cristianos (RGAI) (SFCS) (RGSC) (RGGT)

Hemos dicho que la confusión que hace ver a algunos misticismo, allí donde no hay el menor trazo de él, tiene su punto de partida en la tendencia a reducirlo todo a los puntos de vista occidentales; es que, en efecto, el misticismo propiamente dicho es algo exclusivamente occidental y, en el fondo, específicamente cristiano. A este propósito, hemos tenido la ocasión de hacer una observación que nos parece lo bastante curiosa como para que la anotemos aquí: en un libro del que ya hemos hablado en otra parte (NA: Les deux sources de la morale et de la religion. — Ver a este propósito: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXIII.), el filósofo Bergson, oponiendo lo que llama la «religión estática» y la «religión dinámica», ve la más alta expresión de esta última en el misticismo, que, por lo demás, no comprende apenas, y que admira sobre todo por lo que podríamos encontrar en él, al contrario, de vago e incluso de defectuoso bajo algunos aspectos; pero lo que puede parecer verdaderamente extraño por parte de un «no cristiano», es que, para él, el «misticismo completo», por poco satisfactoria que sea la idea que se hace de él, por ello no es menos el de los místicos CRISTIANOS. En verdad, por una consecuencia necesaria de la poca estima que siente por la «religión estática», olvida demasiado que los místicos en cuestión son CRISTIANOS antes incluso de ser místicos, o al menos, para justificar que sean CRISTIANOS, coloca indebidamente el misticismo en el origen mismo del cristianismo; y, para establecer a este respecto una suerte de continuidad entre éste y el judaísmo, llega a transformar en «místicos» a los profetas judíos; evidentemente, del carácter de la misión de los profetas y de la naturaleza de su inspiración, no tiene ni la menor idea (NA: De hecho, no se puede encontrar misticismo judaico propiamente dicho más que en el hassidismo, es decir, en una época muy reciente.). Sea como sea, si el misticismo cristiano, por deformada o disminuida que sea su concepción de él, es así a sus ojos el tipo mismo del misticismo, la razón de ello es, en el fondo, bien fácil de comprender: es que, de hecho y para hablar estrictamente, no existe apenas otro misticismo que ese; e incluso los místicos que se llaman «independientes», y que diríamos gustosamente «aberrantes», no se inspiran en realidad, aunque sea sin saberlo, sino de ideas cristianas desnaturalizadas y más o menos enteramente vacías de su contenido original. Pero eso también, como tantas otras cosas, escapa a nuestro filósofo, que se esfuerza en descubrir, con anterioridad al cristianismo, «esbozos del misticismo futuro», mientras que, en realidad, se trata de cosas totalmente diferentes; hay así, concretamente sobre la India, algunas páginas que dan testimonio de una incomprehensión inaudita. Las hay también sobre los misterios griegos, y aquí la aproximación, fundada sobre el parentesco etimológico que hemos señalado más atrás, se reduce en suma a un torpe juego de palabras; por lo demás, Bergson se ve forzado a confesar él mismo que «la mayoría de los misterios no tuvieron nada de místicos»; pero entonces ¿por qué habla de ellos bajo este vocablo? En cuanto a lo que fueron esos misterios, se hace de ellos la representación más «profana» que pueda darse; y, en verdad, ignorando todo de la iniciación, ¿cómo podría comprender que hubo allí, así como en la India, algo que en primer lugar no era de ningún modo de orden religioso, y que después iba incomparablemente más lejos que su «misticismo», e incluso, es menester decirlo, que el misticismo auténtico, que, por eso mismo de que se queda en el dominio puramente exotérico, tiene forzosamente también sus limitaciones? (NA: M. Alfred Loisy ha querido responder a Bergson y sostener contra él que no hay más que una sola «fuente» de la moral y de la religión; en su calidad de especialista de la «historia de las religiones» prefiere las teorías de Frazer a las de Durkheim, y también la idea de una «evolución» continua a la de una «evolución» por mutaciones bruscas; a nuestros ojos, todo eso vale exactamente igual; pero hay al menos un punto sobre el que debemos darle la razón, y lo debe ciertamente a su educación eclesiástica: gracias a ésta conoce a los místicos mucho mejor que Bergson, y hace observar que nunca han tenido la menor sospecha de algo que se parezca por poco que sea al «impulso vital»; evidentemente, Bergson ha querido hacer de ellos «bergsonianos» ante la letra, lo que no es apenas conforme a la simple verdad histórica; y M. Loisy se sorprende también a justo título de ver a Juana de Arco colocada entre los místicos. — Señalamos de pasada, ya que eso también es útil registrarlo, que su libro se abre con una confesión bien divertida: «El autor del presente opúsculo declara- no se conoce inclinación particular para las cuestiones de orden puramente especulativo». ¡He aquí al menos una franqueza bastante loable; y puesto que es él mismo quien lo dice, y de manera completamente espontánea, creemos gustosamente en su palabra!). 204 RGAI VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA

Hay también, para los símbolos visuales mismos, un caso bastante comparable al de los símbolos sonoros, bajo la relación que acabamos de indicar: este caso es el de los símbolos que no son trazados de manera permanente, sino que se emplean solo como signos en los ritos iniciáticos (concretamente los «signos de reconocimiento» de los que hemos hablado precedentemente) (NA: Las «palabras» de uso similar entran naturalmente en la categoría de los símbolos sonoros.) e incluso religiosos (el «signo de la cruz» es un ejemplo típico de ello y conocido por todos) (NA: Por lo demás, este signo era también un verdadero «signo de reconocimiento» para los CRISTIANOS de los primeros tiempos.); aquí, el símbolo no forma realmente más que uno con el gesto ritual mismo (NA: Un caso en cierto modo intermediario es el de las figuras simbólicas que, trazadas al comienzo de un rito o en su preparación, son borradas inmediatamente después de su cumplimiento; igualmente es así para muchos yantras, y era también así antaño para el «tablero de la Logia» en la Masonería. Esta práctica no representa solo una precaución tomada contra la curiosidad profana, explicación siempre demasiado «simplista» y superficial; es menester ver en ella sobre todo una consecuencia del lazo mismo que une íntimamente el símbolo y el rito, de tal suerte que el símbolo no tendría ninguna razón de subsistir visiblemente fuera del rito.). Por lo demás, sería completamente inútil querer hacer de estos signos una tercera categoría de símbolos, distinta de aquellas de las que hemos hablado hasta aquí; probablemente, algunos psicólogos los considerarían así y los designarían como símbolos «motores» o por cualquier otra expresión de este género; pero, puesto que se hacen evidentemente para ser percibidos por la vista, entran por eso mismo en la categoría de los símbolos visuales; y son en ésta, en razón de su «instantaneidad», si se puede decir, los que representan la mayor similitud con la categoría complementaria, la de los símbolos sonoros. Por lo demás, el símbolo «gráfico» mismo es, lo repetimos, un gesto o un movimiento fijado (el movimiento mismo o el conjunto más o menos complejo de movimientos que es menester hacer para trazarle, y que los mismos psicólogos, en su lenguaje especial, llamarían sin duda un «esquema motor») (NA: Eso se ve muy claramente en un caso como el del «signo de reconocimiento» que, en los pitagóricos, consistía en trazar el «pentagrama» de un solo trazo.); y, en lo que respecta a los símbolos sonoros, puede decirse también que el movimiento de los órganos vocales, necesario para su producción (ya sea que se trate, por lo demás, de la emisión de la palabra ordinaria o de la de sonidos musicales), constituye en suma un gesto del mismo orden que todos los demás tipos de movimientos corporales, de los que, por lo demás, no es posible aislarle nunca enteramente (NA: Señalamos, en lo que concierne a las relaciones del lenguaje con el gesto entendido en su sentido más ordinario y restringido, los trabajo del Rev. P. Marcel Jousse, que aunque tienen un punto de partida forzosamente muy diferente del nuestro, no son por ello menos dignos de interés, desde nuestro punto de vista, puesto que tocan la cuestión de algunos modos de expresión tradicionales ligados generalmente a la constitución y al uso de las lenguas sagradas, y casi enteramente perdidos u olvidados en las lenguas profanas, que están en suma reducidas a la forma de lenguaje más estrechamente limitada de todas.). Así, esta noción del gesto, tomada en su acepción más extensa (y que, por lo demás, es más conforme a lo que implica verdaderamente la palabra que la acepción más restringida que se la da en el uso corriente), reduce todos estos casos diferentes a la unidad, de suerte que se puede decir que es ahí donde tienen en el fondo su principio común; y, en el orden metafísico, este hecho tiene una significación profunda, que no podemos pensar desarrollar aquí, a fin de no apartarnos demasiado del tema principal de nuestro estudio. 503 RGAI EL RITO Y EL SÍMBOLO

Precisamente, es en la tradición hindú donde se encuentra en efecto uno de los ritos sobre los cuales se puede plantear más legítimamente la cuestión de saber si su carácter es o no es iniciático; queremos hablar del upanayana, es decir, del rito por el que un individuo es vinculado efectivamente a una de las tres castas superiores, a la cual, antes del cumplimiento de este rito, no pertenecía más que de una manera que se puede decir del todo potencial. Este caso merece ser examinado realmente con alguna atención, y, para eso, es menester primeramente comprender bien lo que debe entenderse exactamente por el término samskâra, que se traduce bastante habitualmente por «sacramento»; esta traducción nos parece que está muy lejos de ser satisfactoria, ya que, según una tendencia muy común en los occidentales, afirma una identidad entre dos cosas que, si son en efecto comparables bajo algunos aspectos, por eso no son sino muy diferentes en el fondo. A decir verdad, no es el sentido etimológico de la palabra «sacramento» misma el que da lugar a esta objeción, ya que, evidentemente, en los dos casos se trata de algo «sagrado»; por lo demás, este sentido es demasiado extenso para que se pueda sacar de él una noción algo precisa, y si uno se quedara ahí, no importa qué rito podría ser llamado indistintamente «sacramento»; pero, de hecho, esta palabra ha devenido inseparable del uso específicamente religioso y estrechamente definido que se hace de ella en la tradición cristiana, donde designa algo cuyo equivalente exacto no se encuentra sin duda en ninguna otra parte. Así pues, vale más conformarse a este uso para evitar todo equívoco, y reservar exclusivamente la denominación de «sacramentos» a una cierta categoría de ritos religiosos que pertenecen en propiedad a la forma tradicional cristiana; es entonces la noción de «sacramento» la que entra en la de samskâra a título de caso particular, y no a la inversa; en otros términos, se podrá decir que los sacramentos CRISTIANOS son samskâras, pero no que los samskâras hindúes son sacramentos, ya que, según la lógica más elemental, el nombre de un género conviene a cada una de las especies que están comprendidas en él, pero, por el contrario, el nombre de una de estas especies no podría ser aplicado válidamente ni a otra especie ni al género todo entero. 631 RGAI SACRAMENTOS Y RITOS INICIÁTICOS

