamiento toma pues la forma de lo que le contiene y le limita, es decir, en otros términos, deviene antropomorfo. Una vez más, se trata de una imperfección a la que el ser individual, en las CONDICIONES restringidas y particularizadas de su existencia, apenas puede escapar; a decir verdad, no es en tanto que individuo como puede escapar, aunque deba tender a ello, ya que la liberación completa de una tal limitación no se obtiene más que en los estados extraindividuales y supraindividuales, es decir, informales, alcanzados en el curso de la realización efectiva del ser total. 284 SC XXVI

Según lo que hemos dicho en el capítulo precedente sobre el tema del antropomorfismo, es claro que la individualidad humana, considerada incluso en su integralidad (y no restringida únicamente a la modalidad corporal), no podría tener un lugar privilegiado y “fuera de serie” en la jerarquía indefinida de los estados del ser total; ocupa en ella su rango como no importa cuál de los demás estados y al mismo título exactamente, sin nada de más ni de menos, conformemente a la ley de la armonía que rige las relaciones de todos los ciclos de la Existencia universal. Este rango está determinado por las CONDICIONES particulares que caracterizan el estado del que se trata y que delimitan su dominio; y, si no podemos conocerle actualmente, es porque no nos es posible, en tanto que individuos humanos, salir de estas CONDICIONES para compararlas a las de los demás estados, cuyos dominios nos son forzosamente inaccesibles; pero nos basta evidentemente, siempre como individuos, comprender que este rango es lo que debe ser y que no puede ser otro que el que es, puesto que cada cosa está rigurosamente en el lugar que debe ocupar como elemento del orden total. Además, en virtud de esta misma ley de armonía a la que acabamos de hacer alusión, “puesto que la hélice evolutiva es regular por todas partes y en todos sus puntos, el paso de un estado a otro se hace tan lógica y tan simplemente como el paso de una situación (o modificación) a otra en el interior de un mismo estado” (Matgioi, La Vía Metafísica, PP. 96-97.), sin que, desde este punto de vista al menos, haya en ninguna parte del Universo la menor solución de continuidad. 293 SC XXVII

No obstante, si debemos hacer una restricción en lo que concierne a la continuidad (sin la que la casualidad universal no podría ser satisfecha, ya que exige que todo se encadene sin ninguna interrupción), es porque, como lo hemos indicado más atrás, hay, desde un punto de vista diferente que el del recorrido de los ciclos, un momento de discontinuidad en el desarrollo del ser: este momento que tiene un carácter absolutamente único, es aquél donde, bajo la acción del “Rayo Celeste” que opera sobre un plano de reflexión, se produce la vibración que corresponde al Fiat Lux cosmogónico y que ilumina, por su irradiación, todo el caos de las posibilidades. A partir de ese momento, el orden sucede al caos, la luz a las tinieblas, el acto a la potencia, la realidad a la virtualidad; y cuando esta vibración ha alcanzado su pleno efecto amplificándose y repercutiéndose hasta los confines del ser, éste, habiendo realizado desde entonces su plenitud total, evidentemente ya no está sujeto a recorrer tal o cual ciclo particular, puesto que los abarca a todos en la perfecta simultaneidad de una comprehensión sintética y “no distintiva”. Es eso lo que constituye hablando propiamente la “transformación”, concebida como implicando el “retorno de los seres en modificación al Ser inmodificado”, fuera y más allá de todas las CONDICIONES especiales que definen los grados de la Existencia manifestada. “La modificación, dice el sabio Shi-ping-wen, es el mecanismo que produce todos los seres; la transformación es el mecanismo en el que se absorben todos los seres” (Matgioi, La Vía Metafísica, pág. 76. — Para que la expresión sea correcta, sería menester reemplazar aquí por “proceso” la palabra completamente impropia de “mecanismo”, tomada bastante desafortunadamente por Matgioi a la traducción del Yi-King de Philastro. ). 294 SC XXVII

