L’enseignement de tous les Maîtres qui n’ont point laissé d’écrits — et même celui de nombreux Maîtres dont nous possédons des ouvrages authentiques — a toujours donné lieu à des interprétations, à des développements qui, en maints cas, en ont faussé le sens originel.
Le Bouddhisme ne fait pas exception. Dans l’Inde, d’abord, puis dans les différents pays où il s’est implanté ensuite, il a produit une exubérante floraison de théories sous lesquelles il est, parfois, difficile de le reconnaître. Tel est le cas de la forme très particulière de Bouddhisme que nous rencontrons au Tibet : le Lamaïsme.
Dans mon livre, Le Bouddhisme, ses doctrines et ses méthodes, j’ai dit qu’un exposé de la doctrine bouddhiste pouvait tenir sur deux pages et j’y ai, en effet, présenté en un tableau tenant deux pages les enseignements fondamentaux du Bouddhisme. Toutes les Ecoles bouddhistes, sans exception, adhèrent à ceux-ci et les prennent pour base de ce qu’elles estiment en être des interprétations et des développements légitimes.
Discuter cette légitimité n’est pas toujours aisé. Le Bouddha insistait fortement sur la nécessité de l’examen des propositions qu’il énonçait et sur celle de leur compréhension personnelle avant de leur accorder foi. Les textes anciens ne nous permettent aucun doute à ce sujet :
Ne croyez pas sur la foi des traditions, quoiqu’elles soient en honneur depuis de longues générations et en beaucoup d’endroits; ne croyez pas une chose parce que beaucoup en parlent; ne croyez pas sur la foi des sages des temps passés; ne croyez pas ce que vous vous êtes imaginé, pensant qu’un Dieu vous l’avait inspiré. Ne croyez rien sur la seule autorité de vos maîtres ou des prêtres. Après examen, croyez ce que vous mêmes aurez expérimenté et reconnu raisonnable, qui sera conforme à votre bien et à celui des autres. (Kalama sutta.)
Ailleurs, après s’être entretenu avec quelques-uns de ses disciples, le Bouddha conclut :
… Si, maintenant, vous connaissez ainsi et voyez ainsi, irez vous dire : « Nous honorons le Maître et, par respect pour lui, nous parlons ainsi? » — Nous ne le ferons pas. — Ce que vous dites, disciples, n’est-ce pas cela, seulement, que vous avez vous-mêmes reconnu, vous-mêmes vu, vous-mêmes saisi ? — C’est cela même, Vénérable. (Majjhima Nikaya.)
Au cours des siècles, les subtils philosophes de l’Inde ont largement usé de la liberté de pensée et d’interprétation qui leur était octroyée. Ils en ont usé avec virtuosité et nous y avons gagné les relations d’étourdissantes joutes de controverses. Mais il n’est point question d’entreprendre, ici, l’analyse de toutes les doctrines qui se réclament du Bouddhisme. Je n’ai à m’occuper que du Bouddhisme tibétain et même, seulement, de quelques-uns de ses aspects.
J’écarterai donc le Bouddhisme populaire du Tibet, bien qu’il ne manque pas d’intérêt. Il mérite, par lui-même, une étude spéciale et approfondie. Ce Bouddhisme des masses comprend de nombreux éléments empruntés au bas tantrisme du Népal et d’autres retenus de la religion dénommée Bon qui prévalait au Tibet avant que le Bouddhisme y ait été introduit, vers le VIP siècle. La religion Bon continue à avoir des adeptes dans le pays; elle efst divisée en deux branches : le Bon noir et le Bon blanc. Les Chinois assimilent le Bon au Taoïsme, il paraît être, d’autre part, apparenté au chamanisme de l’Asie centrale et de l’Asie septentrionale.
Quant au Bouddhisme de l’intelligentzia tibétaine, il est authentiquement bouddhique et appartient à la période la plus brillante de la philosophie bouddhiste. Ce qui n’empêche pas les lettrés de se conformer aux formes populaires, afin, disent-ils, de ne pas troubler l’esprit des gens d’intelligence médiocre incapables de s’élever à des conceptions plus hautes et de se passer de religion.
Une longue fréquentation de l’élite bouddhiste tibétaine m’a portée à conclure que le Bouddhisme des intellectuels du Tibet est empreint d’un esprit spécial. J’ai souvent exprimé mon sentiment à ce sujet en disant que c’était un Bouddhisme compris par les cerveaux d’hommes de race jaune. Il n’est, d’ailleurs, pas le seul exemple de « Bouddhisme jaune ». Il en existe un autre d’une inspiration « race jaune » bien plus prononcée. C’est le Ts’an, la secte de « méditation » des Chinois qui sous le nom de Zen a conquis, autrefois, l’aristocratie lettrée du Japon et dont l’influence s’est perpétuée parmi elle jusqu’à nous.