Ahora, se plantea una cuestión: ¿cuál es la razón de ser de un periodo como éste en el que vivimos? En efecto, por anormales que sean las condiciones presentes consideradas en sí mismas, no obstante deben entrar en el orden general de las cosas, en ese orden que, según una fórmula extremo oriental, está hecho de la suma de todos los desórdenes; esta época, por penosa y turbulenta que sea, debe tener también, como todas las demás, su lugar marcado en el conjunto del desarrollo humano, y por lo demás, el hecho mismo de que estaba prevista por las doctrinas tradicionales es a este respecto una indicación suficiente. Lo que hemos dicho de la marcha general de un ciclo de manifestación, que va en el sentido de una materialización progresiva, da inmediatamente la explicación de un tal estado, y muestra bien que lo que es anormal y desordenado bajo un cierto punto de vista particular no es sin embargo más que la consecuencia de una ley que se refiere a un punto de vista superior o más extenso. Agregaremos, sin insistir en ello, que, como todo cambio de estado, el paso de un ciclo a otro no puede cumplirse más que en la obscuridad; en eso hay también una ley muy importante y cuyas aplicaciones son múltiples, pero, por eso mismo, una exposición algo detallada de ella nos llevaría demasiado lejos (Esta ley estaba representada, en los misterios de Eleusis, por el simbolismo del grano de trigo; los alquimistas la figuraban por la «putrefacción» y por el color negro que marca el comienzo de la «Gran Obra»; lo que los místicos CRISTIANOS llaman la «noche obscura del alma» no es más que su aplicación al desarrollo espiritual del ser que se eleva a estados superiores; y sería fácil señalar todavía muchas otras concordancias.). 1086 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO I

En efecto, puesto que la religión es propiamente una forma de la tradición, el espíritu antitradicional no puede ser más que antireligioso; comienza por desnaturalizar la religión, y, cuando puede, acaba por suprimirla enteramente. El Protestantismo es ilógico porque, aunque se esfuerza en «humanizar» la religión, a pesar de todo deja subsistir todavía, al menos en teoría, un elemento suprahumano, que es la revelación; no se atreve a llevar la negación hasta el fondo, pero, al librar esta revelación a todas las discusiones que son la consecuencia de interpretaciones puramente humanas, pronto la reduce de hecho a no ser nada; y, cuando se ven gentes que, aunque persisten en llamarse «CRISTIANOS», no admiten ya siquiera la divinidad de Cristo, está permitido pensar que esos, sin sospecharlo quizás, están mucho más cerca de la negación completa que del verdadero Cristianismo. Por lo demás, semejantes contradicciones no deben sorprender demasiado, ya que, en todos los dominios, son uno de los síntomas de nuestra época de desorden y de confusión, del mismo modo que la división incesante del Protestantismo no es más que una de las numerosas manifestaciones de esa dispersión en la multiplicidad que, como lo hemos dicho, se encuentra por todas partes en la vida y en la ciencia modernas. Por otra parte, es natural que el Protestantismo, con el espíritu de negación que le anima, haya dado nacimiento a esa «crítica» disolvente que, en las manos de los pretendidos «historiadores de las religiones», ha devenido un arma de combate contra toda religión, y que así, aunque pretende no reconocer otra autoridad que la de los Libros sagrados, haya contribuido en una amplia medida a la destrucción de esta misma autoridad, es decir, del mínimo de tradición que conservaba todavía; la rebelión contra el espíritu tradicional, una vez comenzada, no podía detenerse a medio camino. 1163 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO V

Se dice que el Occidente moderno es cristiano, pero eso es un error: el espíritu moderno es anticristiano, porque es esencialmente antireligioso; y es antireligioso porque, más generalmente todavía, es antitradicional; eso es lo que constituye su carácter propio, lo que le hace ser lo que es. Ciertamente, algo del Cristianismo ha pasado hasta la civilización anticristiana de nuestra época, cuyos representantes más «avanzados», como dicen en su lenguaje especial, no pueden evitar haber sufrido y sufrir todavía, involuntaria y quizás inconscientemente, una cierta influencia cristiana, al menos indirecta; y ello es así porque una ruptura con el pasado, por radical que sea, no puede ser nunca absolutamente completa y tal que suprima toda continuidad. Iremos más lejos incluso, y diremos que todo lo que puede haber de válido en el mundo moderno le ha venido del Cristianismo, o al menos a través del Cristianismo, que ha aportado con él toda la herencia de las tradiciones anteriores, que la ha conservado viva tanto como lo ha permitido el estado de Occidente, y que siempre lleva en sí mismo sus posibilidades latentes; ¿pero quién tiene hoy día, incluso entre aquellos que se afirman CRISTIANOS, la consciencia efectiva de esas posibilidades? ¿Dónde están, incluso en el Catolicismo, los hombres que conocen el sentido profundo de la doctrina que profesan exteriormente, que no se contentan con «creer» de una manera más o menos superficial, y más por el sentimiento que por la inteligencia, sino que «saben» realmente la verdad de la tradición religiosa que consideran como suya? Querríamos tener la prueba de que existen al menos algunos, ya que estaría en eso, para Occidente, la mayor y quizás la única esperanza de salvación; pero debemos confesar que, hasta ahora, todavía no los hemos encontrado; ¿es menester suponer que, como algunos sabios de Oriente, se mantienen ocultos en algún reducto casi inaccesible, o es menester renunciar definitivamente a esta última esperanza? Occidente ha sido cristiano en la edad media, pero ya no lo es; si se dice que todavía puede volver a serlo, nadie desea más que nos que ello sea así, y que eso ocurra un día más próximo de lo que haría pensar todo lo que vemos alrededor nuestro; pero que nadie se engañe al respecto: ese día, el mundo moderno habrá desaparecido. 1210 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO VII

Que quede claro que todo esto no quiere decir de ninguna manera que no haya razones para que el Cristianismo tenga el carácter excepcional de ser una tradición sin lengua sagrada, debe por el contrario tenerlas muy ciertamente, pero es necesario reconocer que no aparecen claramente a primera vista, y sin duda sería necesario, para llegar a desentrañarlas, un trabajo considerable que no podemos emprender aquí; por lo demás, todo lo que toca a los orígenes del Cristianismo y a sus primeros tiempos está desgraciadamente envuelto en muchas oscuridades. Se podría preguntar también si no hay alguna relación entre ese carácter y otro que no deja de ser menos singular: y es que el Cristianismo no posee el equivalente a la parte propiamente «legal» de otras tradiciones; esto es tan cierto que, para suplantarla, ha debido adaptar a su uso el antiguo derecho romano, haciendo además algunos añadidos, pero que no tienen su fuente en las Escrituras. (NA: Se podría decir que, sirviéndonos de un término perteneciente a la tradición islámica, el Cristianismo no tiene shariya; esto es más remarcable en cuanto que, en la filiación tradicional que se puede llamar «abrahámica», se sitúa entre el Judaísmo y el Islam, que tienen por el contrario uno y otro, una shariyah muy desarrollada.) Reprochando estos dos hechos por una parte, y dándose cuenta de que, por otra, como ya lo hemos puesto de manifiesto en otras ocasiones, algunos ritos CRISTIANOS parecen, de alguna manera, una «exteriorización» de ritos iniciáticos, se podría preguntar si el Cristianismo original no fue en realidad algo muy diferente de todo lo que se puede pensar actualmente; sino en cuanto a la doctrina, (NA: O, quizá sería necesario decir mejor, a la parte de la doctrina que ha sido generalmente conocida hasta nuestros días; ésta no ha cambiado, ciertamente pero es posible que hayan otras enseñanzas, y ciertas alusiones de los Padres de la Iglesia no parecen poder comprenderse de otra manera; los esfuerzos hechos por los modernos para disimular el alcance de estas alusiones no prueban en suma más que las limitaciones de su propia mentalidad.) al menos en cuanto a los fines en vista de los cuales fue constituido. (NA: El estudio de estas cuestiones nos llevaría a suscitar la de las relaciones del Cristianismo primitivo con el Esenianismo, que es además bastante mal conocido. pero del que se sabe al menos que constituía una organización esotérica relacionada con el Judaísmo; se han dicho sobre esto muchas cosas fantásticas, pero este es un punto que merecería ser examinado seriamente.) No hemos querido aquí, por nuestra parte, más que exponer simplemente estas cuestiones, a las cuales no pretendemos dar ciertamente una respuesta; pero, dado el interés que presenta bajo más de un punto de vista, sería muy de agradecer que alguien que tuviera a su disposición el tiempo y los medios de hacer las investigaciones necesarias, pudiese un día u otro aportar algunas aclaraciones. 1255 ESOTERISMO CRISTIANO A PROPÓSITO DE LAS LENGUAS SAGRADAS