Esta “transformación” (en el sentido etimológico de paso más allá de la forma), por la que se efectúa la realización del “Hombre Universal”, no es otra cosa que la “Liberación” (en sánscrito Moksha o Mukti) de que ya hemos hablado en otra parte (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XVII.); ella requiere, ante todo, la determinación preliminar de un plano de reflexión del “Rayo Celeste”, de tal suerte que el estado correspondiente deviene por eso mismo el estado central del ser. Por lo demás, este estado, en principio, puede ser cualquiera, puesto que todos son perfectamente equivalentes cuando son considerados desde el Infinito; y el hecho de que el estado humano no se distingue en nada entre todos los demás conlleva evidentemente, para él tanto como para no importa cuál otro estado, la posibilidad de devenir ese estado central. Por consiguiente, la “transformación” puede alcanzarse a partir del estado humano tomado como base, e incluso a partir de toda modalidad de este estado, lo que equivale a decir que es concretamente posible para el hombre corporal y terrestre; en otros términos, y como lo hemos dicho en su lugar (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XVIII.), la “Liberación” puede obtenerse “en vida” (jîvan-mukti), lo que no impide que implique esencialmente, para el ser que la obtiene así, como en todo otro caso, la liberación absoluta y completa de las CONDICIONES limitativas de todas las modalidades y de todos los estados. 295 SC XXVII

Relacionando las últimas consideraciones con lo que hemos dicho al comienzo, uno puede darse cuenta fácilmente de que la concepción tradicional del “Hombre Universal” no tiene en realidad, a pesar de su designación, absolutamente nada de antropomórfico; pero, si todo antropomorfismo es claramente antimetafísico y debe ser rigurosamente descartado como tal, nos queda precisar en qué sentido y en cuáles CONDICIONES un cierto antropocentrismo puede considerarse, por el contrario, como legítimo (Por lo demás, es menester agregar que este antropocentrismo no tiene ninguna solidaridad necesaria con el geocentrismo, contrariamente a lo que se produce en algunas concepciones “profanas”; lo que podría hacer cometer equivocaciones a este respecto, es que la tierra se toma a veces para simbolizar el estado corporal entero; pero no hay que decir que la humanidad terrestre no es toda la humanidad.). Primeramente, como lo hemos indicado, la humanidad, desde el punto de vista cósmico, juega realmente un papel “central” en relación al grado de la Existencia al que pertenece, pero solamente en relación a éste, y no, bien entendido, en relación al conjunto de la Existencia universal, en la cual este grado no es más que uno cualquiera entre una multitud indefinida, sin nada que le confiera una situación especial en relación a los demás. A este respecto, no puede tratarse pues de antropocentrismo más que en un sentido restringido y relativo, pero no obstante suficiente para justificar la transposición analógica a la que da lugar la noción del hombre, y, por consiguiente, la denominación misma del “Hombre Universal”. 302 SC XXVIII

Siguiendo la tradición extremo oriental, el “hombre verdadero” (tchenn-jen), es el que, habiendo realizado el retorno al “estado primordial”, y por consiguiente la plenitud de la humanidad, se encuentra en adelante establecido definitivamente en el “Invariable Medio”, y escapa ya por eso mismo a las vicisitudes de la “rueda de las cosas”. Por encima de este grado está el “hombre transcendente” (cheun-jen), que hablando propiamente ya no es un hombre, puesto que ha rebasado la humanidad y está enteramente liberado de sus CONDICIONES específicas: es el que ha llegado a la realización total, a la “Identidad Suprema”; ese ha devenido pues verdaderamente el “Hombre Universal”. Ello no es así para el “hombre verdadero”, pero, no obstante se puede decir que éste es al menos virtualmente el “Hombre Universal”, en el sentido de que, desde que ya no tiene que recorrer otros estados en modo distintivo, puesto que ha pasado de la circunferencia al centro, el estado humano deberá ser necesariamente para él el estado central del ser total, aunque no lo sea todavía de una manera efectiva (NA: La diferencia entre estos dos grados es la misma que entre lo que hemos llamado en otra parte la inmortalidad virtual y la inmortalidad actualmente realizada (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XVIII): son los dos estadios que hemos distinguido desde el comienzo en la realización de la “Identidad Suprema”. — El “hombre verdadero” corresponde, en la terminología árabe, al “Hombre Primordial” (El-Insâmul-qadîm), y el “hombre transcendente” al “Hombre Universal” (El-Insânul-Kâmil). — Sobre las relaciones del “hombre verdadero” y del “hombre trascendente”, ver La Gran Triada, cap. XVIII.). 304 SC XXVIII