N’a-t-on pas, d’ailleurs, émis l’opinion que le Bouddha, fils du chef d’un clan établi dans une région frontière de l’Himalaya (aujourd’hui incorporée dans le Népal) pouvait avoir été un Jaune. Tout au moins peut-on vraisemblablement penser que les alliances des princes régnant dans cette région frontière lui avaient donné des ancêtres jaunes. C’est, croient certains, à l’effet de cette ascendance jaune qu’il faut attribuer quelques-unes des théories bouddhistes, notamment celle de la négation de l’ego.
Quoi qu’il en puisse être, les lettrés tibétains peuvent, dans les immenses bibliothèques de leurs monastères, se nourrir abondamment de la pensée des philosophes indiens des différentes Ecoles bouddhistes. Nâgârjuna, Aryadéva, Vasubandhu, Asvagosha, Çandrakirti, Çantidéva (respectivement, en tibétain : Klusgrub — hphagspa lha — dbyig gnan — rta dbyangs — zla wa gragspa — shiwa lha — et prononcés : Loudup — Pagpa la — Yiggnén — Tayang — Dawa tagpa — Shiwa la. Ce petit exemple illustre les difficultés de l’orthographe tibétaine.) et autres sont là en des traductions extrêmement fidèles. Heureuse chance pour les Orientalistes, car beaucoup des originaux sanscrits de leurs ouvrages ont été perdus au cours des guerres et des persécutions subies par lés Bouddhistes dans l’Inde.
Ces brillants philosophes tiennent dans les collèges de philosophie du Tibet la place que Platon, Aristote, saint Augustin, saint Thomas d’Aquin, etc., occupaient dans la scholastique de nos pays. Mais si l’on peut trouver chez ces « étrangers » les idées mères qui ont guidé les penseurs tibétains, ce n’est point chez eux qu’il faut chercher les nuances particulières du Bouddhisme tibétain : nuances très subtiles qui échappent facilement à un enquêteur non averti, signification spéciale donnée aux mots qui en modifient le sens ordinaire.
Quelques-unes de ces particularités se décèlent déjà dans les commentaires des ouvrages indiens dus à des lettrés tibétains. Des interprétations plus personnelles s’affirment dans les ouvrages originaux des auteurs tibétains, mais l’épanouissement complet des vues du Bouddhisme tibétain se fait dans les enseignements dits « secrets » qui prétendent continuer des traditions orales ayant été transmises depuis des siècles de Maître à disciple et qui continuent à se transmettre de la même manière. Ces enseignements sont dénommés damngag (écrit gdam ngag). Le terme damngag signifie plus exactement précepte, avis, mais il est employé couramment pour désigner un corps de doctrine ésotérique.
Une digression pourra intéresser le lecteur : comment se fait cette transmission?
En règle générale, les Maîtres spirituels tibétains qui se disent héritiers d’un corps de doctrines secrètes traditionnelles n’en communiquent pas l’ensemble à tous leurs disciples indistinctement, mais instruisent, individuellement, chacun de ceux-ci des parties de ce damngag qu’ils jugent leur convenir.
Un seul d’entre les disciples, le plus intelligent, le plus capable d’enseigner à son tour, celui en qui le Maître discerne des qualités propres à en faire un digne successeur de la lignée, est complètement initié. D’ordinaire, la faveur dont il a été l’objet n’est point révélée à ses co-disciples ; chacun d’eux peut se croire également favorisé. Il y a là l’occasion d’une épreuve de leur perspicacité et de leur degré de compréhension en matière philosophique. Si le disciple est pleinement satisfait par l’enseignement qu’il a reçu, si les théories qui lui ont été exposées, les pratiques qui lui ont été recommandées ne provoquent dans son esprit aucun pourquoi, aucun comment, aucun doute, il remerciera son Maître, recevra sa bénédiction et s’en ira. Mais si les doctrines qui lui ont été communiquées ne lui paraissent pas définitivement concluantes, si elles lui paraissent devoir être élucidées, si elles ne couvrent pas tout le terrain que son esprit embrasse, il l’avouera à son Maître et sollicitera un supplément d’instruction.
Il est rapporté que certains disciples ont assez abruptement questionné le Maître qui leur donnait congé : « Est-ce cela toute ta doctrine? Ne va-t-elle pas plus loin? » demandaient-ils. Et, faute d’être conduits « plus loin », ils cherchaient un autre Maître capable de leur apprendre davantage. C’est, d’ailleurs, ainsi que, d’après la tradition, le Bouddha agit envers ses deux Maîtres Alara Kalama et Roudraka.
A un disciple entretenant de tels sentiments, le Maître tibétain dira probablement : « Demeure et patiente, réfléchis, médite… » et avec le temps il lui découvrira d’autres aspects de sa doctrine.
Revenons à notre sujet.