He aquí ahora la objeción que nos ha sido dirigida y a la cual hacíamos alusión más arriba: puesto que los ritos CRISTIANOS, y en particular los sacramentos han tenido un carácter iniciático, ¿cómo han podido perderlo para llegar a ser simplemente ritos exotéricos? Esto es imposible y contradictorio, nos dicen, porque el carácter iniciático es permanente e inmutable y no podría ser borrado nunca, de manera que sería necesario admitir solamente que, del hecho de las circunstancias y de la admisión de una gran mayoría de individuos no cualificados, lo que fue primitivamente una iniciación efectiva se redujo a tener el valor de una iniciación virtual. Ahí hay un error que nos parece del todo evidente: la iniciación como lo hemos explicado muchas veces, confiere en efecto a los que la reciben un carácter que es adquirido de una vez por todas y que es verdaderamente imborrable, pero esta noción de la permanencia del carácter iniciático se aplica a los seres humanos que la poseen y no a los ritos o a la acción de la influencia espiritual a la cual estos están destinados a servir de vehículo; es absolutamente injustificado querer transportarla de uno de estos casos al otro, lo que en realidad viene a atribuirle un significado totalmente diferente, y estamos seguros de no haber dicho nunca nada que pudiese dar lugar a una confusión parecida. Como apoyo de esta objeción, se hace valer que la acción que se ejerce por los sacramentos CRISTIANOS es referida al Espíritu Santo, lo que es perfectamente exacto, pero completamente al margen de la cuestión; que además la influencia espiritual sea designada así conforme al lenguaje cristiano, o de otra forma según la terminología propia de tal o cual tradición, no afecta a que sea igualmente cierto que su naturaleza es esencialmente trascendente y supra-individual, pues si no fuese así, no sería una influencia espiritual lo que tendría lugar, sino una simple influencia psíquica; admitido esto, que es lo que podría impedir que la misma influencia o una influencia de la misma naturaleza actuase según las diferentes modalidades y en dominios igualmente diferentes, y por otra parte, dado que esta influencia es en sí misma de orden trascendente, ¿sería necesario que sus efectos lo sean necesariamente también en todos los casos? (NA: Haremos hincapié incidentalmente en que esto tendría claramente como consecuencia el impedir a las influencias espirituales la producción de efectos concernientes simplemente al orden corporal, como las curaciones milagrosas por ejemplo.) No vemos del todo porqué tendría que ser así, y tenemos la certeza de lo contrario; en efecto, hemos tenido siempre el mayor cuidado en indicar que una influencia espiritual interviene tanto en los ritos exotéricos como en los iniciáticos, pero es evidente que los efectos que producen no podrían ser de ninguna forma del mismo orden en ambos casos, sin lo que la distinción de ambos dominios no subsistiría. (NA: Si la acción del Espíritu Santo no se ejerciese más que en el dominio esotérico, porque es el único verdaderamente trascendente, preguntaríamos también a nuestros contradictores, que son católicos, lo que sería necesario pensar de la doctrina según la cual interviene en la formulación de los dogmas más evidentemente exotéricos.) Tampoco comprendemos qué tendría de inadmisible que la influencia que opera por medio de los sacramentos CRISTIANOS, después de haber actuado primero en el orden iniciático, después, en otras condiciones y por razones dependientes de esas mismas condiciones, haya hecho descender su acción al dominio simplemente religioso y exotérico, de tal manera que sus efectos hayan estado desde entonces limitados a ciertas posibilidades de orden exclusivamente individual, teniendo como fin la «salvación», y esto conservando no obstante, en cuanto a las apariencias exteriores, los mismos soportes rituales siendo éstos de institución crística y sin los que no hubiese habido tradición propiamente cristiana. Que haya sido realmente así de hecho y que, por consiguiente, en el estado presente de cosas y desde una época muy alejada, ya no se pueda considerar de ninguna forma los ritos CRISTIANOS como teniendo un carácter iniciático, es sobre lo que nos va a ser preciso insistir con más precisión; pero debemos además hacer hincapié en que hay una cierta impropiedad de lenguaje al decir que han «perdido» ese carácter, como si ese hecho hubiese sido puramente accidental, pues pensamos por el contrario, que ha debido tratarse de una adaptación que, a pesar de las consecuencias lamentables que ha tenido forzosamente en ciertos aspectos, fue plenamente justificada y necesaria por las circunstancias de tiempo y lugar. 1269 ESOTERISMO CRISTIANO CRISTIANISMO E INICIACIÓN

Entre los ritos CRISTIANOS, o más precisamente los sacramentos que constituyen la parte más esencial, los que presentan la mayor similitud con los ritos de iniciación y que por consiguiente deben ser considerados como su «exteriorización», si han tenido efectivamente ese carácter en su origen, (NA: Al decir aquí ritos de iniciación, entendemos por ello los que tienen propiamente por finalidad la comunicación de la influencia iniciática; es evidente que fuera de estos, pueden existir otros ritos iniciáticos, es decir reservados a una élite que ya haya recibido la iniciación; así, por ejemplo, se puede pensar que la Eucaristía fue primitivamente un rito iniciático en este sentido, pero no un rito de iniciación.) son naturalmente, como ya lo hemos puesto de manifiesto, los que no pueden recibirse más que una sola vez, y ante todo el bautismo. Éste, por el cual el neófito era admitido en la comunidad cristiana y de alguna manera «incorporado» a ésta, debía evidentemente, en tanto que fue una organización iniciática, constituir la primera iniciación, es decir, el principio de los «misterios menores»; es además lo que indica claramente el carácter de «segundo nacimiento» que ha conservado, aunque con una aplicación diferente, al descender al dominio exotérico. Añadamos seguidamente, para no tener que volver sobre ello, que la confirmación parece haber marcado el acceso a un grado superior, y lo más verosímil es que éste correspondiese en principio al final de los «misterios menores»; en cuanto a la ordenación, que ahora da solamente la posibilidad de ejercer ciertas funciones, no puede ser más que la «exteriorización» de una iniciación sacerdotal, refiriéndose como tal a los «misterios mayores». 1277 ESOTERISMO CRISTIANO CRISTIANISMO E INICIACIÓN

Para darse cuenta que, en lo que se podría llamar el segundo estado del Cristianismo, los sacramentos no tienen ya ningún carácter iniciático y no son realmente más que ritos puramente exotéricos, es suficiente en suma considerar el caso del bautismo, puesto que todo el resto depende directamente de él. En el origen, a pesar del «oscurecimiento» del que hemos hablado, se sabe al menos que para conferir el bautismo se rodeaban de precauciones rigurosas y que aquellos que debían recibirlo eran sometidos a una larga preparación. Actualmente, ocurre de alguna manera todo lo contrario, y parece haberse hecho todo lo posible para facilitar al extremo la recepción de este sacramento, puesto que no solamente es dado a cualquiera indistintamente sino que no se pide ningún tipo de cualificación ni de preparación sino que incluso puede ser conferido válidamente por cualquier creyente, mientras que los demás sacramentos no pueden serlo más que por aquellos sacerdotes y obispos que ejercen una función ritual determinada. Estas facilidades, así como el hecho de que los niños sean bautizados lo más pronto posible después de su nacimiento, lo que excluye evidentemente la idea de cualquier preparación, no pueden explicarse más que por un cambio radical en la concepción misma del bautismo, cambio a partir del cual fue considerado como una condición indispensable para la «salvación» y que debía por consiguiente ser asegurado al mayor número posible de individuos, mientras que primitivamente se trataba de algo distinto. Esta forma de considerar las cosas según la cual la «salvación», que es el fin de todos los ritos exotéricos, está ligada necesariamente a la admisión en la Iglesia cristiana, no es en suma más que una consecuencia de esta especie de «exclusivismo» que es, inevitablemente, inherente al punto de vista de todo exoterismo como tal. No creemos útil insistir mas, pues está bastante claro que un rito que es conferido a los recién nacidos sin preocuparse de ninguna manera en determinar sus cualificaciones por algún medio, no podría tener el carácter y el valor de una iniciación, aun estando ésta reducida a ser simplemente virtual; vamos, por lo demás, a volver ahora mismo sobre la cuestión de la posibilidad de la subsistencia de una iniciación virtual por los sacramentos CRISTIANOS. 1278 ESOTERISMO CRISTIANO CRISTIANISMO E INICIACIÓN

Si hubiese aún una iniciación virtual, como algunos lo han considerado en las objeciones que nos han hecho, y si por consiguiente aquellos que han recibido los sacramentos CRISTIANOS o incluso sólo el bautismo, no tuviesen desde entonces ninguna necesidad de buscar otra forma de iniciación sea cual sea, (NA: Creemos firmemente, a decir verdad, que ése no fue para muchos el principal motivo que les llevó a querer persuadirse que los CRISTIANOS han guardado un valor iniciático; en el fondo, quisieron dispensarse de toda adhesión iniciática regular y poder nada menos que pretender obtener resultados de este orden: incluso si admiten que esos resultados no pueden ser más que excepcionales en las condiciones presentes, cada uno se cree gustosamente destinado a estar entre las excepciones, obviamente no hay en ello más que una lamentable ilusión.) ¿cómo podríamos explicar la existencia de organizaciones iniciáticas específicamente cristianas, tales como las que han existido incontestablemente durante toda la Edad Media, y cuál podría ser entonces su razón de ser, puesto que sus ritos particulares fueron de alguna manera duplicados de los ritos ordinarios del Cristianismo? Se dirá que éstas constituyen o representan solamente una iniciación a los «misterios menores», de manera que la búsqueda de otra iniciación vendría impuesta a los que tuvieran la voluntad de ir más lejos y acceder a los «misterios mayores»; pero, además de que es muy inverosímil, por no decir más, que todos los que entraron en las organizaciones de las que hablamos hayan sido preparados para abordar ese dominio, hay contra tal suposición un hecho decisivo: es la existencia del hermetismo cristiano, puesto que, por definición, el hermetismo trata precisamente de los «misterios menores»; y no hablemos de las iniciaciones de oficio, que se refieren también a este mismo dominio y que, en el caso en que no pueden ser llamadas específicamente cristianas, no requieren por ello menos de sus miembros, en un medio cristiano, la práctica del exoterismo correspondiente. 1280 ESOTERISMO CRISTIANO CRISTIANISMO E INICIACIÓN