Esto permite comprender en qué sentido debe entenderse el término intermediario de la “Gran Triada” que considera la tradición extremo oriental: los tres términos son el “Cielo” (Tien), la “Tierra” (Ti) y el “Hombre” (Jen), y este último desempeña en cierto modo un papel de “mediador” entre los otros dos, como si uniera en él sus dos naturalezas. Es verdad que, incluso en lo que concierne al hombre individual, se puede decir que participa realmente del “Cielo” y de la “Tierra”, que son la misma cosa que Purusha y Prakriti, los dos polos de la manifestación universal; pero no hay ahí nada que sea especial al caso del hombre, ya que es necesariamente lo mismo para todo ser manifestado. Para que pueda desempeñar efectivamente, al respecto de la Existencia universal, el papel de que se trata, es menester que el hombre haya llegado a situarse en el centro de todas las cosas, es decir, que haya alcanzado al menos el estado del “hombre verdadero”; pero entonces todavía no le ejerce efectivamente más que para un grado de la Existencia; y es solo en el estado del “hombre trascendente” cuando esta posibilidad se realiza en su plenitud. Esto equivale a decir que el verdadero “mediador”, en quien la unión del “Cielo” y de la “Tierra” está plenamente realizada por la síntesis de todos los estados, es el “Hombre Universal”, que es idéntico al Verbo; y, notémoslo de pasada, muchos puntos de las tradiciones occidentales, incluso en el orden simplemente teológico, podrían encontrar en esto su explicación más profunda (NA: La unión del “Cielo” y de la “Tierra” es la misma cosa que la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es considerado como el “Hombre Universal”. Entre los antiguos símbolos de Cristo se encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del “sello de Salomón” (cf, El Rey del Mundo, cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el triángulo recto representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana (“hecha a la imagen de Dios”, como su reflejo en sentido inverso en el “espejo de las Aguas”), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas (Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico). Hay que destacar, desde el punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: “spiritus, anima, corpus”, está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: “azufre, mercurio, sal”. — Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el “sello de Salomón” es la figura del número 6, que es el número “conjuntivo” (la letra “vau” en hebreo y en árabe), el número de la unión y de la mediación; es también el número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo “per quem omnia facta sunt”. Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el “microcosmo” y el “macrocosmo”, y también el hombre individual (ligado a las cinco CONDICIONES de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos corporales) y el “Hombre Universal” o Logos. El papel del Verbo, en relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en el interior de la figura del “sello de Salomón”: el brazo vertical liga los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el brazo horizontal representa entonces la “superficie de las Aguas”. — En la tradición extremo oriental, se encuentra un símbolo que, aunque difiere del “sello de Salomón” por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o quebrados según los casos (los sesenta y cuatro “exagramas” de Wen-wang en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o “trigramas” de Fo-hi), constituyen los “gráficos del Verbo” (en relación con el simbolismo del Dragón); estos “gráficos” representan también al “Hombre” como término medio de la “Gran Triada” (el “trigrama” superior corresponde al “Cielo” y el “trigrama” inferior a la “Tierra”, lo que les identifica respectivamente a los dos triángulos recto e inverso del “sello de Salomón”).). 305 SC XXVIII

