Coomaraswamy (Tempo) – Islame

D. B. Macdonald ha tratado una parte de nuestro tema con alguna extensión en Isis 30 ( Junio 1927 ), en un artículo titulado «Continuous re-creation and atomic time in Muslim scholastic theology». Comienza con la exposición de Maimónides sobre el «atomismo» Muslim; acordemente al cual, dice, el mundo está hecho de átomos que «no tienen cantidad, pero de los cuales pueden hacerse compuestos que poseen cantidad» y que «existen en un vacío; es decir, que hay una separación entre ellos en la que no existe absolutamente nada, ni cuerpo ni átomo… el tiempo está hecho de ahoras ( ‘anat )…. Esto significa que el tiempo está hecho de muchísimos “tiempos” que ya no pueden subdividirse más… Los accidentes son inseparables de los átomos… el accidente no dura dos átomos de tiempo. Esto significa que cuando Allah crea un átomo material, crea en él cualesquiera accidentes que él quiere… Cuando se crea un accidente pasa al instante; entonces Allah crea otro accidente del mismo tipo… Él es absolutamente el único agente ( asli kar ) en la existencia… ( pero ) crea en la mente del presunto autor un “aceptar como suyos propios” sus supuestos actos… Sólo Allah… mantiene junta toda la corriente de la existencia del mundo… Allah es la única Realidad… Nosotros debemos eliminar la concepción de la causalidad del universo, excepto en lo que concierne a la operación inmediata, momento a momento, de Allah». Finalmente ( p. 337 ) encuentra en la exposición de Maimónides que «el movimiento aparece a nuestros sentidos como continuo, pero nosotros sabemos por la razón que consiste en una serie de saltos y de reposos. En el cinematógrafo, las imágenes de la re-creación del tiempo, en cada momento sucesivo, producen una impresión continua en nuestros ojos; pero ello es una ilusión, y la razón, al demostrar que el tiempo debe ser en átomos, nos convence de eso».

En otra parte, Macdonald ha observado de los atomistas muslimes que «estos átomos de espacio o de tiempo, en ambos casos sin extensión, son precisamente los mismos que los de Aristóteles». Pero esto, ciertamente, no sería verdadero de los átomos muslimes como los describe Maimónides; y mientras que el atomos nun de Aristóteles es el mismo que el andar waqt Islámico y que el nunc stans de Boecio, es igualmente cierto que Aristóteles no era un atomista en el sentido material. Macdonald no parece darse cuenta en absoluto de que su propia analogía cinematográfica es inválida, en primer lugar, porque las sucesivas «imágenes» no son «sin extensión», y, en segundo lugar, porque es precisamente la «razón» — en este caso, efectivamente, el «razonamiento» de Aristóteles — lo que hace perfectamente claro que el tiempo y el espacio son continuos, y que la moción es cualquier cosa menos una «serie de saltos y de reposos». ¡Macdonald mismo no parece darse cuenta de que nada que tenga extensión puede estar «hecho de» partes que no la tienen!.

Macdonald señala que la palabra árabe jauhar, persa gauhar, originalmente una «gema» de cualquier tipo, «desarrolló muchos significados secundarios. En filosofía ha devenido la palabra más extendida para “substancia”, ousia — ens, essentia; pero para los filósofos atomistas significa “átomo” en el sentido exacto, a saber, “una parte que ya no puede partirse más”. A veces ellos agregan la palabra “separado” ( fard )… Finalmente, de la misma manera que nuestra palabra “substancia”, jauhar llegó a usarse para una porción de materia, para un cuerpo físico». Más tarde cita a Ibn Hazm ( d. 1064, un siglo y medio antes de Maimónides ), quien rechazaban la doctrinas ash‘aritas y con ellas la de los «átomos separados» ( al-jauhar al-fard ); y observa que el jauhar de Ibn Hazm es la «substancia» Aristotélica, como, ciertamente, así parece ser. Para Ibn Hazm, «Allah está dando existencia perpetuamente a cada entidad, mientras ella es una entidad, en cada momento ( waqt ) del tiempo». Macdonald observa, además, que Al-Ghazali, cuya influencia «triunfó», «parece haber rechazado enteramente el esquema atómico y haberse adherido a la corriente Aristotélico-Platónica».