Se puede comprender fácilmente, por lo que acabamos de decir en último lugar, lo que fueron realmente aquellos que, en la Edad Media, dejaron escritos de inspiración manifiestamente iniciática y que hoy se comete comúnmente el error de tomar por «místicos» porque no se conoce nada más, pero que fueron ciertamente algo completamente diferente. No hay por qué suponer para nada que se haya tratado de casos de iniciación «espontánea», o de casos de excepción en los cuales una iniciación virtual que hubiese permanecido vinculada a los sacramentos hubiera podido devenir efectiva, mientras existían todas las posibilidades de una adhesión normal a alguna de las organizaciones iniciáticas regulares que existían en esa época, a menudo bajo la fachada de órdenes religiosas y en su interior, aunque no se confundían en ninguna forma con ellas. No podemos extendernos más para no alargar indefinidamente esta exposición, pero haremos hincapié en que es precisamente cuando esas iniciaciones dejaron de existir, o al menos de ser suficientemente accesibles para ofrecer aún realmente esas posibilidades de adhesión, cuando el misticismo propiamente dicho tuvo nacimiento, de manera que las dos cosas aparecen estrechamente ligadas. (NA: No queremos decir que ciertas formas de iniciación cristiana no se hayan continuado más tarde, puesto que tenemos razones para pensar que subsiste aun algo actualmente, pero esto en medios tan restringidos que, de hecho, se les puede considerar como prácticamente inaccesibles, o bien, como vamos a ver en ramas del Cristianismo distintas de la Iglesia latina.) Lo que decimos aquí no se aplica, por lo demás, más que a la Iglesia latina, y lo que es muy remarcable también es que en las Iglesias de Oriente no ha existido nunca misticismo en el sentido en que se entiende en el Cristianismo occidental desde el siglo XVI, este hecho puede hacernos pensar que una cierta iniciación del género de las que hacíamos alusión, ha debido mantenerse en esas Iglesias y, efectivamente, eso es lo que ocurre con el hesicasmo, cuyo carácter realmente iniciático no parece dudoso si, allí como en otros casos, ha sido más o menos disminuido en el curso de los tiempos modernos por una consecuencia natural de las condiciones generales de esta época, a las que apenas pueden escapar las iniciaciones que están extremadamente poco difundidas, que lo hayan sido o que hayan decidido voluntariamente «cerrarse» más que nunca para evitar toda degeneración. En el hesicasmo, la iniciación propiamente dicha está esencialmente constituida por la transmisión regular de ciertas fórmulas exactamente comparables a la comunicación de los mantras en la tradicional hindú y a la del wird en los turuq islámicos; existe también toda una «técnica» de la invocación como medio propio de trabajo interior, (NA: Una puntualización interesante a este propósito es que esta invocación es designada en griego por el término mnémé «memoria» o «recuerdo» que es exactamente el equivalente al árabe dhikr.) medio bien distinto de los ritos CRISTIANOS exotéricos, aunque este trabajo no puede menos que encontrar también un punto de apoyo en estos como lo hemos explicado, puesto que, con las fórmulas requeridas, la influencia a la cual sirven de vehículo ha sido transmitida válidamente, lo que implica naturalmente la existencia de una cadena iniciática ininterrumpida, dado que no se puede transmitir evidentemente más que lo que se ha recibido. (NA: Es de resaltar que entre los intérpretes modernos del hesicasmo, hay muchos que se esfuerzan en «minimizar» la importancia de su parte propiamente «técnica» sea porque esto responde realmente a sus tendencias, sea porque piensan desembarazarse así de ciertas críticas que proceden de un desconocimiento completo de las cosas iniciáticas; ello es en todos los casos, un ejemplo de estas disminuciones de las que hablábamos hace poco.) Esta es una cuestión que no podemos más que indicar aquí muy sumariamente, pero del hecho de que el hesicasmo está aún vivo en nuestros días, nos parece que sería posible encontrar por ese lado ciertas aclaraciones sobre lo que han podido ser los caracteres y los métodos de otras iniciaciones cristianas que desgraciadamente pertenecen al pasado. 1282 ESOTERISMO CRISTIANO CRISTIANISMO E INICIACIÓN

El mismo reproche de insuficiencia que hemos formulado al respecto de Rossetti y de Aroux puede ser dirigido también a Éliphas Lévi, que, aunque afirma una relación con los misterios antiguos, ha visto sobre todo una aplicación política, o político-religiosa, que no tiene a nuestros ojos más que una importancia secundaria, y que ha cometido siempre el error de suponer que las organizaciones propiamente iniciáticas se han comprometido directamente en las luchas exteriores. He aquí, en efecto, lo que dice este autor en su Histoire de la Magie: «Se han multiplicado los comentarios y los estudios sobre la obra de Dante, y nadie, que sepamos, ha señalado su verdadero carácter. La obra del gran Gibelino es una declaración de guerra al Papado por la revelación atrevida de los misterios. La epopeya de Dante es johanita (San Juan es considerado frecuentemente como el jefe de la Iglesia interior, y, según ciertas concepciones de las que encontramos aquí un indicio, se quiere a este título oponerle a San Pedro, jefe de la Iglesia exterior; la verdad es más bien que su autoridad no se aplica al mismo dominio.) y gnóstica; es una aplicación atrevida de las figuras y de los números de la Kabbala a los dogmas CRISTIANOS, y una negación secreta de todo lo que hay de absoluto en estos dogmas. Su viaje a través de los mundos sobrenaturales se cumple como la iniciación a los misterios de Eleusis y de Tebas. Es Virgilio quien le conduce y le protege en los círculos del nuevo Tártaro, como si Virgilio, el tierno y melancólico profeta de los destinos del hijo Polión, fuera a los ojos del poeta florentino el padre ilegítimo, pero verdadero, de la epopeya cristiana. Gracias al genio pagano de Virgilio, Dante escapa de ese abismo sobre cuya puerta había leído una sentencia de desesperanza; y escapa de allí poniendo su cabeza en el lugar de sus pies y sus pies en el lugar de su cabeza, es decir, tomando el contrapié del dogma, y entonces remonta a la luz sirviéndose para ello del demonio mismo como de una escala monstruosa; escapa a lo espantoso a fuerza de espanto, a lo horrible a fuerza de horror. El Infierno, parece, no es un atolladero más que para aquellos que no saben volverse; Dante toma al diablo a contrapelo, si ME es permisible emplear aquí esta expresión familiar, y se emancipa por su audacia. Es ya el protestantismo rebasado, y el poeta de los enemigos de Roma ya ha descubierto a Fausto al subir al Cielo sobre la cabeza de Mefístoles vencido (Este pasaje de Éliphas Lévi, como muchos otros (sacados sobre todo del Dogme et Rituel de la Haute Magie), ha sido reproducido textualmente, sin indicación de proveniencia, por Albert Pike en sus Morals and Dogma of Freemasonry, p. 822; por lo demás, el título mismo de esta obra está visiblemente imitado del de Éliphas Lévi. )». 1524 RGED CAPÍTULO IV

Son numerosos los símbolos tradicionales que representan al hombre, como término medio de la Gran Tríada, colocado entre el Cielo y la Tierra y desempeñando así su papel de «mediador»; y, primeramente, haremos observar sobre este punto que tal es la significación general de los trigramas del Yi-king, cuyos tres trazos corresponden respectivamente a los tres términos de la Gran Tríada: el trazo superior representa el Cielo, el trazo mediano representa el Hombre, y el trazo inferior representa a la Tierra; por lo demás, tendremos que volver sobre ello un poco más adelante. En los hexagramas, los dos trigramas superpuestos corresponden también respectivamente al Cielo y a la Tierra; aquí, el término mediano ya no está figurado visiblemente; pero es el conjunto mismo del hexagrama el que, al unir las influencias celestes y las influencias terrestres, expresa propiamente la función del «mediador». A este respecto, se impone una aproximación con una de las significaciones del «sello de Salomón», el que por lo demás está formado igualmente de seis trazos, aunque dispuestos de una manera diferente: en este caso, el triángulo recto es la naturaleza celeste y el triángulo inverso la naturaleza terrestre, y el conjunto simboliza el «Hombre Universal» que, al unir en él estas dos naturalezas, es por eso mismo el «mediador» por excelencia (NA: En términos específicamente CRISTIANOS, es la unión de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en Cristo, que tiene efectivamente este carácter de «mediador» por excelencia (cf. El Simbolismo de la Cruz, cap. XXVIII). — La concepción del «Hombre Universal» extiende a la manifestación toda entera, por transposición analógica, este papel que el «hombre verdadero» ejerce sólo, de hecho, en relación a un estado particular de existencia.). 2803 RGGT EL MEDIADOR

Primeramente, es menester subrayar bien que Dios, en este caso, no puede ser considerado como el Principio tal cual es en sí, ya que éste, al estar más allá de toda distinción, no puede entrar en correlación con nada, y la manera en que el ternario se presenta implica una cierta correlación, e incluso una suerte de complementarismo, entre Dios y la Naturaleza; así pues, se trata necesariamente de un punto de vista que se puede llamar más bien «inmanente» que «transcendente» en relación al Cosmos, del que estos dos términos son como los dos polos, y que, incluso si están fuera de la manifestación, no obstante no pueden ser considerados distintivamente más que desde el punto de vista de ésta. Por lo demás, en este conjunto de conocimientos que se designaba por el término general de «filosofía», según la acepción antigua de esta palabra, Dios era solo el objeto de lo que se llamaba «teología racional», para distinguirla de la «teología revelada», que, ciertamente, es también «no suprema», pero que representa al menos el conocimiento del Principio en el orden exotérico y específicamente religioso, es decir, en la medida en que es posible teniendo en cuenta a la vez los límites inherentes al dominio correspondiente y las formas especiales de expresión de las que la verdad debe revestirse para adaptarse a este punto de vista particular. Ahora bien, lo que es «racional», es decir, lo que no depende más que del ejercicio de las facultades individuales humanas, evidentemente no podría alcanzar de ninguna manera el Principio mismo, y, en las condiciones más favorables (NA: Estas condiciones son realizadas cuando se trata de un exoterismo tradicional auténtico, por oposición a las concepciones puramente profanas tales como las de la filosofía moderna.), no puede aprehender más que su relación con el Cosmos (NA: Relación de subordinación del Cosmos al respecto del Principio, bien entendido, y no relación de correlación; importa precisarlo para evitar hasta la menor apariencia de contradicción con lo que hemos dicho un poco más atrás.). Desde entonces, es fácil ver que, bajo la reserva de la diferencia de los puntos de vista que siempre hay que tener en cuenta en parecido caso, esto coincide precisamente con lo que es designado como Cielo por la tradición extremo oriental, puesto que, desde el Universo manifestado, el Principio, según ésta, no puede ser alcanzado de una cierta manera más que por y a través del Cielo (NA: Por eso es por lo que, según la «perspectiva» de la manifestación, el Principio aparece como el «techo del Cielo» (NA: Tien-ki), así como lo hemos dicho precedentemente. — Es bastante curioso observar que los misioneros CRISTIANOS, cuando quieren traducir «Dios» en chino, lo hacen siempre, ya sea por Tien, ya sea por Chang-ti, el «Soberano de arriba», que es, bajo otra denominación, la misma cosa que el Cielo; esto parece indicar, probablemente sin que tengan claramente consciencia de ello, que, para ellos, el punto de vista «teológico» mismo, en el sentido más propio y más completo de esta palabra, no va realmente hasta el Principio; por lo demás, en eso se equivocan sin duda, pero en todo caso, con ello muestran las limitaciones efectivas de su propia mentalidad y su incapacidad de distinguir los diferentes sentidos que la palabra «Dios» puede tener en las lenguas occidentales, a falta de términos más precisos como los que existen en las tradiciones orientales. — En relación con Chang-ti, citaremos este texto: «Cielo y Soberano, es todo uno: se dice Cielo cuando se habla de su ser; se dice Soberano cuando se habla de su gobierno. Puesto que su ser es inmenso, se le llama Espléndido Cielo; puesto que la sede de su gobierno está arriba, se le llama Sublime Soberano» (NA: Comentario de Tcheou-li).), ya que «el Cielo es el instrumento del Principio» (NA: Tchoang-tseu, cap. XI.). 2859 RGGT «DEUS», «HOMO», «NATURA»