Nous voyons, évidemment, apparaître dans les damngags les diverses théories proposées par les célèbres philosophes bouddhistes cités ci-dessus à qui il convient d’ajouter Dharmakirti (appelé en tibétain Tcheu Kyi tagspa – Tchhos Kyi gragspa), une grande autorité dans les collèges monastiques de philosophie. Cependant, des références à ces Maîtres sont très souvent omises, tandis que l’autorité de Maîtres tibétains, Marpa, Gambopa, certains chefs de la secte des Sakyapas ou des Karmapas, est généralement invoquée.
Bien que renseignement soit exclusivement oral et qu’il soit interdit — sauf permission spéciale — aux disciples de prendre des notes par écrit, de courts traités, toujours manuscrits, leur sont parfois communiqués. Certains de ceux-ci sont donnés comme étant des térs. On appelle ter ou térma (gterma – en tibétain : ter – gter – signifie trésor) des ouvrages apocryphes attribués pour la plupart au magicien Padmasambhava (VIII siècle). D’après la tradition, celui-ci y aurait révélé des points de sa doctrine qu’il ne jugeait pas à propos de communiquer à ses contemporains. Afin d’en faire bénéficier des générations plus aptes à les comprendre et à les utiliser, Padmasambhava aurait caché ces écrits dans des cavernes, sous la terre, dans les anfractuosités des rocs sur les hautes montagnes, de sorte que ceux qui en seraient dignes puissent les découvrir plus tard. Divers célèbres lamas des siècles passés sont dits avoir agi de même.
Ainsi, depuis très longtemps, ont existé au Tibet des hommes qui se sont vantés d’avoir découvert des térs. Ils sont dénommés tentôn (gter ston) et jouissent d’une haute réputation, si bien que, pour acquérir celle-ci, de nombreux imposteurs ont composé de petits traités qu’ils ont cachés et « découverts » par la suite, préférant la gloire plus grande de tériôn à celle qu’ils pouvaient espérer comme auteurs.
Très souvent ces imposteurs forgent un titre sanscrit qu’ils inscrivent en tête de leur ouvrage. Ceci pour lui conférer un caractère d’authenticité et d’antiquité. En dehors des térs, de nombreux traités dus à des Tibétains sont, aussi, dotés d’un double titre sanscrit et tibétain destiné à les faire paraître comme étant des traductions. Au Tibet, le titre de lotsawa (traducteur) est plus flatteur que celui d’auteur. Du reste, les Asiatiques sont peu enclins à revendiquer le renom auquel ils peuvent avoir droit comme auteurs. Au Tibet, notamment, la majeure partie de la littérature indigène est anonyme.
Oserai-je me permettre de raconter comment j’ai peut-être privé un candidat tériôn de la célébrité à laquelle il aspirait?
Ayant enfoncé le bras dans une crevasse de la paroi rocheuse d’une caverne où j’avais passé la nuit en cours de route, j’eus la surprise d’y trouver une petite boîte en métal. De celle-ci je retirai un rouleau de papier enveloppé dans plusieurs morceaux de chiffons. Le rouleau était formé de trois pages manuscrites sur un papier très vieux et détérioré; l’écriture à demi effacée était à peu près illisible. Les quelques phrases que je déchiffrai paraissaient se rapporter aux doctrines du Tchag tchén, le Grand Symbole ou Grand Signe. Vraisemblablement, c’étaient là des pages détachées d’un vieux manuscrit.
J’emportai ma trouvaille, pensant malicieusement qu’un fourbe viendrait sans doute là, comme par hasard, avec des compagnons, pour feindre une inspiration subite et « découvrir » le précieux ter.
Que mes lecteurs ne se mettent pas en peine d’arguer que l’aspect du 1er pouvait révéler son âge peu ancien et l’impossibilité d’avoir passé des siècles dans sa cachette sans être plus endommagé. Les bonnes gens du Tibet ne se livrent pas à d’aussi profondes réflexions et quant aux lettrés, — à part certaines découvertes authentiques, faites dans des conditions peu ordinaires, — ils ont le sourire lorsqu’on leur parle des térs.
Pour en revenir au mien, un ermite qui passait pour « voyant » me dit : Ce n’est pas un imposteur qui a caché le manuscrit. C’est un pèlerin qui pressentait sa mort prochaine et s’en est remis à l’action des causes et des effets pour qu’il soit trouvé par celui à qui il convenait qu’il appartienne.
C’est là une opinion bien tibétaine. Pour ma part je préfère n’en pas avoir.
Que trouvons-nous dans le mélange de théories qui ont cours dans les enseignements « secrets » oraux?