En estas CONDICIONES, y con las restricciones que se imponen según lo que acabamos de decir, podemos, e incluso debemos, para conformar nuestra expresión a la relación normal de todas las analogías (que llamaríamos de buena gana, en términos geométricos, una relación de homotecia inversa), invertir el enunciado de la fórmula de Pascal que hemos recordado más atrás. Es por lo demás lo que hemos encontrado en uno de los textos taoístas que hemos citado precedentemente. “El punto que es el pivote de la norma es el centro inmóvil de la circunferencia sobre el contorno de la cual ruedan todas las contingencias, las distinciones y las individualidades” (Tchoang-tseu, cap. II.). A primera vista, casi podría creerse que las dos imágenes son comparables, pero, en realidad, son exactamente inversas la una de la otra; en suma, Pascal se ha dejado arrastrar por su imaginación de geómetra, lo que le ha llevado a invertir las verdaderas relaciones, tal y como se deben considerar desde el punto de vista metafísico. Es el centro el que no está propiamente en ninguna parte, puesto que, como lo hemos dicho, es esencialmente “no localizado”; no puede ser encontrado en ningún lugar de la manifestación, puesto que es absolutamente transcendente en relación a ésta, al ser interior a todas las cosas. Está más allá de todo lo que puede ser alcanzado por los sentidos y por las facultades que proceden del orden sensible: “El Principio no puede ser alcanzado ni por la vista ni por el oído… El Principio no puede ser entendido; lo que se entiende, no es Él. El Principio no puede ser visto; lo que se ve, no es Él. El Principio no puede ser enunciado; lo que se enuncia no es Él… El principio, al no poder ser imaginado, tampoco puede ser descrito” (Tchoang-tseu, XXII. — También El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV.). Todo lo que puede ser visto, entendido, imaginado, enunciado o descrito, pertenece necesariamente a la manifestación, e incluso a la manifestación formal; es pues, en realidad, la circunferencia la que está por todas partes, puesto que todos los lugares del espacio, o, más generalmente, todas las cosas manifestadas (puesto que el espacio no es aquí más que un símbolo de la manifestación universal), “todas las contingencias, las distinciones y las individualidades”, no son más que elementos de la “corriente de las formas”, puntos de la circunferencia de la “rueda cósmica”. 315 SC XXIX

Por consiguiente, para resumir esto en algunas palabras, podemos decir que, no solo en el espacio, sino en todo lo que es manifestado, es lo exterior o la circunferencia lo que está por todas partes, mientras que el centro no está en ninguna, puesto que es no manifestado; pero (y es aquí donde la expresión del “sentido inverso” toma toda su fuerza significativa) lo manifestado no sería absolutamente nada sin este punto esencial, que él mismo no es nada de manifestado, y que, precisamente en razón de su no manifestación, contiene en principio todas las manifestaciones posibles, puesto que es verdaderamente el “motor inmóvil” de todas las cosas, el origen inmutable de toda diferenciación y de toda modificación. Este punto produce todo el espacio (así como las demás manifestaciones) saliendo de sí mismo en cierto modo, por el despliegue de sus virtualidades en una multitud indefinida de modalidades, de las cuales llena este espacio entero; pero, cuando decimos que sale de sí mismo para efectuar este desarrollo, sería menester no tomar al pie de la letra esta expresión muy imperfecta, pues eso sería un grosero error. En realidad, el punto principial del que hablamos, al no estar jamás sometido al espacio, puesto que es él quien le efectúa y puesto que la relación de dependencia (o la relación causal) no es evidentemente reversible, permanece “no afectado” por las CONDICIONES de sus modalidades cualesquiera que sean, de donde resulta que no deja de ser idéntico a sí mismo. Cuando ha realizado su posibilidad total, es para volver (pero sin que la idea de “retorno” o de “recomienzo” sea no obstante aplicable aquí de ninguna manera) al “fin que es idéntico al comienzo”, es decir, a esa Unidad primera que contenía todo en principio, Unidad que, puesto que es él mismo (considerado como el “Sí mismo”), no puede devenir de ninguna manera otra que él mismo (lo que implicaría una dualidad), y de la que, por consiguiente, considerado en él mismo, jamás había salido. Por lo demás, en tanto que se trate del ser en sí mismo, simbolizado por el punto, e incluso del Ser universal, no podemos hablar más que de la Unidad, como acabamos de hacerlo; pero, si rebasando los límites del Ser mismo, quisiéramos considerar la Perfección absoluta, deberíamos pasar al mismo tiempo, más allá de esta Unidad, al Cero metafísico, que ningún simbolismo podría representar, como tampoco ningún nombre podría nombrarle (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV.). 316 SC XXIX