Lo que precede está tomado del resumen de Macdonald en Isis; el original completo puede y debe consultarse fácilmente en la Guide for the Perplexed de Maimónides, traducido por M. Friedlander, 2a ed., 1928 pp. 120-124 ( es decir, Parte 1, cap. LXXIII ). Maimónides no describe en modo alguno una doctrina en la que cree, sino la de los mutakallimum muslimes, seguidores de «La Palabra» ( al-qalam ), a quien se podría llamar fundamentalistas; él nunca se refiere a los shufis. Habiendo observado que los mutakallimum creían en átomos indivisibles, no sólo de materia, sino también de tiempo y de espacio, separados entre sí por un vacío, observa muy acertadamente que «los mutakallimum no comprendían en absoluto la naturaleza del tiempo» ( Tercera Proposición ).

En otra parte Macdonald observa que el «‘Ilm al-Kalam ( la Ciencia de la Palabra ) vino a significar no simplemente teología, sino teología escolástica de un tipo atomista, que se remonta extrañísimante hasta Demócrito y Epicuro; y un mutakallim vino a significar un teólogo, al comienzo mu‘tazilita y después ortodoxo, detrás de cuya ortodoxia estaba el sistema atomista que fue la contribución más original del islam ( ! ) a la filosofía». Los mutakallimum, dice, se llamaban a sí mismos ash‘aritas. Así pues, entendemos que Maimónides, en quien se apoya Macdonald, y aunque vivió un siglo después de al-Hujwiri, no nos está diciendo realmente nada sobre las doctrinas shufis del Tiempo y el tiempo, cuyas afinidades son con Aristóteles y los neoplatónicos; y que, cualesquiera que sean las confusiones aparentes en la exposición de Maimónides, son de poca significación para nosotros, pues nuestro interés no está en el atomismo como una hipótesis física, sino sólo en la relación entre el tiempo extenso y el espacio atravesable y el Tiempo y el Espacio que son indivisibles e inextensos. Ciertamente, me pregunto si Macdonald mismo comprendía los problemas implicados: pues dice, «la división del tiempo en átomos, que ya no podían dividirse más… se remonta a la paradoja de Zenón sobre Aquiles y la tortuga; fue una solución de aquella paradoja, e hizo posible el movimiento», — ¡cuando es precisamente la teoría del tiempo discontinuo la que hace que el movimiento sea imposible!.

En la Encyclopedia of Islam, s.v. Allah, 1, p. 307, Macdonald cita de su propio Development of Muslim Theology, ya citado: dice de los ash‘aritas que «cuando rechazaron el punto de vista aristotélico sobre la materia como la posibilidad de recibir forma, su camino, por necesidad, les llevó derechos a los atomistas… Sus átomos no eran sólo de espacio, sino también de tiempo. La base de todas las manifestaciones del mundo… es una multitud de mónadas. Cada una tiene una extensión que no está en el espacio ni en el tiempo. Tienen simplemente posición, no volumen, y no se tocan entre sí. Entre ellas hay vacío absoluto. Los átomos de tiempo, si puede permitirse la expresión, son igualmente inextensos, y tienen así mismo un vacío absoluto — de tiempo — entre ellos… el tiempo está sólo en una sucesión de momentos que no se tocan, y salta a través del vacío de uno a otro como con el salto de la manilla de un reloj». Además, «ningún ( átomo ) es la causa de los otros» y esto «aniquila la maquinaria del universo», es decir, ignora la operación de las causas mediatas. De lo que se ha dicho arriba, se verá cuan in-griego es todo esto, y cuan irracional también; si esto fuera la «contribución más original del islam a la filosofía», ciertamente no sería nada de lo que habría que estar orgulloso.

Y al final de su tratamiento del tema en Isis, Macdonald procede a examinar «la cuestión extremadamente difícil del origen de este esquema atómico en el islam. Dice que «se remonta en sus comienzos a la herejía muslim». Por heréticos entiende a «todos los que aplicaban la dialéctica a las cuestiones de la Fe». Pero, pregunta, «¿cómo llegó a combinarse el sistema de los átomos materiales con un sistema de átomos de tiempo y a convertirse en una teoría completa del origen del universo?». Es incapaz de encontrar «ningún rastro de nada de este tipo en el pensamiento griego» y no puede creer «que los pensadores muslimes lo originaran», aunque «fueran, ciertamente, los herederos inmediatos de la civilización griega, en lo que concernía a la ciencia y a la filosofía». Observa que la «civilización científica muslim no puede explicarse enteramente como un producto de la influencia griega» y que «actualmente hay una tendencia entre los estudiosos del islam a mirar hacia la India en pos de una solución de algunos de nuestros restantes problemas». Por consiguiente, Macdonald se vuelve hacia la India, y sugiere que el atomismo muslim se deriva de fuentes budistas.