En premier lieu, une affirmation très nette de la doctrine fondamentale du Bouddhisme : la négation de l’ego. Il n’existe pas de « moi » dans l’individu qui est un agrégat d’éléments mouvants et changeants. Il n’y a de « moi » en aucune chose. Tous les phénomènes sont des combinaisons momentanées d’éléments sans qu’il y ait en eux de noyau stable. Ceci est exprimé en tibétain par la formule kangzag dag méd pa — tcheu tamtchéd dag méd pa (Kang zag bdag med pa — tchhos thams Tchad bdag med pa). Cette formule est connue de tous les Tibétains et répétée par tous, mais le petit nombre seulement en comprend le sens.
Nous rencontrons, ensuite, la théorie de l’impermanence foncière, de l’instantanéité de tous les phénomènes. Leur durée est niée; ce qui en produit l’illusion c’est la rapidité avec laquelle les changements se succèdent. Nous ne devons pas croire que nous pouvons regarder un objet pendant longtemps. En vérité, nous l’avons « regardé » mille fois successivement, il s’en est formé, en nous, un millier d’images produites par un millier de contacts entre notre organe visuel et son objet. Et cet objet, lui-même, n’est pas, non plus, demeuré stable. Il s’y est produit des modifications également nombreuses, car il est un tourbillon de particules animées d’un mouvement vertigineux.
Voilà la théorie. Elle rappelle une très ancienne théorie atomique qui, au dire des Indiens et, aussi, d’après l’opinion des Tibétains, existait dans l’Inde, au temps du Bouddha. Celle-ci fut exposée dans les Vaiçeshika Sûtras vers le Ier ou le IIe siècle de notre ère. Toutefois, cette date tardive n’infirme pas l’opinion d’après laquelle des doctrines relatives à la constitution atomique de la matière existaient bien longtemps auparavant. On sait que des périodes d’enseignement oral, longues de nombreux siècles, ont précédé, dans l’Inde, la rédaction des ouvrages philosophiques.
Kanada que la tradition désigne comme l’auteur des Vaiçeshika Sûtras est un personnage semi-légendaire. C’était, nous est-il dit, un ascète tellement austère qu’il se nourrissait exclusivement des grains de maïs qui se détachaient des épis mûrs. Il les ramassait dans les champs sans jamais cueillir un seul épi. Ce trait indique qu’il devait appartenir à la secte des Jaïns où des pratiques de ce genre sont en honneur.
Les Maîtres tibétains des doctrines secrètes affirment que la constitution atomique» de la matière était enseignée par le Bouddha, non point directement, mais comme découlant de la déclaration que tous les objets, tous les phénomènes sont des agrégats que des causes ont formés et qui se disjoindront par l’action d’autres causes.
Les théories d’inspiration indienne, concernant les atomes, importées au Tibet s’y sont amalgamées avec des apports d’autres sources.
Voici à peu près ce qui est enseigné :
Bien n’est solide, c’est-à-dire rien n’est d’une seule pièce. Rien n’est immobile. Tout ce qui existe est produit : produit par l’assemblage de parties.
Tous les corps, tous les phénomènes sont des tourbillons de particules de diverses grandeurs et chaque particule elle-même est un tourbillon de particules plus petites. Il y a du vide entre chaque particule et un vide plus étendu sépare chaque tourbillon de celles-ci. Des échanges s’effectuent entre les tourbillons, des particules énfigrant de l’un à l’autre.
La vitesse prodigieuse avec laquelle les particules se meuvent produit l’illusion de la solidité et de la durée. Il en est là comme d’un bâton dont le bout est enflammé et qui, tourné rapidement, donne l’illusion d’un cercle continu de feu.
L’on distingue deux catégories de particules : les doultén et les doulta rab tcha méd (écrits respectivement : rdul phran et rdul phra rab tchha méd). Ce sont, respectivement, les anous et les paramanous des auteurs indiens. Nous serions tentés d’y voir nos molécules et nos atomes, mais il faut se garder d’une trop étroite assimilation d’idées, bien que pour notre facilité nous puissions employer ces derniers termes.
L’expression doulla rab tcha méd signifie littéralement : « absolument sans parties », c’est-à-dire d’une seule pièce, par conséquent impossible à diviser. C’est l’équivalent de notre ancien et démodé atome indivisible.
Toutefois, les Tibétains ne se résigneraient pas aussi facilement que nous à la déchéance de l’atome devenu divisible. Ils diraient simplement : Vous vous êtes trompés. Gela que vous appeliez atome n’était pas véritablement atome. Cherchez ailleurs.
La vision des corps, tenus pour solides, sous leur forme réelle de tourbillon de particules est possible à certains hommes, mais ce qu’ils discernent sont seulement les particules les plus grossières. Il faut que plusieurs particules de l’espèce la plus menue soient réunies pour permettre la visibilité.
Quant à l’indivisibilité des doultas, elle donne lieu à des objections.
Tout est « produit », disent ceux qui nient l’indivisibilité, et la production comporte une combinaison, un assemblage, ce qui suppose la réunion de plusieurs éléments.