Fuera de estas razones generales, si nos ha ocurrido frecuentemente llamar espacio a lo que, hablando propiamente, no es en realidad más que una extensión particular de tres dimensiones, es porque, incluso en el más alto grado de universalización, del símbolo espacial que hemos estudiado, no hemos rebasado los límites de esta extensión, tomada para dar una figuración, necesariamente imperfecta como lo hemos explicado, del ser total. No obstante, si uno quisiera atenerse a un lenguaje más riguroso, sin duda no debería emplearse la palabra “espacio” más que para designar el conjunto de todas las extensiones particulares; así, la posibilidad espacial, cuya actualización constituye una de las CONDICIONES especiales de algunas modalidades de manifestación (tales como nuestra modalidad corporal, en particular) en el grado de existencia al que pertenece el estado humano, contiene en su indefinidad todas las extensiones posibles, cada una de las cuales es ella misma indefinida a un menor grado, y que pueden diferir entre ellas por el número de las dimensiones o por otras características; y es por lo demás evidente que la extensión llamada “euclidiana”, que estudia la geometría ordinaria, no es más que un caso particular de la extensión de tres dimensiones, puesto que no es su única modalidad concebible (La perfecta coherencia lógica de las diversas geometrías “no-euclidianas” es una prueba suficiente de ello; pero, bien entendido, éste no es el lugar para insistir sobre la significación y el alcance de estas geometrías, como tampoco sobre los de la “hipergeometría” o geometrías de más de tres dimensiones.). 324 SC XXX

Detendremos aquí la presente exposición, reservando para otro estudio las demás consideraciones relativas a la teoría metafísica de los estados múltiples del ser, que consideraremos entonces independientemente del simbolismo geométrico al que ella da lugar. Para permanecer en los límites que entendemos imponernos por el momento, agregaremos simplemente esto, que nos servirá de conclusión: es por la consciencia de la Identidad del Ser, permanente a través de todas las modificaciones indefinidamente múltiples de la Existencia única, como se manifiesta, tanto en el centro mismo de nuestro estado humano como en el de todos los demás estados, este elemento transcendente e informal, y por consiguiente, no encarnado y no individualizado, al que se llama el “Rayo Celeste”; y es esta consciencia, superior por eso mismo a toda facultad de orden formal, y por consiguiente esencialmente supraracional, y que implica el asentimiento de la ley de armonía que liga y une todas las cosas en el Universo, decimos, es esta consciencia la que, para nuestro ser individual, pero independientemente de él y de las CONDICIONES a las cuales está sometido, constituye verdaderamente la “sensación de la eternidad” (No hay que decir que la palabra “sensación” no se toma aquí en su sentido propio, sino que debe entenderse, por transposición analógica, de una facultad intuitiva, que aprehende inmediatamente su objeto, como la sensación lo hace en su orden; pero en eso hay toda la diferencia que separa a la intuición intelectual de la intuición sensible, lo supraracional de lo infraracional.). 326 SC XXX