La mayoría de las doctrinas tradicionales simbolizan la realización del “Hombre Universal” por un signo que es por todas partes el mismo, porque, como lo decíamos al comienzo, es de aquellos que se vinculan directamente a la tradición primordial: es el signo de la cruz, que representa muy claramente la manera en que esta realización se alcanza por la comunión perfecta de la totalidad de los estados del ser, armónica y conformemente jerarquizados, en expansión integral en los dos sentidos de la “amplitud” y de la “exaltación” ( Estos términos están tomados al lenguaje del esoterismo islámico, que es particularmente preciso sobre este punto. — En el mundo occidental, el símbolo de la “Rosa-Cruz” ha tenido exactamente el mismo sentido, antes de que la incomprensión moderna no diera lugar a toda suerte de interpretaciones bizarras o insignificantes; la significación de la rosa será explicada más adelante. ). En efecto, esta doble expansión del ser puede considerarse como efectuándose, por una parte, horizontalmente, es decir, en cierto nivel o grado de existencia determinado, y por otra, verticalmente, es decir, en la superposición jerarquizada de todos los grados. Así, el sentido horizontal representa la “amplitud” o la extensión integral de la individualidad tomada como base de la realización, extensión que consiste en el desarrollo indefinido de un conjunto de posibilidades sometidas a algunas condiciones especiales de manifestación; debe entenderse bien que, en el caso del ser humano, esta extensión no está limitada de ningún modo a la parte corporal de la individualidad, sino que comprende todas las modalidades de ésta, puesto que el estado corporal no es propiamente más que una de estas modalidades. El sentido vertical representa la jerarquía, indefinida también y con mayor razón, de los estados múltiples, cada uno de los cuales, considerado del mismo modo en su integralidad, es uno de estos conjuntos de posibilidades, que se refieren a otros tantos “mundos” o grados, y que están comprendidos en la síntesis total del “Hombre Universal” ( NA: “Cuando el hombre, en el “grado universal”, se exalta hacia lo sublime, cuando surgen en él los otros grados ( estados no humanos ) en perfecta expansión, él es el “Hombre Universal”. Tanto la exaltación como la amplitud han alcanzado su plenitud en el Profeta ( que así es idéntico al “Hombre Universal” )” ( Epístola sobre la Manifestación del Profeta, por el Sheikh Mohammed ibn Fadlallah El-Hindi ). — Esto permite comprender esta palabra que fue pronunciada, hace una veintena de años, por un personaje que ocupaba entonces en el islam, incluso bajo el simple punto de vista exotérico, un rango muy elevado: “Si los CRISTIANOS tienen el signo de la cruz, los musulmanes tienen su doctrina”. Añadiremos que, en el orden esotérico, la relación del “Hombre Universal” con el Verbo por una parte, y con el Profeta por otra no deja subsistir, en cuanto al fondo mismo de la doctrina, ninguna divergencia real entre el cristianismo y el islam, entendidos uno y otro en su verdadera significación. — Parece que la concepción del Vohu-Mana, en los antiguos persas, haya correspondido también a la del “Hombre Universal”. ). En esta representación crucial, la expansión horizontal corresponde pues a la indefinidad de las modalidades posibles de un mismo estado de ser considerado integralmente, y la superposición vertical a la serie indefinida de los estados del ser total. 6044 SC III

Por otra parte, se sabe que la cruz misma de Cristo se identifica simbólicamente al “Árbol de la Vida” ( lignum vitae ), lo que se comprende por lo demás muy fácilmente; pero, según una “leyenda de la Cruz” que tenía curso en la Edad Media, ésta habría sido hecha de la madera del “Árbol de la Ciencia”, de suerte que éste, después de haber sido el instrumento de la “caída”, habría devenido así el instrumento de la “redención”. Vemos que aquí se expresa la conexión de estas dos ideas de “caída” y de “redención”, que son en cierto modo inversas la una de la otra, y hay en esto como una alusión al restablecimiento del orden primordial ( NA: Hay que aproximar este simbolismo a lo que San Pablo dice de los dos Adam ( 1a Epístola a los Corintios, XV ), a lo cual ya hemos hecho alusión más atrás. La figuración del cráneo de Adam al pie de la cruz, en relación con la leyenda según la cual habría sido enterrado en el Gólgota mismo ( cuyo nombre significa “cráneo” ), no es más que otra expresión simbólica de la misma relación. ); en este nuevo papel, el “Árbol de la Ciencia” se asimila en cierto modo al “Árbol de la Vida”, puesto que la dualidad se reintegra efectivamente en la unidad ( NA: Hay que destacar que la cruz, bajo su forma ordinaria, se encuentra en los jeroglíficos egipcios con el sentido de “salvación” ( por ejemplo, en el nombre de Ptolomeo Soter ). Este signo es claramente distinto de la “cruz ansada” ( ankh ), que, de su lado, expresa la idea de “vida”, y que por lo demás fue empleada frecuentemente como símbolo por los CRISTIANOS de los primeros siglos. Uno puede preguntarse si el primero de estos dos jeroglíficos no tendría una cierta relación con la figuración del “Árbol de la Vida”, lo que ligaría estas dos formas diferentes de la cruz, puesto que su significación sería así en parte idéntica; y, en todo caso, hay entre las ideas de “salvación” y de “vida” una conexión evidente. ). 6186 SC IX

Hay en la doctrina islámica un punto interesante e importante en conexión con lo que acaba de decirse: El “camino recto” ( Eç-çirâtul-mustaqîm ) del que se habla en la fâtihah ( literalmente “apertura” ) o primera sûrat del Qorân no es otra cosa que el eje vertical tomado en su sentido ascendente, ya que su “rectitud” ( idéntica al Te de Lao-tseu ), según la raíz misma del término que la designa ( qâm, “levantarse” ), debe considerarse siguiendo la dirección vertical. Desde entonces se puede comprender fácilmente la significación del último versículo, en el que este “camino recto” e define como “camino de aquellos sobre quienes Tú distribuyes Tu gracia, no de aquellos sobre quienes está Tu cólera ni de aquellos que están en el error” ( çirâta elladhîna anamta alayhim, ghayri el-maghdûbi alayhim wa lâ ed-dâllîn ). Aquéllos sobre quienes está la “gracia” Divina ( NA: Esta “gracia” es la “efusión de rocío” que, en la Qabbalah hebraica, está puesta en relación directa con “El Árbol de la Vida” ( ver El Rey del Mundo, cap. III ). ), son los que reciben directamente la influencia de la “Actividad del Cielo”, y que son conducidos por ella a los estados superiores y a la realización total, puesto que su ser está en conformidad con el Querer universal. Por otra parte, puesto que la “cólera” está en oposición directa a la “gracia”, su acción debe ejercerse también siguiendo el eje vertical, pero con el efecto inverso, haciendo que se recorra en el sentido descendente, hacia los estados inferiores ( Este descenso directo del ser siguiendo el eje vertical se representa concretamente por la “caída de los ángeles”; cuando se trata de los seres humanos, esto no puede corresponder evidentemente más que a un caso excepcional, y a un tal ser se le llama Waliyush-Shaytân, porque en cierto modo es la inversa del “Santo” o Waliyur-Rahman. ): es la vía “infernal” que se opone a la vía “celeste”, y estas dos vías son las dos mitades inferior y superior del eje vertical, a partir del nivel que corresponde al estado humano. Finalmente, los que están en el “error”, en el sentido propio y etimológico de esta palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayoría de los hombres, atraídos y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los ciclos de la manifestación, representados por las espiras de la serpiente enrollada alrededor del “Árbol del Medio” ( NA: Estas tres categorías de seres podrían designarse respectivamente como los “elegidos”, los “rechazados” y los “extraviados”; hay lugar a destacar que corresponden exactamente a los tres gunas: la primera corresponde a sattwa, la segunda a tamas y la tercera a rajas. — Algunos comentadores exotéricos del Qorân han pretendido que los “rechazados” eran los judíos y que los “extraviados” eran los CRISTIANOS; pero se trata de una interpretación estrecha, muy contestable incluso desde el punto de vista exotérico, y que, evidentemente, no tiene ninguna explicación según la haqîqah. — En cuanto a la primera de las tres categorías de las que se trata aquí, debemos señalar que el “Elegido” ( El-Mustafâ ) es, en el islam, una designación aplicada al Profeta y, bajo el punto de vista esotérico, al “Hombre Universal”. ). 6502 SC XXV

Desde el punto de vista del simbolismo numérico, ha de notarse aún que el conjunto de los tres cuadrados forma el duodenario. Dispuestos de otro modo (fig. 9), los tres cuadrados, a los cuales se agregan además cuatro líneas en cruz, constituyen la figura en la cual los antiguos astrólogos inscribían el Zodíaco (Las cuatro rectas en cruz están entonces situadas diagonalmente con respecto a los dos cuadrados extremos, y el espacio comprendido entre éstos, se encuentra dividido en doce triángulos rectángulos iguales); esta figura era considerada, por otra parte, como la de la Jerusalén celeste, con sus doce puertas, tres en cada costado; y existe una relación evidente con la significación que acabamos de indicar para la forma. cuadrada. Sin duda, cabría encarar aún muchas otras relaciones, pero creemos que estas pocas notas, por incompletas que sean, contribuirán ya a aportar alguna luz sobre la misteriosa cuestión del triple recinto druídico ( (Como complemento a este artículo, agregamos aquí la siguiente reseña, publicada por R. Guénon, en V. I., julio de 1929: “En Atlantis (número del 21 de abril), Paul Le Cour prosigue sus investigaciones sobre el símbolo de los tres recintos; reproduce un curioso documento que figura, desgraciadamente sin indicación de procedencia, en la obra del canónigo Edme Thomas sobre la catedral de Autun, y el cual se dice ser una representación de la ciudad gala de los eduos. En el mismo artículo se citan algunas reflexiones de L. Charbonneau-Lassay, quien dice, especialmente, que no se sorprendería si los CRISTIANOS hubiesen hecho de ese símbolo una imagen de la Jerusalén celeste. Ahora bien; en el artículo que hemos dedicado el mes pasado a esta cuestión. indicábamos precisamente, por nuestra parte, algunas vinculaciones en el mismo sentido, y recordábamos que otra disposición de los tres cuadrados constituye una de las figuras habituales de la Jerusalén celeste. Nos complace señalar esta coincidencia, que por lo demás no nos sorprende, pues ya ha ocurrido harto a menudo que Charbonneau-Lassay y nosotros hayamos llegado, independientemente y por diferentes vías, a las mismas conclusiones acerca de muchos puntos concernientes al simbolismo”)). 6751 SFCS EL TRIPLE RECINTO DRUÍDICO