Répondant à cette objection, certains soutiennent que les doultas ne sont point « produits », qu’ils existent par eux-mêmes, s’int éternels et indestructibles.
Cette théorie était celle de l’Ecole philosophique indienne Vaiçeshika; ses adhérents sont peu nombreux au Tibet. L’existence de doultas « non formés de parties » y est généralement niée en se basant sur l’autorité de Vasubandhu qui les considère comme des agrégats.
Mais ici se rencontre une autre théorie. Il ne s’agit pas de divisibilité, mais bien de dimension : la plus petite des particules, le doulta, est complètement dénuée de « grandeur ». Nous ne devons même pas l’imaginer comme un point.
Voici une autre question :
Comment se fait-il que les corps qui tous consistent en agrégats des doultens et de doultas sont différents?
Les uns soutiennent que les particules constituant les corps ne sont pas toutes de la même nature. Il y a, disent-ils, des doultas de la solidité, de la fluidité, de la chaleur, de la vacuité. Aux doultas de la vacuité certains substituent des doultas du mouvement.
Tous ces doultas sont respectivement symbolisés comme atomes de terre, d’eau, de lumière ou de feu et atomes d’air. Mais les Tibétains qui professent ces théories ne pensent certainement pas que les atomes sont eux-mêmes solides, ou fluides, ou chauds, ou vides. Ils croient encore bien moins qu’ils consistent en des particules de terre ou d’eau, etc. Ce qu’ils croient, c’est que les doultas sont purement des « forces » tendant à produire des effets de solidité, de fluidité, etc. En somme, des phénomènes de toute nature.
D’autres maintiennent que les différentes sortes de doultas existent dans tous les corps. Par exemple, il y a de la chaleur, de la solidité, etc., dans l’eau, mais en elle la proportion des doultas tendant à la fluidité domine.
De troisièmes controversistes interviennent. Que parlez-vous de doultas de différentes espèces? disent-ils. Tous les doulttas sont semblables. La diversité que vous remarquez dans les corps provient des différentes positions des doultas dans les groupements qu’ils forment.
Cette position peut-elle être changée? — Elle peut l’être, soit par une cause naturelle, soit par le pouvoir d’un magicien, et il y a alors phénomène de transmutation ou un phénomène d’un autre genre.
Ici, nous entrevoyons la raison qui incite les Tibétains à garder aussi secrètes que possible les théories qui ont trait à la composition de la matière. Ils croient que la magie consiste en une connaissance profonde de la nature de la matière et en l’art de la manipuler, c’est-à-dire de manipuler les forces qui produisent les phénomènes par lesquels la matière se manifeste à nous en ses différents états.
Nous n’en avons pas fini avec les opinions concernant les doultas, mais toutes aboutissent finalement à tenir l’ultime particule pour pure énergie : chougs ou tstal (rtsal).
Ces théories réapparaissent, naturellement, au sujet du commencement et de la fin des univers.
L’idée d’une Cause véritablement Première de tous les univers ou celle d’une création hors du néant sont étrangères aux Tibétains.
D’après eux, l’origine, de notre monde est due à l’action de forces qui mettent en mouvement les particules. Les Lamaïstes symbolisent ce mouvement par deux dordjis entrelacés. Les Bons le symbolisent par un svastika.
De ce tournoiement des atomes toutes les formes sont nées : les soleils aussi bien que la terre avec les minéraux, les végétaux, les animaux, l’homme et la partie mentale de celui-ci.
La danse continue sans trêve, mais elle tend à changer de caractère. Le nombre des atomes qui échappent à l’étreinte de leurs partenaires devient plus considérable que celui des atomes qui s’agrègent. Ainsi la matière se dissocie, se raréfie et redevient pure énergie dans le Grand inconcevable Vide : long pa gnid tchénpo (stong pa gnid tchhénpo). C’est le pralaya des Hindous.
Mais des atomes se réuniront de nouveau et tout recommencera sous une forme ou sous une autre.
Recommencera dans l’Illusion; mais il y a la Libération… Des Bouddhistes, même Tibétains, ne pouvaient pas l’omettre.
Les Tibétains n’ont point traduit le terme nirvana. Ce n’est pas qu’ils n’en auraient pas été capables. Ils ont été des traducteurs merveilleux des ouvrages sanscrits. On peut croire qu’ils ne l’ont pas voulu. Peut-être la raison en est-elle que, pensant avec leur cerveau de « Jaunes », leur conception du salut différait de celle des Indiens.
En général, les Orientalistes donnent le terme nia ngén les déspa (mya ngén Ses hdas pa) comme l’équivalent de nirvana. C’est une erreur.
Nia ngén les déspa signifie littéralement « s’en être allé de la douleur », l’avoir quittée. Cette expression est employée pour dire respectueusement qu’un lama est mort, ou encore pour prier un Grand Lama de ne pas mourir et de demeurer dans le monde pour le bien des hommes. (« A cause de tous les êtres, je vous conjure de ne pas vous en aller de la douleur », c’est-à-dire de la vie.)