Yo no estoy tan enamorado de las investigaciones en los orígenes o en las fuentes llevadas a cabo de esta manera histórica; prefiero simplemente reconocer el terreno común sobre el que se apoyan las tradiciones, y considerarlo como perteneciente a todas ellas por un derecho de herencia que se remonta finalmente a unas fuentes que están más allá del alcance de la investigación histórica. La cuestión se complica más por el hecho de que los filósofos pitagórico-platónico-aristotélicos incorporaron mucho que es igualmente védico y budista; y así, el problema de los orígenes, surge en el comienzo mismo de nuestros estudios. No obstante, si debemos examinar las afinidades de la filosofía islamica e india ( sin olvidar que, como observó Jahangir, el Vedanta y el Tashawwuf «son lo mismo» ), no puede pasarse por alto que, por ejemplo, R. A. Nicholson sobrevaloraba los equivalentes griegos y relegaba los equivalentes, igualmente llamativos, de la metafísica sufi con la metafísica india. Por ejemplo, en las Lawa‘ih de Jami, 25, las palabras

«Lo que, visto como relativo, parece el mundo

Contemplado en su esencia es la “Verdad” misma»

implican justamente lo que se entiende por la expresión budista, yas samsaras tan nirvanam, «el flujo y lo absoluto son lo mismo». Si uno hace el intento, hay muy pocas doctrinas metafísicas en el islam que no puedan derivarse muy plausiblemente de fuentes védicas o budistas.

Pero todo esto es ignorar otro lado de la cuestión, a saber, el que representa la supervivencia de la doctrina del Ahora Eterno, o nunc stans, en la filosofía cristiana; por ejemplo, las palabras del Maestro Eckhart, «Dios está creando el mundo ahora, en este instante» ( Pfeiffer, p. 206 ) podrían haber sido dichas por cualquier sufi, pero, casi con toda seguridad, no son de origen budista. De hecho, toda la doctrina «del tiempo y la eternidad», en los contextos sufi, islámico, y cristiano, podría haberse derivado de fuentes platónico-aristotélicas. No es que la cuestión sea de gran importancia: los estudios históricos tienen un cierto valor porque puede demostrarse la universalidad de las ideas fundamentales, como es el caso contra aquellos que piensan que son las invenciones de aquellos que las enuncian; por lo demás, la historia literaria de las ideas tiene un valor último únicamente porque puede contribuir a la respuesta de las preguntas, ¿es tal o cual una doctrina verdadera? y ¿cómo puede desenredarse mejor de las malinterpretaciones heréticas individuales, y así comprenderse exactamente?.

Hemos examinado con tanta extensión el atomismo de los mutakallimum sólo para librarnos de él, y ahora podemos considerar las doctrinas shufis del tiempo y la eternidad, cuya expansión debe ser anterior en fecha al tratado de al-Hujwiri.

El Kashf al-Mahjub de al-Hujwiri ( d. 1071-2 d. C. ), «el más antiguo y celebrado tratado persa sobre shufismo» afirma: «El conocimiento del “tiempo” ( waqt ), y de todas las circunstancias exteriores e interiores cuyo debido efecto depende del “tiempo”, incumbe a todos» ( p. 13 ). El tiempo tiene a la vez aspectos externos e internos; a los primeros pertenecen las cosas pertinentes a la práctica de la religión, y a los segundos pertenece la verdadera cognición; pero estos aspectos exotéricos y esotéricos de la Verdad «no deben divorciarse» ( p. 14 ), — de hecho, la presente tesis se restringe a una consideración del «Tiempo» en su sentido absoluto e «interior», no sin un reconocimiento pleno de la verdad de que el «conocimiento sin acción no es conocimiento» ( p. 12 ). En este sentido, «waqt es eso por lo que un hombre deviene independiente del pasado y del futuro». Aquellos que lo poseen dicen: «nosotros somos felices con Dios en el presente ( andar waqt ). Si nos ocupamos de mañana, o dejamos que un pensamiento de ( mañana ) entre en nuestras mentes, seremos velados ( de Dios )». Nuevamente, «la más preciosa de las cosas humanas es el estado de ser entre el pasado y el futuro… y los Shaykhs han dicho que “el Tiempo ( es decir, el Ahora ) es una espada cortante”, puesto que la característica de una espada es cortar, y el “Tiempo” corta las raíces del futuro y del pasado, y borra del corazón la preocupación del ayer y del mañana». ( pp. 367-9 ). En otras palabras, el Tiempo es el devorador del tiempo, — como en AB. 3.44 y Maitri Upanishad 6.2.