Entre las atribuciones de las órdenes de caballería, y más particularmente de los Templarios, una de las más conocidas, pero no de las mejor comprendidas en general, es la de “guardianes de Tierra Santa”. Seguramente, si se atiene uno al sentido más exterior, se encuentra una explicación inmediata de este hecho en la conexión existente entre el origen de esas órdenes y las Cruzadas, pues, para los CRISTIANOS como para los judíos, ciertamente parece que la “Tierra Santa” no designa sino Palestina. Empero, la cuestión se torna más compleja cuando se advierte que diversas organizaciones orientales cuyo carácter iniciático no es dudoso, como los asacíes y los drusos, han tomado igualmente ese mismo título de “guardianes de Tierra Santa”. Aquí, en efecto, no puede tratarse ya de Palestina; y, por otra parte, es notable que esas organizaciones presenten un número considerable de rasgos comunes con las órdenes de Caballería occidentales, y que incluso algunas de éstas hayan estado históricamente en relación con aquéllas. ¿Qué debe, pues, entenderse en realidad por “Tierra Santa”, y a qué corresponde exactamente ese papel de “guardianes” que parece vinculado a un género de iniciación determinado al cual puede llamarse iniciación “caballeresca”, dando a este término una extensión mayor de la que se le atribuye de ordinario pero que las analogías existentes entre las diversas formas de aquello de que se trata bastarían ampliamente para justificar? Ya hemos mostrado en otro lugar, especialmente en nuestro estudio sobre Le Roi du Monde, que la expresión “Tierra Santa”, tiene cierto número de sinónimos: “Tierra pura”, “Tierra de los Santos”, “Tierra de los Bienaventurados”, “Tierra de los Vivos”, “Tierra de Inmortalidad’, que estas designaciones equivalentes se encuentran en las tradiciones de todos los pueblos, y que se aplican siempre esencialmente a un centro espiritual cuya localización en una región determinada, por lo demás, puede entenderse, según los casos literal o simbólicamente, o en ambos sentidos a la vez. Toda “Tierra Santa” se designa además por expresiones como las de “Centro del Mundo” o “Corazón del Mundo” lo cual requiere alguna explicación, pues estas designaciones uniformes, aunque diversamente aplicadas, podrían fácilmente llevar a ciertas confusiones. 6755 SFCS LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA

Pero volvamos a los animales simbólicos del Set egipcio, entre los cuales está también el cocodrilo, lo que se explica de por sí, y el hipopótamo, en el cual algunos han querido ver el Behemôt del Libro de Job, y acaso no sin cierta razón, aunque esa palabra (plural de behemáh, en árabe bahîrnah) sea propiamente una designación colectiva de todos los grandes cuadrúpedos (La raíz baham o abham significa ‘ser mudo’ y también ‘estar oculto’; si el sentido general de Behemôt se vincula a la primera de estas dos ideas, la segunda puede evocar más especialmente al animal “que se oculta entre los juncos”; y aquí es también bastante curiosa la relación con el sentido de la otra raíz, satar, a que acabamos de referirnos). Pero otro animal que, aunque pueda parecer muy extraño, tiene aquí por lo menos tanta importancia como el hipopótamo es el asno, y más en especial el asno de pelo rojo (Todavía otra extraña semejanza lingüística: en árabe, “asno” se dice hímar (en hebreo: hemôr), y “rojo”, áhmar; el “asno rojo” sería, pues, como la “serpiente de bronce”, una especie de “pleonasmo” en simbolismo fónico), que estaba representado como una de las entidades más temibles entre todas las que el difunto debía encontrar en el curso de su viaje de ultratumba, o, lo que esotéricamente es lo mismo, el iniciado en el curso de sus pruebas; ¿no sería ésa, más bien que el hipopótamo, la “bestia escarlata” del Apocalipsis? (En la India, el asno es la montura simbólica de Mudêvî, el aspecto infernal de la Çakti). En todo caso, uno de los aspectos más tenebrosos de los misterios “tifónicos” era el culto del “dios de cabeza de asno”, al cual, según es sabido, se acusó a los primeros CRISTIANOS de adherirse (El papel del asno en la tradición evangélica, cuando el nacimiento de Cristo, y cuando su entrada en Jerusalén, puede parecer en contradicción con el carácter maléfico que se le atribuye en casi todas las demás tradiciones; y la “fiesta del asno” que se celebraba en el Medioevo no parece haber sido explicada jamás de manera satisfactoria; nos guardaremos muy bien de arriesgar la menor interpretación sobre este tema tan oscuro. (Los dos puntos tocados en esta nota fueron tratados mucho más tarde por el autor, en un artículo “Sobre la significación de las fiestas ‘carnavalescas’”, en É. T., diciembre de 1945, que constituye aquí el capítulo siguiente. Parecerá curioso, sin embargo, que, aun mencionando los puntos en cuestión, R. Guénon lo haya hecho la primera vez de manera tan cuidadosamente limitada. La explicación podría buscarse, en las razones circunstanciales, y muy especiales, que tuvo el autor de encarar el tema mismo de este artículo, en una época en que, por otra parte, respondía a ciertos ataques dirigidos contra él y su obra por varios colaboradores de la Revue internationale des Sociétés secrétes. Es un asunto muy complejo, y bien instructivo, por lo demás, acerca de las fuerzas que intervienen en este orden de cosas, pero del cual no podemos aquí sino hacer simple mención, sin insistir en ello. Podrá solamente advertirse que la frase siguiente del texto se refiere a la conservación en nuestros días de esos tenebrosos misterios “tifónicos”)); tenemos ciertas razones para creer que, en una u otra forma, ese culto se ha continuado hasta nuestros días, y algunos afirman, inclusive, que ha de durar hasta el fin del ciclo actual. 6867 SFCS SHET

Con motivo de cierta “teoría de la fiesta” formulada por un sociólogo, habíamos señalado (Ver É. T., abril de 1940, pág. 169) que esta teoría, entre otros defectos, tenía el de querer reducir todas las fiestas a un solo tipo, que constituye lo que podría llamarse las fiestas “carnavalescas” expresión que nos parece lo bastante clara para ser comprendida por todos, ya que el carnaval representa efectivamente lo que de ellas subsiste aún en Occidente; y decíamos entonces que con motivo de ese género de fiestas se plantean problemas dignos de más detenido examen. En efecto, la impresión que de ellas se desprende es siempre, y ante todo, la de “desorden” en el sentido más cabal del término; ¿cómo es, pues, que se comprueba la existencia de esas fiestas no solo en una época como la nuestra, donde en suma podría considerárselas, si le fuesen peculiares, como simplemente una de las numerosas manifestaciones del desequilibrio general sino también, e inclusive con desarrollo mucho más amplió, en las civilizaciones tradicionales, con las cuales parecerían a primera vista incompatibles? No es inútil citar aquí algunos ejemplos precisos, y mencionaremos ante todo, a este respecto, ciertas fiestas de carácter realmente extraño que se celebraran en el Medioevo: la “fiesta del asno”, en la cual este animal, cuyo simbolismo propiamente “satánico” es muy conocido en todas las tradiciones (Sería un error querer oponer a esto el papel desempeñado por el asno en la tradición evangélica, pues, en realidad, el buey y el asno, situados a una y otra parte de la cuna en el nacimiento de Cristo, simbolizan respectivamente el conjunto de las fuerzas benéficas y el de las fuerzas maléficas; ambos conjuntos se encuentran nuevamente, por lo demás, en la Crucifixión, bajo la forma del buen ladrón y el mal ladrón. Por otra parte, Cristo montado sobre un asno a su entrada en Jerusalén representa el triunfo sobre las fuerzas maléficas, triunfo cuya realización constituye propiamente la “Redención” misma. (En esta nota se encuentra la respuesta al primero de los dos puntos dejados en suspenso por el autor en una de las notas del cap. XX: Shet; la explicación del segundo punto se da en el cuerpo del artículo)), era introducido hasta en el coro mismo de la iglesia, donde ocupaba el sitio de honor y recibía las señales de veneración más extraordinarias; y la “fiesta de los locos” donde el bajo clero se entregaba a las peores inconveniencias, parodiando a la vez la jerarquía eclesiástica y la liturgia misma (Esos “locos” llevaban, por otra parte, un bonete con largas orejas, manifiestamente destinado a evocar la idea de una cabeza de asno, y este rasgo no es menos significativo desde el punto de vista en que nos hemos situado). ¿Cómo es posible explicar que semejantes cosas, cuyo carácter más evidente es incontestablemente el de parodia y aun de sacrilegio (El autor de la teoría a que aludimos reconoce ciertamente la existencia de esta parodia y sacrilegio, pero, refiriéndolas a su concepción de la “fiesta” en general, pretende hacer de ellos elementos característicos de lo “sagrado” mismo, lo que no solo es una paradoja algo excesiva, sino, hay que decirlo claramente, una pura y simple contradicción), hayan podido en una época como esa ser no solo toleradas, sino inclusive admitidas en cierto modo oficialmente? Mencionaremos también las saturnales de la antigua Roma, de las cuales, por otra parte, parece derivar directamente el carnaval moderno, aunque a decir verdad ya solamente como un vestigio muy disminuido: durante esas fiestas, los esclavos mandaban a los amos y éstos les servían (Inclusive se encuentran, en regiones muy diversas, casos de fiestas del mismo género en que se llegaba hasta a conferir temporariamente a un esclavo o a un criminal las insignias de la realeza, con todo el poder que ellas comportan, solo que para darle muerte una vez la fiesta terminada); se tenía entonces la imagen de un verdadero mundo invertido”, donde todo, se hacía al revés del orden normal (El mismo autor habla también, a este respecto, de “actos al revés” y aun de “retorno al caos” lo que contiene por lo menos una parte de verdad, pero, por una asombrosa confusión de ideas, quiere asimilar ese caos a la edad de oro”). Aunque se pretenda comúnmente que había en esas fiestas una evocación de la “edad de oro”, esta interpretación es manifiestamente falsa, pues no se trata de una especie de “igualdad”, que podría en rigor considerarse como representación, en la medida en que las condiciones presentes lo permiten (Queremos decir, las condiciones del Kali-Yuga o “edad de hierro”, de la cual la época romana. forma parte tanto como la nuestra), de la indiferenciación primera de las funciones sociales: se trata de una inversión de las relaciones jerárquicas, lo que es algo enteramente diverso, y tal inversión constituye, de modo general, uno de los caracteres más netos del, “satanismo”. Hay que ver en ellas, pues, más bien algo que se refiere al. aspecto “siniestro” de Saturno, aspecto que ciertamente no le pertenece en cuanto dios de la “edad de oro”, sino, al contrario, en tanto que no es ya actualmente sino el dios caído de un período concluso (Que los antiguos dioses se conviertan en cierto modo en demonios es un hecho generalmente comprobado, y del cual la actitud de los CRISTIANOS con respecto a los dioses del “paganismo” no es sino un simple caso particular; pero al parecer nunca se lo ha explicado como convendría; no podemos, por lo demás, insistir aquí sobre este punto, que nos llevaría fuera de nuestro tema. Debe quedar bien entendido que esto, que se refiere únicamente a ciertas condiciones cíclicas, no afecta ni modifica en nada el carácter esencial de esos mismos dioses en tanto que simbolizan intemporalmente principios de orden suprahumano, de suerte que, junto a este aspecto maléfico accidental, el aspecto benéfico subsiste siempre pese a todo, y aun cuando sea completamente desconocido por la “gente de afuera”; la interpretación astrológica de Saturno podría ofrecer un ejemplo a este respecto). 6872 SFCS SOBRE LA SIGNIFICACION DE LAS FIESTAS “CARNAVALESCAS”