L’idée de salut est rendue, en tibétain, par le mot tharpa qui signifie libération. Tharpa est le substantif du verbe thar (libérer), employé couramment pour dire, par exemple, qu’un prisonnier a été libéré : ko thar song.
Le Bouddhisme tibétain déclare expressément que le salut n’est pas une condition qui s’atteint après la mort. Il ne distingue pas, comme le fait l’Ecole du Sud, le Hinayâna, entre le nirvana atteint par l’arhan tandis qu’il est vivant et le parinirvâna dans lequel il entre à sa mort.
L’enseignement supérieur au Tibet est que nirvana et samsara (littéralement « la ronde », le monde des phénomènes) sont une seule et même chose. Une même chose envisagée de deux façons différentes.
Cela qui est vu comme samsara (en tibétain korwa) par celui qui est en état d’ignorance est vu comme nirvana par celui qui s’est libéré de l’ignorance.
Le terme nirvana (extinction) prendrait ici sa pleine signification si les Tibétains le prononçaient. Il s’agit, en effet, d’une extinction, d’une annihilation. Laquelle?…
Reportons-nous aux premiers principes du Bouddhisme, à ses principes fondamentaux. Il est déclaré : « De l’ignorance proviennent les samskaras, c’est-à-dire les « formations », les « confections ». Les Orientalistes ont beaucoup discuté sur la signification du mot samskara, les Tibétains l’ont traduit par dutchéd (hdu byéd), qui veut dire « assemblage ».
Quelle est l’annihilation requise pour produire le salut? — C’est celle des « assemblages » que l’ignorance manufacture continuellement. Cette fantasmagorie des « assemblages », des imaginations, se superpose sur la réalité et la cache; c’est elle qui est la ronde perpétuelle des destructions et des recommencements : korwa ou samsara. C’est elle qui est ce monde avec le « moi » et la « douleur ».
La Libération ne consiste pas à nous délivrer de quelque chose d’étranger. Rien ne nous lie, rien ne nous emprisonne. C’est nous-mêmes qui tissons nos liens, qui bâtissons notre prison en confectionnant des « assemblages » d’imaginations, d’idées fausses.
L’on peut pressentir la conclusion de cet enseignement : il n’y a rien à faire, il y a à défaire. Il n’y a pas à s’efforcer d’accumuler des mérites, d’éviter d’imaginaires péchés; les idées de Bien, de Mal, de vertu, de vice, sont également des « confections », des « assemblages » tendant à perpétuer l’activité mentale qui « confectionne », « assemble » et produit ainsi l’illusion, le monde, le « moi » et la douleur.
Nous rejoignons ici le Père de l’Ecole indienne du Yoga : Patanjali, qui définit le yoga comme la suppression des constructions de l’esprit (yoga citta vritti nirodha – citta : prononcer tchitta).
Le fondateur de la secte des Gelougspas (les bonnets jaunes) au Tibet : Tsong kha pa, déclare de son côté, dans sa définition de la méditation profonde : samâdhi, en tibétain tingnédzing (écrit en tibétain : ting ngé hdzing) : « C’est la suppression de toutes les agitations constructives de l’esprit et celles des sources dont elles proviennent. »
L’expression tingnédzing, que je viens d’employer, m’amène à un autre point de l’enseignement oral. Tingnédzing signifie littéralement : « saisir, appréhender la profondeur. » Ce terme est à rapprocher de celui de lhag thong (écrit : lhag mihong), très usité dans les discours des Maîtres mystiques tibétains.
Lhag thong, qui signifie « voir davantage », préside à un entraînement intellectuel et spirituel particulier basé sur le célèbre ouvrage attribué à Nâgârjuna : la Prajna pâramitâ.
Par un artifice de grammaire, les Tibétains ont, dans leur traduction des mots sanscrits prajna pâramitâ, donné à ceux-ci une signification différente de celle qui lui est généralement appliquée.
D’ordinaire, prajna pâramitâ est traduit comme « Connaissance excellente ». Burnouf, un pionnier en France des études sanscrites, a paraphrasé le sens de prajna pâramitâ par : « l’intelligence parvenue à l’autre rive de la sagesse. » Cette interprétation s’accorde avec le mantram qui clôt et résume l’ouvrage de Nâgârjuna :
Gâté, gâté Param gâté Parasami gâté Bôdhi swaha !
(Connaissance allée, allée, allée au-delà et au-delà de l’au-delà, Hommage!) Soit, dans une forme qui nous est plus habituelle : « Hommage à toi, ô Connaissance qui est allée, alléei, allée par-delà et par-delà le par-delà. »
L’équivalent chinois est à peu près :
Ki-tai, ki-tai Po-lo ki-tai Po-lo-seng ki-tai Bo-tai-sah polo.