La experiencia del «Tiempo» en este sentido interior puede encontrarse o perderse: «el waqt tiene necesidad del hal ( condición o estado ), pues el waqt es embellecido por el hal y subsiste por él. Cuando el poseedor del waqt entra en posesión del hal, ya no está sujeto al cambio, y se hace estable ( mustaqim ) en su estado… El que ( todavía ) está en el estado del devenir ( mutakawwin ) puede olvidarse, y sobre el que así se olvida desciende el hal y se hace estable el waqt». Así, Jacob tenía el waqt; «ora era cegado por la separación, ora era restaurado a la visión por la unión». Pero «Abraham era un poseedor del hal: no era consciente de ninguna separación, de manera que le tocara la aflicción, ni tampoco de la unión, de manera que le llenara la dicha» ( pp. 370-4 ). El «Tiempo interior» es el «instante de iluminación» que se compara tan a menudo a un destello de relámpago; sólo cuando «la luz es constante, y el instante ha devenido todo el tiempo», el Sol «nunca se pone».

Jami, en las Lawa’ih ( «Destellos», Claridades ), 2617, resume la doctrina del Momento ( o «Tiempo interior» ) acordemente a Ibnu’l-‘Arabi: «el universo consiste en accidentes pertenecientes a una única substancia, la cual es la Realidad subyacente a todas las existencias. Este universo se cambia y se renueva incesantemente en cada momento y en cada soplo. En cada momento un universo es aniquilado y otro en su semejanza ocupa su lugar… A consecuencia de esta rápida sucesión, el espectador es engañado en la creencia de que el universo es una existencia permanente…

El ser del mundo es una ola, dura
Upanishad momento, y al siguiente tiene que partir…
En el mundo, los hombres de conocimiento pueden discernir
Upanishad océano cuyas corrientes giran y surgen y baten;
Y en la fuerza que opera dentro del océano,
Pueden aprender la operación oculta de la Verdad…
Así, jamás acontece que el Ser Verdadero se revele en dos momentos sucesivos bajo el disfraz del mismo fenómeno».

R. A. Nicholson resume similarmente la doctrina de Ibnu’l-‘Arabi: «Los fenómenos están cambiando y siendo creados de nuevo perpetuamente, mientras Dios permanece como Él siempre fue, es, y será. De hecho, toda la serie infinita de las individualizaciones es una tajalli ( iluminación ) eterna y siempre presente que jamás se repite a sí misma»; y agrega en una nota esta importante reserva, «pero no hay ningún momento de no-ser entre los sucesivos actos de creación», tomando esto de al-‘Arabi, Fususu’l-?ikam, 196 sig.19. Tanto las Lawa’ih como Nicholson recalcan una distinción entre la verdadera doctrina de Ibnu’l-‘Arabi y la de los «atomistas» ash‘aritas, que parecen haber creído en una realidad independiente de las mónadas momentáneas, mientras que «Ibnu’l-‘Arabi no admite ningún secundum quid, ni siquiera uno que dura sólo un momento». Aquí parecemos encontrarnos nuevamente con la distinción entre un atomismo materialista y el principio muy diferente de un tiempo o espacio atómico sin duración ni dimensiones, y por consiguiente inmaterial.

El concepto del Tiempo indivisible y absoluto, o Eternidad, reaparece nuevamente en el magnífico Mathnawi de Jalalu’d Din Rumi. El dicho de que «este mundo es sólo un momento» ( sa‘at ) se atribuye al Profeta: «Así pues, cada instante tú estás muriendo y retornando… El mundo se renueva a cada soplo ( nafas ), y nosotros no lo sabemos porque permanece ( aparentemente el mismo ). La vida está siempre llegando nueva, como la corriente, aunque en el cuerpo tiene la semejanza de la continuidad: debido a su rapidez parece ser continua, como la chispa que haces girar vivamente con tu mano… la viva moción producida por la acción de Dios presenta esta larga duración ( del tiempo extendido ) como ( una apariencia causada por ) la rapidez de la Acción Divina» ( Mathnawi 1.1142-8 ), — o como lo expresaría un cristiano, por la «subitaneidad» del Espíritu Santo. La analogía es buena porque, de hecho, la «chispa», que representa el Ahora de la Eternidad, es única, cualquiera que pueda ser su posición aparente sobre la línea del incesante movimiento. Nicholson comenta: «Todo el círculo de la creación ( sánscrito bhava-cakra, el ò trochos tes geneseos de S. Juan ) comienza y acaba realmente en un único punto, es decir, la Esencia de Dios, la cual nosotros la percibimos bajo la forma de extensión… un destello de Iluminación Divina ( tajalli ) que revela al Uno como los Muchos y a los Muchos como el Uno».