Durante el cataclismo que separa este Manvántara del precedente, el Veda estaba encerrado, en estado de repliegue, en la concha (çankha), que es uno de los principales atributos de Vishnu. Pues la concha se considera como continente del son primordial e imperecedero (ákshara), es decir, del monosílabo Om, que es por excelencia el nombre del Verbo manifestado en los tres mundos, y a la vez, por otra correspondencia de sus tres elementos sonoros o mâtrâ, la esencia del triple Veda (Sobre la presencia de este mismo ideograma AVM en el antiguo simbolismo cristiano, cf. Le Roi du Monde, cap. IV). Por otra parte, estos tres elementos, reducidos a sus formas geométricas esenciales (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVI) y dispuestos gráficamente de determinada manera, forman el esquema mismo de la concha; y, por una concordancia muy singular, ocurre que este esquema es también el de la oreja humana, órgano de la audición, la cual debe, en efecto, si ha de ser apta para la percepción del sonido, tener una disposición conforme a la naturaleza de éste ( (Todos los puntos aquí mencionados con relación al simbolismo de la concha habían sido examinados ya en “El jeroglífico de Cáncer”, que forma aquí el cap. XIX)). Todo esto toca visiblemente algunos de los más profundos misterios de la cosmología; pero, ¿quién, en el estado de espíritu que constituye la mentalidad moderna, puede aún comprender las verdades pertenecientes a esta ciencia tradicional? Como Vishnu en la India, e igualmente en forma de pez, el Oannes caldeo, que algunos han considerado expresamente como una figura de Cristo (Es interesante notar a este respecto que la cabeza de pez, tocado de los sacerdotes de Oannes, es también la mitra de los obispos CRISTIANOS), enseña también a los hombres la doctrina primordial: notable ejemplo de la unidad que existe entre las tradiciones en apariencia más diversas, y que permanecería inexplicable si no se admitiera su pertenencia a una fuente común. Parece, por lo demás, que el simbolismo de Oannes o de Dagon no es solo el del pez en general, sino que debe relacionarse más especialmente con el del delfín: éste, entre los griegos, estaba vinculado con el culto de Apolo (Esto explica la vinculación del simbolismo del delfín con la idea de la luz (cf. L. Charbonneau-Lassay, “Le Dauphin et le crustacé”, en Reg., número de enero de 1922, y Le Bestiaire du Christ, cap. XCVIII, V). Conviene señalar también el papel de salvador de náufragos atribuido por los antiguos al delfín, del cual la leyenda de Arión ofrece uno de los ejemplos más conocidos), y había dado nombre a Delfos; y es muy significativo que se reconociera formalmente la proveniencia hiperbórea de ese culto. Lo que da a pensar que cabe establecer tal vinculación (la cual no se encuentra netamente indicada, en cambio, en el caso de la manifestación de Vishnu) es sobre todo la conexión estrecha que existe entre el símbolo del delfín y el de la “Mujer del mar” (la Afrodita Anadiomene de los griegos) (No hay que confundir esta “Mujer del mar” con la sirena, aunque esté algunas veces representada en forma similar); precisamente, ésta se presenta, bajo nombres diversos (particularmente los de Ishtar, Atargatis y Derceto) como el páredro femenino de Oannes o de sus equivalentes, es decir, como figuración de un aspecto complementario del mismo principio (lo que la tradición hindú denominaría su çakti) (La Dea Syra es propiamente la “Diosa solar”, así como la Siria primitiva es la “Tierra del Sol”, según hemos explicado ya, pues su nombre es idéntico a Sûrya, designación sánscrita del Sol). Es la “Dama del Loto” (Ishtar, igual que Ester en hebreo, significa “loto” y también a veces “lirio”, dos flores que, en el simbolismo, a menudo se reemplazan mutuamente) (En hebreo, los nombres ‘Ester y Súshanáh (cuya inicial es la letra sîn) tienen la misma significación, y además son numéricamente equivalentes: su número común es 661 y, colocando delante de cada uno de ellos la letra he, signo del artículo, cuyo valor es 5, se obtiene 666, de lo cual algunos no han dejado de sacar conclusiones más o menos fantasiosas; por nuestra parte, no entendemos dar esta indicación sino a título de simple curiosidad), como la Kwan-yin extremo-oriental, que es igualmente, en una de sus formas, la “Diosa del fondo de los mares”. 6883 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ

La letra nûn, en el alfabeto árabe como en el hebreo, tiene por número de orden 14 y por valor numérico 50; pero además, en el árabe, ocupa un lugar más particularmente notable, el central del alfabeto, pues el número total de letras del alfabeto árabe es de 28, en lugar de 22 como en el hebreo. En cuanto a sus correspondencias simbólicas, esta letra es considerada sobre todo, en la tradición islámica, como representación de el-Hût, la ballena, lo que está además de acuerdo con el sentido original de la palabra nûn que la designa, y que significa también ‘pez’; y en razón de este significado, Seyyîdnâ Yûnus (el profeta Jonás) es denominado Dhû-n-Nûn (‘Señor del Pez’). Esto está, naturalmente, en relación con el simbolismo general del pez, y más en particular con ciertos aspectos que hemos considerado en el estudio precedente; especialmente, como veremos, con el del “pez-salvador”, ya sea éste el Matsya-avatâra de la tradición hindú o el Ikhthys de los primeros CRISTIANOS. La ballena, a este respecto, desempeña también el mismo papel que en otras partes desempeña el delfín, y, como éste, corresponde al signo zodiacal de Capricornio en cuanto puerta solsticial que da acceso a la “vía ascendente”; pero quizá con el Matsya-avatâra es más notable la similitud, como lo muestran las consideraciones derivadas de la forma de la letra nûn, sobre todo si se las relaciona con la historia bíblica del profeta Jonás. 6888 SFCS LOS MISTERIOS DE LA LETRA NÛN

Encontramos otras indicaciones interesantes en las significaciones de la palabra árabe rukn, ‘ángulo’, ‘esquina’; esa palabra, como designa las extremidades de una cosa, es decir, sus partes más retiradas y, por consiguiente, más escondidas (recondita et abscondita, podría decirse en latín), toma a veces un sentido de ‘secreto’ o ‘misterio’; y, a este respecto, su plural arkàn es de vincular con el latín arcanum, que tiene igualmente el mismo sentido, y con el cual presenta una similitud notable; por lo demás, en el lenguaje de los hermetistas por lo menos, el empleo del término “arcano” ha sido influido ciertamente de modo directo por esa palabra árabe (Podría resultar de interés investigar si puede existir un parentesco etimológico real entre la palabra árabe y la latina, incluso en el uso antiguo de esta última (por ejemplo, en la disciplina arcani de los CRISTIANOS de los primeros tiempos), o si se trata solo de una “convergencia” producida solo ulteriormente, entre los hermetistas medievales). Además, rukn significa también ‘base’ o ‘fundamento’, lo que nos reconduce a la corner-stone entendida como la “piedra fundamental”; en la terminología alquímica, el-arkàn, cuando esta designación se emplea sin precisar más, son los cuatro elementos, es decir, las “bases” sustanciales de nuestro mundo, asimilados así a las piedras de base de los cuatro ángulos de un edificio, pues sobre ellos se construye en cierto modo todo el mundo corpóreo (representado también por la forma cuadrada) (Esta asimilación de los elementos a los cuatro ángulos de un cuadrado está también en relación, naturalmente, con la correspondencia que existe entre esos elementos y los puntos cardinales); y por aquí llegamos también directamente al simbolismo que ahora nos ocupa. En efecto, no hay solamente esos cuatro arkàn o elementos “básicos”, sino además un quinto rukn, el quinto elemento o “quintaesencia” (es decir el éter, el-athîr); éste no está en el mismo “plano” que los otros, pues no es simplemente una base, como ellos, sino el principio mismo de este mundo (Estaría en el mismo plano (en su punto central) si este plano se tomara como representación de un estado de existencia íntegro; pero no siempre es el caso aquí, pues el edificio total es una imagen del mundo. Observemos, a este respecto, que la proyección horizontal de la pirámide a que nos referíamos más arriba está constituida por el cuadrado de la base con sus diagonales, y las aristas laterales se proyectan según las diagonales y el vértice en el punto de encuentro de estos elementos, o sea en el centro mismo del cuadrado); será representado, pues, por el quinto “ángulo” del edificio, que es su sumidad; y a este “quinto”, que es en realidad el “primero”, conviene, propiamente la designación de ángulo supremo, de ángulo por excelencia o “ángulo de los ángulos” (rukn el-arkàn), puesto que en él la multiplicidael de los demás ángulos se reduce a la unidad (En el sentido de “misterio”, que hemos indicado, rukn el-arkàn equivale a sirr el-asrâr (‘misterio de los misterios’, ‘misterio supremo’), representado, según lo hemos explicado en otra oportunidad, por el extremo superior de la letra álif; como el álif mismo figura el “Eje del Mundo”, esto, según se verá en seguida, corresponde con toda exactitud a la posición de la keystone). Puede observarse aún que la figura geométrica obtenida reuniendo esos cinco ángulos es la de una pirámide de base cuadrangular: las aristas laterales de la pirámide emanan de su vértice como otros tantos rayos, así como los cuatro elementos ordinarios, que están representados por los extremos inferiores de esas aristas, proceden del quinto y son producidos por él; y también en el sentido de las aristas, que intencionalmente hemos asimilado a rayos por esta razón (y también en virtud del carácter “solar” del punto de que parten, según lo que hemos dicho respecto del “ojo” del domo), la “piedra angular” de la sumidad se “refleja” en cada una de las “piedras fundamentales” de los cuatro ángulos de la base. Por último, en lo que acabamos de decir está la indicación bien neta de una correlación entre el simbolismo alquímico y el simbolismo arquitectónico, lo que se explica por su común carácter “cosmológico”, es también éste un punto importante, sobre el cual hemos de volver con motivo de otras relaciones del mismo orden. 7080 SFCS LA “PIEDRA ANGULAR”