La translitération est de Samuel Beal, qui traduit par gone across for ever (a traversé pour toujours). Mais les Chinois voient dans ki-tai une reproduction phonétique, à leur manière, du sanscrit gâté. Mon éminent Maître de méditation de la secte Zen, auprès de qui j’ai séjourné au Japon, répétait avec vélocité : « Gati, gati…. », et, bien qu’il fût très intelligent, il ne paraissait pas beaucoup se soucier du sens, mot à mot, de ce qu’il récitait. Il en était de même d’un ermite tibétain qui m’engageait à réciter cette « formule » presque avec l’idée qu’elle pouvait avoir des effets magiques.
Nous n’avons pas à examiner la valeur grammaticale des interprétations de l’expression prajha pâramiM; ce qui nous intéresse, c’est la façon dont les Tibétains l’ont comprise et ont bâti toute une philosophie sur leur interprétation.
Prajna pâramita est traduit, en tibétain, par Chésrab kgi pharol (prononcer pa) iou ichin pa, ce qui signifie « aller par-delà la Connaissance ».
Il n’est donc pas question d’une Connaissance excellente ou supérieure ou d’une Connaissance qui serait allée « par-delà ». C’est nous qui devons franchir la Connaissance et passer au-delà d’elle.
Il convient de noter que le mot tibétain chésrab désigne la Connaissance transcendante. Le simple savoir se dit : chéspa ou rigpa.
Le Bouddhisme mahâyâniste énumérait six vertus transcendantes : charité — moralité — patience — effort assidu, ingéniosité — concentration d’esprit, méditation — connaissance. Respectivement, en tibétain : djin-pa (spyianpa) tsoullim (tsulkhrims) seupa (bzodpa) tseundu (btsorï hgrus) stamtéra (bsam gtan) chésrab
Plus tard, quatre autres vertus transcendantes furent ajoutées à cette liste. Ce sont : méthode ou moyens de réussite; vœux ou souhaits; énergie morale et sagesse. Respectivement : thabs — monlam (smonlam) tobs (stobs) yéchés
D’accord avec l’interprétation : « aller par-delà la Connaissance », les Tibétains envisageront aussi l’au-delà de la charité, de la moralité, etc., signifiant par là un plan de vie intellectuelle et spirituelle où toutes les conceptions de ce genre cessent d’exister.
Déjà les Bouddhistes primitifs distinguaient deux sortes d’adeptes de la Doctrine. La conscience des uns demeurait encore immergée dans le monde (lokiya), la conscience des autres avait dépassé le monde, l’illusion commune (lokuttara). Les premiers étaient des puttujjano et les seconds des soiapanna, c’est-à-dire des « entrés dans le courant » de progrès spirituel qui les mènerait à l’illumination.
Toutefois, les fidèles du Bouddhisme Hinayâna sont loin d’entretenir au sujet de l’état de conscience transcendante des vues aussi radicales que celles des Maîtres tibétains enseignant la doctrine du « par-delà ».
Les Hinayânistes indiquent bien que toutes les doctrines énoncées par le Bouddhisme, toutes ses injonctions morales et autres sont à la fois situées sur deux plans. Les termes qui les expriment sont les mêmes; la signification à leur donner est différente et varie d’après la mentalité mondaine ou extra-mondaine de celui qui les entend.
Les Tibétains, pour leur part, distinguent trois degrés de mentalité : thama, vulgaire — ding (hbring), moyenne et rab, supérieure. Il va sans dire que seuls ceux dont l’intelligence est jugée être d’une qualité supérieure sont invités à tenter le passage « par-delà » la Connaissance comme « par-delà » tous les préceptes énoncés dans la Doctrine bouddhiste ou dans toute autre doctrine et à atteindre l’état d’esprit du Bouddha qui déclarait : « Je suis libéré de toutes opinions. »
Comment entendre cela? — Il faut comprendre que tous les systèmes, toutes les théories, toutes les doctrines avec tout ce qui s’y rattache de règles, de commandements, de pratiques etc., ne sont que des constructions échaffaudées dans notre esprit et qui ne reposent sur rien de réel.
L’Illuminé qui pratique l’au-delà du don répand abondamment sa charité sur tous les êtres « sans concevoir l’idée qu’il a aidé ou soulagé aucun être » (Dordji tcheupa – le diamant coupeur, c’est-à-dire le très excellent coupeur – rdo rdjé gtchod pa – un célèbre traité de l’École de Nâgârjuna. La doctrine qu’il expose doit « trancher », détruire l’illusion de l’existence d’un ego.) parce qu’il a banni la croyance au « soi ». Il n’y a de « soi » ni dans la personne ni en rien d’autre. Il n’existe que des formes passagères pareilles à des fantômes, résultats de combinaisons transitoires d’éléments divers, ou même seulement constructions mentales.
Bien avant les Maîtres tibétains, l’auteur du Visuddhimagga disait :
Je ne suis nulle part un quelque chose pour quelqu’un. Et nulle part il n’existe, pour moi, un quelque chose, ou un quelqu’un.
Le Maître tibétain insistera sur cette théorie du « vide », ainsi qu’elle est dénommée en termes techniques.
Les objets du monde des phénomènes ne sont que dés « noms », dira-t-il, que nous accolons aux « confections » de notre esprit, ils sont « vides » (stongpa). Le nom que nous prononçons ne correspond à aucune réalité intrinsèque.
Toutes les opérations mentales produites par l’activité des sens et de l’esprit (sixième sens chez les Bouddhistes) s’emmagasinent, formant une masse, un dépôt. A ces opérations mentales, certains Maîtres tibétains joignent l’énergie engendrée par les actions physiques. Cet emmagasinage est appelé Kunji nampar-chéspa (Kun gji rnam par chês pa), c’est-à-dire « conscience base de tout ». Les auteurs indiens le dénommaient alâya vijnana.
Mais ici encore, les enseignements secrets tibétains nous présentent une interprétation particulière. Ce « dépôt » d’où tout surgit et où tout rentre ensuite ne doit pas être imaginé comme étant extérieur à nous. Nous revenons à la théorie que l’ascète-poète Milarespa chantait dans ses vers : tout « surgit de l’esprit et s’engloutit en lui ».
Il nous est possible d’imaginer cet emmagasinage comme une sorte de subconscient de l’univers. Il est aussi considéré comme la masse des pags ichags (propensions), ainsi que disent les Tibétains. Les Indiens qui soutenaient une théorie analogue employaient le terme « mémoire » (vâsana) au lieu de « propension » ; mais, dans leur idée, « mémoire » avait également le sens d’habitude tendant à la répétition des mêmes phénomènes physiques ou mentaux.
Les Maîtres enseignent donc que, à cause des activités qui ont été à l’œuvre précédemment, des activités du même genre ont tendance à se manifester.
Ainsi, les perceptions, les sensations, les actes, les états de conscience sont conditionnés par leurs « ancêtres » émergeant du dépôt qu’ils constituent, dépôt inépuisable puisqu’il est sans cesse alimenté.
La chaîne de ces propensions, mémoires ou habitudes, est sans commencement. Elle est le monde, à part elle il n’existe pas d’autre monde.
Ce monde que nous croyons voir en contemplant des objets, des phénomènes, nous le voyons tel qu’il a été imaginé, tel que nous l’imaginons. C’est une « habitude » qui nous le fait voir ainsi.
En supposant que nos sens puissent percevoir correctement les objets avec lesquels ils entrent en contact, cette perception vraie ne parviendrait pas à notre conscience, car, entre le moment de contact rapide que l’un ou l’autre de nos sens prend avec son objet et le moment où nous concevons une idée de cet objet, les propensions, habitudes, mémoires s’interposent et faussent notre idée. A chaque cas particulier l’on peut appliquer ce qui vient d’être dit pour l’univers en général : nous voyons l’objet tel qu’une habitude invétérée nous porte à le voir.
Objecter : « D’autres que moi perçoivent les objets de la même manière que moi ;», ne serait pas considéré valable. Ceux qui enseignent ces théories ne reconnaissent pas l’existence de ces « autres ». Ceux-ci sont des créations de notre esprit. Ils n’ont point d’existence en dehors de nous. Quand nous nous entretenons avec eux, c’est nous-mêmes qui sommes nos interlocuteurs. Il n’y a là qu’un monologue.
A cette doctrine extrême une modification est parfois apportée. Il est possible, est-il dit alors, que nos perceptions, sensations, etc., soient causées par un agent extérieur à nous. Quel est cet agent? Nous ne pouvons pas le savoir. Tous les raisonnements que nous tenterions à ce sujet seraient viciés par la base. Ou bien ils ne seraient que nos propres raisonnements emmurés dans le cadre de notre esprit, ou bien ils nous seraient, eux aussi, imposés par une stimulation extérieure au sujet de laquelle nous ne pourrions que recommencer à raisonner.
A ces théories se joint pourtant celle concernant la « vue intense », lhags thong, que j’ai déjà mentionnée.
Il est possible, enseignent certains Maîtres, de voir davantage (lhags thong) que ce qui est généralement perçu. Aucune doctrine n’est proposée au disciple qui entreprend l’entraînement physique, psychique et intellectuel en vue d’obtenir la vue intense. Il s’engage dans une aventure de découverte en véritable explorateur. Il va de soi que les sujets traités au cours de cette étude sont loin d’y être épuisés. Ils feront ultérieurement l’objet d’un volume que j’ai l’intention de leur consacrer.