Al mismo tiempo, el concepto sufi de la existencia momentánea de los accidentes ( ‘arz, es decir, hechos, eventos, aconteceres, intenciones ) no excluye en modo alguno la operación continua de la causalidad, que encadena los eventos pasados con los futuros. «Si no hubiera translación o recurrencia de los accidentes, la acción sería en vano… pero esos accidentes son transitorios en otra apariencia; la recurrencia de toda cosa mortal es otra existencia… Todas las partes del mundo son sólo el resultado del accidente… Esto se produce por eso, y eso se produce por esto, en sucesión productiva… Este mundo y el otro siempre están dando nacimiento, toda causa es una madre, el efecto nace como su hijo; y cuando el efecto ha nacido, eso, también deviene una causa» ( Mathnawi 2.960-1000 ). Pero la operación de esta causalidad es misteriosa, «oculta, y no se ve claramente».

Nuevamente, en lo concerniente al hombre que trasciende el espacio, en quien está la luz de Dios; ¿qué tiene él que ver con el pasado, o el futuro, o el presente?. «Su existencia en el tiempo pasado o futuro es sólo en relación a ti; ambos son lo mismo para Él, pero tú los consideras como dos» ( Mathnawi 3.1152-3 ). «Aliméntame, pues estoy hambriento, y apresúrate, pues el “momento ( waqt ) es una espada cortante”, y el sufi es un “hijo del Momento” ( ibnu’l waqt ); no es la regla de la Vía decir “mañana”» ( Mathnawi 1.132-3, cf. 3.2627 y nota ). La nota de Nicholson sobre 1.133 cita lo siguiente de Faridu’d Din Attar, Tadhkiratu’l Awliya 2.179.10, «Upanishad millar de años pasados multiplicados por un millar de años futuros están presentes ( naqd ) a ti en este “Momento” ( waqt ) en el que tú eres»; y sobre 1.1142-8 cita la explicación de Wali Muhammad de que «los shufis creen que en cada momento se aniquila un mundo ( ‘alami ) y que la semejanza de él viene instantáneamente a la existencia, porque Dios tiene atributos opuestos que nunca cesan de mostrarse; por ejemplo, Él es a la vez Muhyi, “El que da la vida”, y Mumit, “El que da la muerte”». Así pues, «esta “yo-idad” viene a mí desde Él momento a momento mientras yo vivo» ( Mathnawi 1.2197 ): «a cada instante, ese Amado asume una nueva vestidura» ( Shams-i-Tabriz, Diwan ).

Así pues, el sufi es «”el hijo del momento”… el benigno padre del sufi, que es el “Momento”, no le permite reducirse a la necesidad de considerar el mañana… Él ( el sufi ) es del Río, no del tiempo, pues “con Dios no hay mañana ni tarde”: allí el pasado y el futuro y el tiempo sin comienzo y el tiempo sin fin no existen… Él ( el sufi ) es el hijo de “ese momento” por el que ha de comprenderse sólo una negación de las divisiones de los tiempos, de la misma manera que la expresión “Dios es Uno” ha de comprenderse sólo como una negación de la dualidad, no como una descripción de la verdadera naturaleza de la Unidad» ( Mathnawi 6.2715, Encabezamiento ). La Nota de Nicholson, en el Comentario, señala que el «Río» representa «la indivisible continuidad del mundo espiritual, donde todas las cosas “coexisten en un Ahora eterno”»; así mismo, sobre 6.2782, donde dice que puesto que el ininterrumpido venir y partir de los pensamientos «nunca cesa ni siquiera un instante, los pensamientos deben ser las manifestaciones fenoménicas de una única Esencia que es sin cambio y permanente». En otras palabras, el tiempo es una imitación de la eternidad, de la misma manera que el devenir es una imitación del ser, y como el pensamiento es una imitación del conocimiento.