Hay más aún: el diamante se considera como la “piedra preciosa” por excelencia; y esta “piedra preciosa” es también, como tal, un símbolo de Cristo, que se encuentra aquí identificado a su otro símbolo, la “piedra angular”; o, si se prefiere, ambos símbolos están así reunidos en uno. Podría decirse entonces que esa piedra, en cuanto representa un “acabamiento” o un “cumplimiento” (Desde el punto de vista “constructivo”, es la “perfección” de la realización del plan del arquitecto; desde el punto de vista alquímico, es la “perfección” o fin último de la “Gran Obra”; hay exacta correspondencia entre uno y otro), es, en el lenguaje de la tradición hindú, un chintàmani, lo que equivale a la expresión alquímica de Occidente “piedra filosofal” (El diamante entre las piedras y el oro entre los metales son lo más precioso, y tienen además un carácter “luminoso” y “solar”; pero el diamante, al igual que la “piedra filosofal”, a la cual se asimila aquí, se considera como más precioso aún que el oro); y es muy significativo a este respecto que los hermetistas CRISTIANOS hablen a menudo de Cristo como la verdadera “piedra filosofal”, no menos que como la “piedra angular” (El simbolismo de la “piedra angular” se encuentra expresamente mencionado, por ejemplo, en diversos pasajes de las obras herméticas de Robert Fludd, citados por A. E. Waite, The Secret Tradition in Freemasonry, PP. 27-28; por otra parte, debe señalarse que tales pasajes contienen esa confusión con la “piedra fundamental” de que hablábamos al principio, lo que el autor que los cita dice por su cuenta acerca de la “piedra angular” en varios lugares del mismo libro tampoco es muy adecuado para esclarecer el punto, y no puede sino contribuir más bien a mantener la confusión indicada). Nos vemos reconducidos así a lo que decíamos anteriormente, con motivo de los dos sentidos en que puede entenderse la expresión árabe rukn el-arkàn, sobre la correspondencia existente entre el simbolismo arquitectónico y el alquímico; y, para terminar con una observación de alcance muy general este estudio ya largo, pero sin duda aún incompleto, pues el tema es de aquellos que son casi inagotables, podemos agregar que dicha correspondencia no es, en el fondo, sino un caso particular de la que existe análogamente, aunque de un modo quizá no siempre tan manifiesto, entre todas las ciencias y todas las artes tradicionales, pues en realidad todas ellas son otras tantas expresiones y aplicaciones diversas de las mismas verdades de orden principial y universal. 7086 SFCS LA “PIEDRA ANGULAR”

En un artículo donde se trataba sobre los altares que, entre los antiguos hebreos, debían estar construidos exclusivamente con piedra bruta, hemos leído esta frase más bien asombrosa: “El simbolismo de la piedra bruta ha sido alterado por la francmasonería, que lo ha transpuesto del dominio sagrado al nivel profano; un símbolo, primitivamente destinado a expresar las relaciones sobrenaturales del alma con el Dios ‘viviente’ y ‘personal’, expresa en adelante realidades de orden alquímico, moralizante, social y ocultista”. El autor de estas líneas, según todo lo que de él sabemos, es de aquellos en quienes el prejuicio puede ir harto fácilmente hasta la mala fe; que una organización iniciática haya hecho descender un símbolo “al nivel profano” es algo tan absurdo y contradictorio, que no creemos que nadie pueda sostenerlo seriamente; y, por otra parte, la insistencia sobre los términos “viviente” y “personal” muestra evidentemente una intención decidida de pretender limitar el “dominio sagrado” al solo punto de vista del exoterismo religioso. Que actualmente la gran mayoría de los masones no comprendan ya el verdadero sentido de sus símbolos, así como tampoco la mayoría de los CRISTIANOS comprende el de los suyos, es asunto muy distinto; ¿cómo puede la masonería, ni la Iglesia, ser hecha responsable de tal estado de cosas, debido solo a las condiciones mismas del mundo moderno, para el cual una y otra institución son igualmente “anacrónicas” por su carácter tradicional? La tendencia “moralizante”, que en efecto no es sino harto real desde el siglo XVIII, era en suma una consecuencia casi inevitable, si se tienen en cuenta la mentalidad y la degradación “especulatíva” sobre la cual tan a menudo hemos insistido; puede decirse otro tanto de la importancia excesiva atribuida al punto de vista social, y, por lo demás, a este respecto, los masones están muy lejos de constituir una excepción en nuestra época: examínese imparcialmente lo que se enseña hoy en nombre de la Iglesia. Y dígasenos si es posible encontrar muy otra cosa que simples consideraciones morales y sociales. Para terminar con estas observaciones, apenas será necesario subrayar la impropiedad, probablemente deliberada, del término “ocultista”, pues la rnasonería, ciertamente, nada tiene que ver con el ocultismo, al cual es muy anterior, inclusive en su forma “especulativa”; en cuanto al simbolismo alquímico, o, más exactamente, hermético, ciertamente nada tiene de profano, y se refiere, según lo hemos explicado en otro lugar, al dominio de los “pequeños misterios”, que es precisamente el dominio propio de las iniciaciones artesanales en general y de la masonería en particular. 7130 SFCS PIEDRA BRUTA Y PIEDRA TALLADA

Con motivo del simbolismo de la letra hebrea yod figurada en el interior del corazón (Cf. “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap. LXXII: “El Ojo que lo ve todo”)), hemos señalado que, en el corazón irradiante del mármol astronómico de Saint-Denis d’Orques ( (Ver comienzo del cap. LXIX)), la herida tiene la forma de un yod, y esta semejanza es demasiado notable y significativa para no ser intencional; por otra parte, en una estampa diseñada y grabada por Callot para una tesis defendida en 1625, se ve que el corazón de Cristo contiene tres yod. Esta letra, la primera del nombre tetragramático y aquella a partir de la cual se forman todas las demás letras del alfabeto hebreo, ya esté sola para representar la Unidad divina (Cf. La Grande Triade, PP. 169-l71), ya esté repetida tres veces con significación “trinitaria” (Esta significación existe ciertamente por lo menos cuando la figuración de los tres yod se debe a autores CRISTIANOS, como en el caso de la estampa que acabamos de mencionar; de modo más general (pues no ha de olvidarse que los tres yod se encuentran también como forma abreviada del tetragrama en la tradición judía misma), esa figuración está vinculada con el simbolismo universal del triángulo, cuya relación con el corazón, por otra parte, hemos señalado también) es siempre esencialmente la imagen del Principio. El yod en el corazón es, pues, el Principio residente en el centro, ya sea, desde el punto de vista “macrocósmico”, en el “Centro del Mundo” que es el “Santo Palacio” de la Cábala (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IV), ya sea, desde el punto de vista “microcósmico” y virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser, centro simbolizado siempre por el corazón en las diferentes doctrinas tradicionales (Cf. L’homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III) y que constituye el punto más interior, el punto de contacto con lo Divino. Según la Cábala, la Shejináh o “Presencia divina”, que se identifica con la “Luz del Mesías” (Cf. Le Roi du Monde, cap. III), habita (shaján) a la vez en el tabernáculo, llamado por eso mishkán, y en el corazón de los fieles (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VII. La residencia de es-Sakinah en el corazón de los fieles es afirmada igualmente por la tradición islámica); y existe estrechísima relación entre esta doctrina y el significado del nombre Emmanuel, aplicado al Mesías e interpretado como “Dios en nosotros”. Pero hay también a este respecto muchas otras consideraciones que desarrollar, partiendo sobre todo de que el yod, a la vez que el sentido de “principio”, tiene también el de “germen”: el yod en el corazón es, pues, en cierto modo, el germen envuelto en el fruto; hay en esto la indicación de una identidad, por lo menos en cierto respecto, entre el simbolismo del corazón y el del “Huevo del Mundo”, y puede comprenderse así que el nombre de “germen” se aplique al Mesías en diversos pasajes de la Biblia (Isaías, IV, 2; Jeremías, XXIII, 5; Zacarías, III, 8, y VI, 12. Cf. Aperçus sur l’Initiation, caps. XLVII y XLVIII, y también nuestro estudio, ya citado, sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que lo ve todo”)). Sobre todo debe retener aquí nuestra atención la idea del germen en el corazón; y lo merece tanto más cuanto que está directamente relacionada con la significación profunda de una de las más célebres parábolas evangélicas, la del grano de mostaza. 7349 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA