En varias ocasiones, en nuestras precedentes obras, hemos anunciado nuestra intención de dar una serie de estudios en los cuales podríamos, según los casos, ya sea exponer directamente algunos aspectos de las DOCTRINAs metafísicas de oriente, ya sea adaptar estas mismas DOCTRINAs de la manera que nos pareciera más inteligible y más provechosa, aunque permaneciendo siempre estrictamente fiel a su espíritu. El presente trabajo constituye el primero de esos estudios: tomamos en él como punto de vista central el de las DOCTRINAs hindúes, por las razones que ya hemos tenido la ocasión de indicar, y más particularmente el del Vêdânta, que es la rama más puramente metafísica de estas DOCTRINAs; pero debe entenderse bien que eso no nos impedirá hacer, todas las veces que haya lugar a ello, aproximaciones y comparaciones con otras teorías, cualquiera que sea su proveniencia, y que, concretamente, haremos llamada también a las enseñanzas de las otras ramas ortodoxas de la DOCTRINA hindú en la medida en que, sobre algunos puntos, vengan a precisar o a completar las del Vêdânta. Se estaría tanto menos fundado en reprocharnos esta manera de proceder cuanto que nuestras intenciones no son en modo alguno las de un historiador: tenemos que repetir todavía expresamente, a este propósito, que queremos hacer obra de comprehensión, y no de erudición, y que es la verdad de las ideas lo que nos interesa exclusivamente. Así pues, si hemos juzgado bueno dar aquí referencias precisas, es por motivos que no tienen nada de común con las preocupaciones especiales de los orientalistas; con eso hemos querido mostrar solamente que no inventamos nada, que las ideas que exponemos tienen en efecto una fuente tradicional, y proporcionan al mismo tiempo el medio, a aquellos que sean capaces de ello, de remitirse a los textos en los cuales podrían encontrar indicaciones complementarias, ya que no hay que decir que no tenemos la pretensión de hacer una exposición absolutamente completa, ni siquiera sobre un punto determinado de la DOCTRINA. 6 HDV PREFACIO
En cuanto a presentar una exposición de conjunto, eso es una cosa completamente imposible: o sería un trabajo interminable, o debería ponerse bajo una forma tan sintética que sería perfectamente incomprehensible para espíritus occidentales. Además, sería muy difícil evitar, en una obra de ese género, la apariencia de una sistematización que es incompatible con los caracteres más esenciales de las DOCTRINAs metafísicas; no sería sin duda más que una apariencia, pero por eso no sería menos inevitablemente una causa de errores extremadamente graves, tanto más cuanto que los occidentales, en razón de sus hábitos mentales, están muy inclinados a ver sistemas allí mismo donde no podría haberlos. Importa pues no dar el menor pretexto a esas asimilaciones injustificadas a las que los orientalistas están acostumbrados; y valdría más abstenerse de exponer una DOCTRINA que contribuir a desnaturalizarla, aunque no sea más que por simple torpeza. Pero afortunadamente hay un medio de escapar al inconveniente que acabamos de señalar: es no tratar, en una misma exposición, más que un punto o un aspecto más o menos definido de la DOCTRINA, salvo para tomar a continuación otros puntos para hacer de ellos el objeto de otros tantos estudios distintos. Por lo demás, estos estudios jamás correrán el riesgo de devenir lo que los eruditos y los especialistas llaman monografías, ya que los principios fundamentales jamás serán perdidos de vista, y los puntos secundarios mismos no deberán aparecer en ellos más que como aplicaciones directas o indirectas de estos principios de los que todo deriva: en el orden metafísico, que se refiere al dominio de lo Universal, no podría haber el menor sitio para la especialización. 7 HDV PREFACIO
Lo que acabamos de decir debe hacer comprender también que las DOCTRINAs de las que nos proponemos hablar se niegan, por su naturaleza misma, a toda tentativa de vulgarización; sería ridículo querer poner al alcance de todo el mundo, como se dice tan frecuentemente en nuestra época, concepciones que no puedan estar destinadas más que a una elite, y buscar hacerlo sería el medio más seguro de deformarlas. Hemos explicado en otra parte lo que entendemos por la elite intelectual, cuál será su papel si llega a constituirse algún día en occidente, y cómo el estudio real y profundo de las DOCTRINAs orientales es indispensable para preparar su formación. Es en vistas de ese trabajo cuyos resultados sin duda no se harán sentir más que a largo plazo, que creemos deber exponer algunas ideas para aquellos que son capaces de asimilárselas, sin hacerlas sufrir jamás ninguna de esas modificaciones y de esas simplificaciones que son el hecho de los vulgarizadores, y que irían directamente en contra del cometido que nos proponemos. En efecto, no es a la DOCTRINA a quien corresponde rebajarse y restringirse a la medida del entendimiento limitado del vulgo; es a aquellos que pueden a quienes corresponde elevarse a la comprehensión de la DOCTRINA en su pureza integral, y no es sino de esta manera como se puede formar una elite intelectual verdadera. Entre aquellos que reciben una misma enseñanza, cada uno la comprende y se la asimila más o menos completamente, más o menos profundamente, según la extensión de sus propias posibilidades intelectuales: y es así como se opera de modo perfectamente natural la selección sin la cual no podría haber verdadera jerarquía. Ya habíamos dicho estas cosas, pero era necesario recordarlas antes de emprender una exposición propiamente DOCTRINAl; y es tanto menos inútil repetirlas con insistencia cuanto más extrañas son a la mentalidad occidental actual. 11 HDV PREFACIO
El Vêdânta, contrariamente a las opiniones que tienen curso más generalmente entre los orientalistas, no es ni una filosofía, ni una religión, ni algo que participe más o menos de una y de la otra. Es un error de los más graves querer considerar esta DOCTRINA bajo tales aspectos, y es condenarse de antemano a no comprender nada de ella; en efecto, eso es mostrarse completamente extraño a la verdadera naturaleza del pensamiento oriental, cuyos modos son completamente diferentes a los del pensamiento occidental y no se dejan encerrar en los mismos cuadros. Ya hemos explicado en una obra precedente que la religión, si se quiere guardar a esta palabra su sentido propio, es algo completamente occidental; no se puede aplicar el mismo término a DOCTRINAs orientales sin extender abusivamente su significación, hasta tal punto que deviene entonces completamente imposible dar una definición de él que sea un tanto precisa. En cuanto a la filosofía, representa también un punto de vista exclusivamente occidental, y por lo demás mucho más exterior que el punto de vista religioso, y por consiguiente más alejado todavía de aquello de lo que se trata al presente; como lo decíamos más atrás, es un género de conocimiento esencialmente profano (No habría que hacer ninguna excepción excepto para un sentido muy particular, el de filosofía hermética; no hay que decir que no es este sentido, por lo demás casi ignorado por los modernos, el que tenemos en vista al presente.), cuando no puramente ilusorio, y, sobre todo cuando consideramos lo que es la filosofía en los tiempos modernos, no podemos impedirnos pensar que su ausencia en una civilización no tiene nada de particularmente lamentable. En un libro reciente, un orientalista afirmaba que la filosofía es por todas partes la filosofía, lo que abre la puerta a todas las asimilaciones, comprendidas aquellas contra las que él mismo protestaba muy justamente en otra parte; lo que contestamos precisamente, es que haya filosofía por todas partes; y nos negamos a tomar por el pensamiento universal, según la expresión del mismo autor, lo que no es en realidad más que una modalidad de pensamiento extremadamente especial. Otro historiador de las DOCTRINAs orientales, aunque reconoce en principio la insuficiencia y la inexactitud de las etiquetas occidentales que se pretende imponer a éstas, declaraba que no veía a pesar de todo medio alguno de prescindir de ellas, y hacía uso de las mismas tan ampliamente como no importa cual de sus predecesores; la cosa nos ha parecido tanto más llamativa cuanto que, en lo que nos concierne, jamás hemos sentido la menor necesidad de hacer llamada a esa terminología filosófica, que incluso si no se aplicara mal a propósito como lo es siempre en parecido caso, todavía tendría el inconveniente de ser bastante cargante e inútilmente complicada. Pero no queremos entrar aquí en las discusiones a las que todo eso podría dar lugar; solo queríamos mostrar, con estos ejemplos, cuán difícil les es a algunos salir de los cuadros clásicos donde su educación occidental ha encerrado su pensamiento desde el origen. 20 HDV I
Para volver al Vêdânta, diremos que es menester, en realidad, ver en él una DOCTRINA puramente metafísica, abierta sobre posibilidades de concepción verdaderamente ilimitadas, y que, como tal, no podría acomodarse de ninguna manera a los límites más o menos estrechos de un sistema cualquiera. Bajo esta relación, y sin ir más lejos, hay una diferencia profunda e irreductible, una diferencia de principio con todo lo que los europeos designan bajo el nombre de filosofía. En efecto, la ambición confesada de todas las concepciones filosóficas, sobre todo en los modernos, que llevan al extremo la tendencia individualista y la búsqueda de la originalidad a todo precio que es su consecuencia, es precisamente constituirse en sistemas definidos, acabados, es decir, esencialmente relativos y limitados por todas partes; en el fondo, un sistema no es otra cosa que una concepción cerrada, cuyos límites más o menos estrechos están naturalmente determinados por el horizonte mental de su autor. Ahora bien, toda sistematización es absolutamente imposible para la metafísica pura, al respecto de la cual todo lo que es del orden individual es verdaderamente inexistente, y que es enteramente libre de todas las relatividades, de todas las contingencias filosóficas u otras; y ello es necesariamente así, porque la metafísica es esencialmente el conocimiento de lo Universal, y porque un tal conocimiento no podría dejarse encerrar en ninguna fórmula, por comprehensiva que pueda ser. 21 HDV I
Hablando rigurosamente, las diversas concepciones metafísicas y cosmológicas de la India no son DOCTRINAs diferentes, sino solamente desarrollos, según algunos puntos de vista y en direcciones variadas, pero en modo alguno incompatibles, de una DOCTRINA única. Por lo demás, la palabra sánscrita darshana, que designa cada una de estas concepciones, significa propiamente vista o punto de vista, ya que la raíz verbal drish, de la que se deriva, tiene como sentido principal el de ver; así pues, no puede significar de ninguna manera sistema, y, si los orientalistas le dan esta acepción, lo que no es más que por efecto de esos hábitos occidentales que les inducen a cada instante a falsas asimilaciones: puesto que no ven más que filosofía por todas partes, es completamente natural que vean también sistemas por todas partes. 22 HDV I
La DOCTRINA única a la que acabamos de hacer alusión constituye esencialmente el Vêda, es decir, la Ciencia sagrada y tradicional por excelencia, ya que tal es exactamente el sentido propio de este término (La raíz vid, de donde derivan Vêda y vidyâ, significa a la vez ver (en latín videre) y saber (como en el griego oida); la vista se toma como símbolo del conocimiento, del cual es el instrumento principal en el orden sensible; y este simbolismo se transporta hasta el orden intelectual puro, donde el conocimiento se compara a una visión interior, así como lo indica el empleo de palabras como la de intuición por ejemplo.): es el principio y el fundamento común de todas las ramas más o menos secundarias y derivadas, que son esas concepciones diversas de las que algunos han hecho sin razón otros tantos sistemas rivales y opuestos. En realidad, estas concepciones, en tanto que están de acuerdo con su principio, no pueden evidentemente contradecirse entre ellas, y no hacen por el contrario más que completarse y aclararse mutuamente; es menester no ver en esta afirmación la expresión de un sincretismo más o menos artificial y tardío, ya que la DOCTRINA toda entera debe ser considerada como estando contenida sintéticamente en el Vêda, y eso desde el origen. La tradición, en su integralidad, forma un conjunto perfectamente coherente, lo que no quiere decir sistemático; y, como todos los puntos de vista que conlleva pueden ser considerados tanto simultánea como sucesivamente, carece de interés verdadero buscar el orden histórico en el que han podido desarrollarse de hecho y explicitarse, incluso si no se admite que la existencia de una transmisión oral, que ha podido proseguirse durante un periodo de una longitud indeterminada, hace perfectamente ilusoria la solución que se aportara a una cuestión de este género. Si la exposición puede, según las épocas, modificarse hasta un cierto punto en su forma exterior para adaptarse a las circunstancias, por eso no es menos cierto que el fondo permanece siempre rigurosamente el mismo, y que estas modificaciones exteriores no alcanzan y no afectan en nada a la esencia de la DOCTRINA. 23 HDV I
El acuerdo de una concepción de orden cualquiera con el principio fundamental de la tradición es la condición necesaria y suficiente de su ortodoxia, la cual no debe concebirse de ninguna manera en modo religioso; es menester insistir sobre este punto para evitar todo error de interpretación, porque, en occidente, en general no se trata de ortodoxia más que desde el punto de vista religioso únicamente. En lo que concierne a la metafísica y a todo lo que procede de ella más o menos directamente, la heterodoxia de una concepción no es otra cosa, en el fondo, que su falsedad, resultante de su desacuerdo con los principios esenciales; como estos están contenidos en el Vêda, resulta de ello que es el acuerdo con el Vêda lo que es el criterio de ortodoxia. La heterodoxia comienza pues allí donde comienza la contradicción, voluntaria o involuntaria, con el Vêda; es una desviación, una alteración más o menos profunda de la DOCTRINA, desviación que, por lo demás, no se produce generalmente sino en escuelas bastantes restringidas, y que puede no incidir más que sobre puntos particulares, a veces de importancia muy secundaria, tanto más cuanto que la fuerza que es inherente a la tradición tiene como efecto limitar la extensión y el alcance de los errores individuales, eliminar aquellos que rebasan ciertos límites, y, en todo caso, impedirles extenderse y adquirir una autoridad verdadera. Allí mismo donde una escuela parcialmente heterodoxa ha devenido, en una cierta medida, representativa de un darshana, como la escuela atomista para el Vaishêshika, eso no supone ningún atentado a la legitimidad de este darshana en sí mismo, y basta reducirla a lo que hay de verdaderamente esencial para permanecer en la ortodoxia. A este respecto, no podemos hacer nada mejor que citar, a título de indicación general, este pasaje del Sânkhya-Pravachana-Bhâshya de Vijnâna-Bhikshu: En la DOCTRINA de Kanâda (el Vaishêshika) y en el Sânkhya (de Kapila), la parte que es contraria al Vêda debe ser rechazada por aquellos que se adhieren estrictamente a la tradición ortodoxa; en la DOCTRINA de Jaimini y en la de Vyâsa (las dos Mîmânsâs), nada hay que no concuerde con las Escrituras (consideradas como la base de esta tradición). 24 HDV I
La segunda Mîmânsâ (Uttara-Mîmânsâ) se atribuye a Vyâsa, es decir, a la entidad colectiva que puso en orden y fijó definitivamente los textos tradicionales que constituyen el Vêda mismo; y esta atribución es particularmente significativa, ya que es fácil ver que aquí se trata, no de un personaje histórico o legendario, sino más bien de una verdadera función intelectual, que es incluso lo que se podría llamar una función permanente, puesto que a Vyâsa se le designa como uno de los siete Chirajîvis, literalmente seres dotados de longevidad, cuya existencia no está limitada a una época determinada (Se encuentra algo semejante en otras tradiciones: así, en el taoísmo, se trata de ocho Inmortales; en otra parte, es Melki-Tsedeq que es sin padre, sin madre, sin genealogía, que no tiene ni comienzo ni fin de su vida (San Pablo Epístola a los Hebreos, VII,3); y sin duda sería fácil encontrar todavía otras aproximaciones del mismo género. ). Para caracterizar la segunda Mîmânsâ en relación a la primera, puede considerársela como la Mîmânsâ del orden puramente intelectual y contemplativo; no podemos decir Mîmânsâ teórica, por simetría con la Mîmânsâ práctica, porque esta denominación se prestaría a un equívoco. En efecto, si la palabra teoría es etimológicamente sinónimo de contemplación, por eso no es menos verdad que, en el lenguaje corriente, ella ha tomado una acepción mucho más restringida; ahora bien, en una DOCTRINA que está completa desde el punto de vista metafísico, la teoría, entendida en esta acepción ordinaria, no se basta a sí misma, sino que va siempre acompañada o seguida por una realización correspondiente, de la cual ella no es en suma más que la base indispensable, y en vistas de la cual está ordenada toda entera, como el medio en vistas del fin. 26 HDV I
Las Upanishads, que forman parte integrante del Vêda, son una de las bases mismas de la tradición ortodoxa, lo que no ha impedido a algunos orientalistas, tales como Max Müller, pretender descubrir en ellas los gérmenes del Buddhismo, es decir, de la heterodoxia, ya que no conocía del Buddhismo más que las formas y las interpretaciones más claramente heterodoxas; una tal afirmación es manifiestamente una contradicción en los términos, y, ciertamente, sería difícil llevar la incomprensión más lejos. No se podría insistir suficiente sobre el hecho de que son las Upanishads las que representan aquí la tradición primordial y fundamental, y que, por consiguiente, constituyen el Vêdânta mismo en su esencia; de ello resulta que, en caso de duda sobre la interpretación de la DOCTRINA, es siempre a la autoridad de las Upanishads a donde será menester remitirse en última instancia. Las enseñanzas principales del Vêdânta, tal como se desprenden expresamente de las Upanishads, han sido coordinadas y formuladas sintéticamente en una colección de aforismos que llevan los nombres de Brahma-Sûtras y de Shârîraka-Mîmânsâ (El término Shârîraka ha sido interpretado por Râmânuja, en su comentario (Shri-Bhâshya) sobre los Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 1er Pâda, sutra 13, como refiriéndose al Supremo Sí mismo (Parammâtmâ), que está en cierto modo incorporado (shârira) en todas las cosas.); el autor de estos aforismos, a quien se llama Bâdarâyânâ y Krisna-Dwaipâyana, es identificado a Vyâsa. Importa destacar que los Brahma-Sûtras pertenecen a la clase de escritos tradicionales llamada Smriti, mientras que las Upanishads, como todos los demás textos vêdicos, forman parte de la Shruti; ahora bien, la autoridad de la Smriti se deriva de la Shruti sobre la cual se funda. La Shruti no es una revelación en el sentido religioso y occidental de esta palabra, como lo querrían la mayor parte de los orientalistas, que, aquí todavía, confunden los puntos de vista más diferentes; si no que es el fruto de una inspiración directa, de suerte que es por sí misma que posee su autoridad propia. La Shruti, dice Shankarâchârya, sirve de percepción directa (en el orden del conocimiento transcendente), ya que, por ser una autoridad, es necesariamente independiente de toda otra autoridad; y la Smriti juega un papel análogo al de la inducción, puesto que también saca su autoridad de una autoridad diferente de sí misma (Según la lógica hindú, la percepción (pratyaksha) y la inducción o la inferencia (anumâsa) son los dos medios de prueba (pramânas) que pueden emplearse legítimamente en el dominio del conocimiento sensible.). Pero para que nadie se equivoque sobre la significación de la analogía indicada así entre el conocimiento transcendente y el conocimiento sensible, es necesario agregar que, como toda verdadera analogía, se debe aplicar en sentido inverso (En la tradición hermética, el principio de la analogía está expresado por esta frase de la Tabla de Esmeralda: Lo que está abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo; pero para comprender mejor esta fórmula y aplicarla correctamente, es menester remitirla al símbolo del Sello de Salomón, formado por dos triángulos que están dispuestos en sentido inverso uno del otro.): mientras que la inducción se eleva por encima de la percepción sensible y permite pasar a un grado superior, es al contrario la percepción directa o la inspiración únicamente la que, en el orden transcendente, alcanza el principio mismo, es decir, lo que hay más elevado, y de lo cual después no hay más que sacar las consecuencias y las aplicaciones diversas. Se puede decir también que la distinción entre Shruti y Smriti equivale, en el fondo, a la de la intuición intelectual inmediata y de la consciencia reflexiva; si la primera se designa por una palabra cuyo sentido más primitivo es audición, es precisamente para marcar su carácter intuitivo, y porque, según la DOCTRINA cosmológica hindú, el sonido tiene el rango primordial entre las cualidades sensibles. En cuanto a la Smriti, el sentido primitivo de su nombre es memoria; en efecto, puesto que la memoria no es más que un reflejo de la percepción, puede tomarse para designar, por extensión, todo lo que presenta el carácter de un conocimiento reflexivo o discursivo, es decir, indirecto; y, si el conocimiento es simbolizado por la luz como lo es más habitualmente, la inteligencia pura y la memoria, o todavía la facultad intuitiva y la facultad discursiva, podrán ser representadas respectivamente por el sol y la luna; este simbolismo, sobre el que no podemos extendernos aquí, es por lo demás susceptible de aplicaciones múltiples (Hay rastros de este simbolismo hasta en el lenguaje: concretamente, no carece de motivo que una misma raíz man o men haya servido, en lenguas diversas, para formar numerosas palabras que designan a la vez la luna, la memoria, la mente o el pensamiento discursivo, y el hombre mismo en tanto que ser específicamente racional.). 28 HDV I
Los Brahma-Sûtras, cuyo texto es de una extrema concisión, han dado lugar a numerosos comentarios, de los cuales los más importantes son los de Shankarâchârya y de Râmânuja; ambos son estrictamente ortodoxos, de suerte que es menester no exagerar el alcance de sus divergencias aparentes, que, en el fondo, son más bien simples diferencias de adaptación. Es verdad que cada escuela se inclina muy naturalmente a pensar y a afirmar que su propio punto de vista es el más digno de atención y, sin excluir los demás, debe prevalecer sobre ellos; pero, para resolver la cuestión con toda imparcialidad, basta examinar estos puntos de vista en sí mismos y reconocer hasta dónde se extiende el horizonte que cada uno de ellos permite abarcar; por lo demás, no hay que decir que ninguna escuela puede pretender representar la DOCTRINA de una manera total y exclusiva. Ahora bien, es muy cierto que el punto de vista de Shankarâchârya es más profundo y va más lejos que el de Râmânuja; esto puede preverse ya destacando que el primero es de tendencia shivaita, mientras que el segundo es claramente vishnuita. Una singular discusión ha sido suscitada por M. Thibaut, que ha traducido al inglés los dos comentarios: pretende que el de Râmânuja es más fiel a la enseñanza de los Brahma-Sûtras, pero reconoce al mismo tiempo que el de Shankarâchârya es más conforme al espíritu de las Upanishads. Para poder sostener una tal opinión, es menester admitir evidentemente que existen diferencias DOCTRINAles entre las Upanishad y los Brahma-Sûtras; pero, incluso si ello fuera efectivamente así, es la autoridad de las Upanishads la que debería prevalecer, así como lo explicábamos precedentemente, y la superioridad de Shankarâchârya se encontraría establecida por eso mismo, aunque eso no sea probablemente la intención de M. Thibaut, para quien la cuestión de la verdad intrínseca de las ideas no parece plantearse apenas. En realidad, los Brahma-Sûtras, que se fundan directa y exclusivamente sobre las Upanishads, no pueden apartarse de ellas de ninguna manera; únicamente su brevedad, que los hace un poco oscuros cuando se los aísla de todo comentario, puede hacer excusar a aquellos que creen encontrar en ellos otra cosa que una interpretación autorizada y competente de la DOCTRINA tradicional. Así, la discusión es realmente sin objeto, y todo lo que podemos retener de ella, es la constatación de que Shankarâchârya ha extraído y desarrollado más completamente lo que está contenido esencialmente en las Upanishads; su autoridad no puede ser contestada sino por aquellos que ignoran el verdadero espíritu de la tradición hindú ortodoxa, y cuya opinión, por consiguiente, no podría tener el menor valor a nuestros ojos; así pues, de una manera general, es su comentario el que seguiremos preferentemente a todo otro. 29 HDV I
Para completar estas observaciones preliminares, todavía debemos hacer destacar, aunque ya lo hayamos explicado en otra parte, que es inexacto dar a la enseñanza de las Upanishads, como algunos lo han hecho, la denominación de brâhmânismo esotérico. La impropiedad de esta expresión proviene sobre todo de que la palabra esoterismo es un comparativo, y que su empleo supone necesariamente la existencia correlativa de un exoterismo; ahora bien, una tal división no puede aplicarse en el caso de que se trata. El exoterismo y el esoterismo, considerados, no como dos DOCTRINAs distintas y más o menos opuestas, lo que sería una concepción completamente errónea, sino como las dos caras de una misma DOCTRINA, han existido en algunas escuelas de la antigüedad griega; se encuentra también muy claramente en el islamismo; pero ello no es así en las DOCTRINAs más orientales. Para éstas, no se podría hablar más que de una suerte de esoterismo natural, que existe inevitablemente en toda DOCTRINA, y sobre todo en el orden metafísico, donde importa prever siempre la parte de lo inexpresable, que es incluso lo que hay más esencial, puesto que las palabras y los símbolos no tienen en suma otra razón de ser que ayudar a concebirlo, proporcionando soportes para un trabajo que no puede ser sino estrictamente personal. Desde este punto de vista, la distinción del exoterismo y del esoterismo no sería otra cosa que la de la letra y del espíritu; y podría aplicarse también a la pluralidad de sentidos más o menos profundos que presentan los textos tradicionales o, si se prefiere, las Escrituras sagradas de todos los pueblos. Por otra parte, no hay que decir que la misma enseñanza DOCTRINAl no es comprendida en el mismo grado por todos aquellos que la reciben; entre éstos, hay quienes, en un cierto sentido, penetran el esoterismo, mientras que otros se quedan en el exoterismo porque su horizonte intelectual es más limitado; pero no es de esta manera como lo entienden los que hablan de brâhmanismo esotérico. En realidad, en el brâhmanismo, la enseñanza es accesible, en su integralidad, a todos los que están intelectualmente calificados (adhikâris), es decir, a todos los que son capaces de sacar de ella un beneficio efectivo; y, si hay DOCTRINAs reservadas a una elite, es porque no podría ser de otro modo allí donde la enseñanza se distribuye con discernimiento y según las capacidades reales de cada uno. Si la enseñanza tradicional no es esotérica en el sentido propio de esta palabra, es verdaderamente iniciática, y difiere profundamente, en todas sus modalidades, de la instrucción profana sobre cuyo valor los occidentales modernos se ilusionan singularmente; es lo que hemos ya indicado al hablar de la Ciencia sagrada y de la imposibilidad de vulgarizarla. 30 HDV I
Otra expresión que nos parece todavía más desafortunada que la de brâhmanismo esotérico, es la de teosofía brâhmanica, que ha sido empleada por M. Oltramare; y éste, por lo demás, confiesa él mismo que no la ha adoptado sin vacilación, porque parece legitimar las pretensiones de los teósofos occidentales a certificarse en la India, pretensiones que reconoce mal fundadas. En efecto, es verdad que es menester evitar todo lo que se arriesgue a mantener algunas confusiones de lo más fastidioso; pero hay todavía otras razones más graves y más decisivas para no admitir la denominación propuesta. Si los pretendidos teósofos de los que habla Oltramare ignoran casi todo de las DOCTRINAs hindúes y no les han tomado más que palabras que emplean a diestro y siniestro, tampoco se vinculan más a la verdadera teosofía, ni siquiera occidental; y es por eso por lo que tenemos que distinguir cuidadosamente teosofía y teosofismo. Pero, dejando de lado el teosofismo, diremos que ninguna DOCTRINA hindú, o incluso más generalmente ninguna DOCTRINA oriental, tiene con la teosofía suficientes puntos comunes como para que pueda dársele el mismo nombre; eso resulta inmediatamente del hecho de que este vocablo designa exclusivamente concepciones de inspiración mística, y por tanto religiosa, e incluso específicamente cristiana. La teosofía es algo propiamente occidental; por qué querer pues aplicar esta misma palabra a unas DOCTRINAs para las que no está hecha, y a las que no conviene mucho más que las etiquetas de los sistemas filosóficos de occidente? Todavía una vez más, no es de religión de lo que aquí se trata, y, por consiguiente tampoco puede tratarse más de teosofía que de teología; estos dos términos han comenzado por ser casi sinónimos, aunque, por razones puramente históricas, hayan llegado a tomar acepciones muy diferentes (Se podría hacer una precisión semejante para las palabras astrología y astronomía, que eran primitivamente sinónimas, y cada una de las cuales, entre los griegos, designaba a la vez lo que una y otra han designado después por separado.). Se nos objetará quizás que nos mismo hemos empleado más atrás la expresión de Conocimiento Divino, que es en suma equivalente a la significación primitiva de las palabras teosofía y teología; eso es verdad, pero, primeramente, no podemos considerar estas últimas teniendo en cuenta solo su etimología, ya que son de aquellas para las cuales ha devenido completamente imposible hacer abstracción de los cambios de sentido que un uso demasiado largo les ha hecho sufrir. Después, reconocemos de buena gana que esta expresión de Conocimiento Divino misma no es perfectamente adecuada pero no tenemos otra mejor a nuestra disposición para hacer comprender de qué se trata, dada la inaptitud de las lenguas europeas para expresar las ideas puramente metafísicas; y por lo demás no pensamos que haya serios inconvenientes en emplearla, desde que nos tomamos el cuidado de advertir que no debe prestársele el matiz religioso que tendría casi inevitablemente si se refiriera a concepciones occidentales. A pesar de eso, todavía podría subsistir un equívoco, ya que el término sánscrito que puede traducirse menos inexactamente por Dios no es Brahma, sino Îshwara; solamente, el empleo del adjetivo divino, incluso en el lenguaje ordinario, es menos estricto, más vago quizás, y así se presta mejor que el substantivo del que deriva a una transposición como la que efectuamos aquí. Lo que es menester retener, es que términos tales como teología y teosofía, incluso tomados etimológicamente y fuera de toda intervención del punto de vista religioso, no podrían traducirse en sánscrito más que por Îshwara-Vidyâ; por el contrario, lo que traducimos aproximadamente por Conocimiento Divino, cuando se trata del Vêdântâ, es Brahma-Vidyâ, ya que el punto de vista de la metafísica pura implica esencialmente la consideración de Brahma o del Principio Supremo, del que Îshwara o la Personalidad Divina no es más que una determinación en tanto que principio de la manifestación universal y en relación a ésta. La consideración de Îshwara es pues ya un punto de vista relativo: es la más alta de las relatividades, la primera de todas las determinaciones, pero por eso no es menos verdad que es calificado (saguna), y concebido distintamente (savishêsha), mientras que Brahma es no calificado (nirguna), más allá de toda distinción (nirvishêsha), absolutamente incondicionado, y que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Metafísicamente, la manifestación no puede considerarse más que en su dependencia al respecto del Principio Supremo, y a título de simple soporte para elevarse al Conocimiento transcendente, o también, si se toman las cosas en sentido inverso, a título de aplicación de la Verdad principial; en todo caso, es menester no ver, en lo que se refiere a ella, nada más que una suerte de ilustración destinada a hacer más fácil la comprehensión de lo no manifestado, objeto esencial de la metafísica, y permitir así, como lo decíamos al interpretar la denominación de las Upanishads, la aproximación al Conocimiento por excelencia (Para más detalles sobre las todas las consideraciones preliminares que hemos debido limitarnos a indicar bastante sumariamente en este capítulo, no podemos hacer nada mejor que remitir a nuestra Introducción general al estudio de las DOCTRINAs hindúes, donde nos hemos propuesto tratar precisamente estas cuestiones de una manera más particular.) 32 HDV I
Para comprender bien la DOCTRINA del Vêdânta en lo que concierne al ser humano, importa establecer primero, tan claramente como sea posible, la distinción fundamental del Sí mismo, que es el principio mismo del ser, con el yo individual. Es casi superfluo declarar expresamente que el empleo del término Sí mismo no implica para nos ninguna comunidad de interpretación con algunas escuelas que han podido hacer uso de esta palabra, pero que jamás han presentado, bajo una terminología oriental lo más frecuentemente incomprendida, más que concepciones completamente occidentales y por lo demás eminentemente fantasiosas; y hacemos alusión aquí, no solo al teosofismo, sino también a algunas escuelas pseudorientales que han desnaturalizado enteramente el Vêdânta bajo pretexto de acomodarle a la mentalidad occidental, y sobre las cuales ya hemos tenido también la ocasión de explicarnos. En nuestra opinión, el abuso que se pueda haber hecho de una palabra no es una razón suficiente para que se deba renunciar a servirse de ella, a menos que se encuentre el medio de reemplazarla por alguna otra que esté tan bien adaptada a lo que se quiere expresar, lo que no es el caso presente; por lo demás, si uno se mostrara demasiado riguroso a este respecto, acabaría sin duda por no tener sino bien pocos términos a disposición, ya que apenas los hay que, concretamente, no hayan sido empleados más o menos abusivamente por algún filósofo. Las únicas palabras que entendemos desechar son aquellas que han sido inventadas expresamente para concepciones con las cuales las que nos exponemos no tienen nada de común: tales son, por ejemplo, las denominaciones de los diversos géneros de sistemas filosóficos; tales son también los términos que pertenecen en propiedad al vocabulario de los ocultistas y demás neoespiritualistas; pero, para aquellos que estos últimos no han hecho más que tomar prestados a DOCTRINAs anteriores, DOCTRINAs que tienen el hábito de plagiar descaradamente sin comprender nada de ellas, evidentemente no podemos hacernos ningún escrúpulo de retomarlos restituyéndoles la significación que les conviene normalmente. 41 HDV II
Las expresiones de estado sutil y de estado grosero, que se refieren a grados diferentes de la manifestación formal, serán explicadas más adelante; pero podemos indicar desde ahora que esta última distinción no vale sino a condición de tomar como punto de partida la individualidad humana, o más exactamente el mundo corporal o sensible. El estado grosero en efecto, no es otra cosa que la existencia corporal misma, a la cual la individualidad humana, como se verá, no pertenece más que por una de sus modalidades, y no en su desarrollo integral; en cuanto al estado sutil, comprende, por una parte, las modalidades extracorporales del ser humano, o de cualquier otro ser situado en el mismo estado de existencia, y también, por otra, todos los estados individuales diferentes de ese. Se ve que estos dos términos no son verdaderamente simétricos y que no pueden tener una común medida, puesto que uno de ellos no representa más que una porción de uno de los estados indefinidamente múltiples que constituyen la manifestación formal, mientras que el otro comprende todo el resto de esta manifestación (Podemos hacer comprender esta asimetría por una precisión de aplicación corriente, que depende simplemente de la lógica ordinaria: si se considera una atribución o una cualidad cualquiera, por eso mismo se dividen todas las cosas posibles en dos grupos, que son, por una parte, las cosas que poseen esta cualidad, y, por otra, las cosas que no la poseen; pero, mientras que el primer grupo se encuentra así definido y determinado positivamente, el segundo, que no está caracterizado más que de una manera puramente negativa, no está limitado de ningún modo por eso y es verdaderamente indefinido; por consiguiente, no hay ni simetría, ni común medida entre estos dos grupos, que así no constituyen realmente una división binaria, y cuya distinción no vale evidentemente más que desde el punto de vista especial de la cualidad tomada como punto de partida, puesto que el segundo grupo no tiene homogeneidad alguna y puede comprender cosas que no tienen nada de común entre ellas, lo que, no obstante, no impide que esta división sea verdaderamente válida bajo la relación considerada. Ahora bien, es de esta manera como nos distinguimos lo manifestado y lo no manifestado, después, en lo manifestado, lo formal y lo informal, y finalmente, en lo formal mismo, lo corporal y lo incorporal.). La simetría no se encuentra, hasta un cierto punto, más que si uno se restringe a la consideración de la individualidad humana únicamente, y por lo demás, es desde este punto de vista como la distinción de que se trata es establecida en primer lugar por la DOCTRINA hindú; incluso si se rebasa después este punto de vista, e incluso si uno no le ha considerado más que para llegar a rebasarle efectivamente, por eso no es menos verdad que es este punto de vista el que tenemos que tomar inevitablemente como base y como término de comparación, puesto que es el que concierne al estado donde nos encontramos actualmente. Diremos pues que el ser humano, considerado en su integralidad, conlleva un cierto conjunto de posibilidades que constituyen su modalidad corporal o grosera, más una multitud de otras posibilidades que, extendiéndose en diversos sentidos más allá de ésta, constituyen sus modalidades sutiles; pero, no obstante, todas estas posibilidades reunidas no representan más que un único y mismo grado de la Existencia universal. Resulta de eso que la individualidad humana es a la vez mucho más y mucho menos de lo que creen ordinariamente los occidentales: mucho más, porque apenas conocen de ella más que la modalidad corporal, que no es más que una porción ínfima de sus posibilidades; pero también mucho menos, porque esta individualidad, lejos de ser realmente el ser total, no es más que un estado de este ser, entre una indefinidad de otros estados, cuya suma misma no es todavía nada al respecto de la personalidad, única que es el ser verdadero, porque únicamente ella es su estado permanente o incondicionado, y porque no hay más que eso que pueda ser considerado como absolutamente real. Todo lo demás, sin duda, es real también, pero solo de una manera relativa, en razón de su dependencia al respecto del principio y en tanto que refleja algo de él, como la imagen reflejada en un espejo saca toda su realidad del objeto sin el cual ella no tendría ninguna existencia; pero esta menor realidad, que no es más que participada, es ilusoria en relación a la realidad suprema, como la misma imagen es también ilusoria en relación al objeto; y, si se pretendiera aislarla del principio, esta ilusión devendría irrealidad pura y simple. Se comprende por eso que la existencia, es decir, el ser condicionado y manifestado, sea a la vez real en un cierto sentido e ilusorio en otro; y éste es uno de los puntos esenciales que no han comprendido nunca los occidentales que han deformado ultrajantemente el Vêdânta con sus interpretaciones erróneas y llenas de prejuicios. 56 HDV II
Debemos advertir todavía más especialmente a los filósofos que lo Universal y lo individual no son para nos lo que ellos llaman categorías; y les recordaremos, ya que los modernos parecen haberlo olvidado un poco, que las categorías, en el sentido aristotélico de esta palabra, no son otra cosa que los más generales de todos los géneros, de suerte que pertenecen todavía al dominio individual, cuyo límite marcan por lo demás desde un cierto punto de vista. Sería más justo asimilar a lo Universal lo que los escolásticos llaman los transcendentales, que rebasan precisamente todos los géneros, comprendidas las categorías; pero, si estos transcendentales son en efecto del orden universal, sería todavía un error creer que constituyen todo lo Universal, o incluso que son lo más importante que deba considerar la metafísica pura: son coextensivos al Ser, pero no van más allá del Ser, en el que se detiene por lo demás la DOCTRINA en la que se consideran así. Ahora bien, si la ontología o el conocimiento del Ser depende en efecto de la metafísica, está muy lejos de ser la metafísica completa y total, ya que el Ser no es lo no manifestado en sí mismo, sino solo el principio de la manifestación; y, por consiguiente, lo que está más allá del Ser importa mucho más todavía, metafísicamente, que el Ser mismo. En otros términos, es Brahma, y no Îshwara, el que debe ser reconocido como el Principio Supremo; es lo que declaran expresamente y ante todo los Brahma-Sûtras, que comienzan por estas palabras: ahora comienza el estudio de Brahma, a lo cual Sankarâchârya agrega este comentario: al prescribir la búsqueda de Brahma este primer sûtra recomienda un estudio reflexivo de los textos de las Upanishads, hecho con la ayuda de una dialéctica que (tomándolos como base y como principio) no esté jamás en desacuerdo con ellos, y que, como ellos (pero a título de simple medio auxiliar), se proponga como fin la Liberación. 57 HDV II
El Sí mismo como lo hemos visto en lo que precede, no debe ser distinguido de Âtmâ; y, por otra parte, Âtmâ se identifica a Brahma mismo: es lo que podemos llamar la Identidad Suprema, por una expresión tomada al esoterismo islámico, cuya DOCTRINA, sobre este punto como sobre muchos otros, y a pesar de grandes diferencias en la forma, es en el fondo la misma que la de la tradición hindú. La realización de esta identidad se opera por el Yoga, es decir, la unión íntima y esencial del ser con el Principio Divino o, si se prefiere, con lo Universal; el sentido propio de esta palabra Yoga, en efecto, es unión y nada más (La raíz de esta palabra se encuentra, apenas alterada, en el latín jungere y sus derivados.), a pesar de las interpretaciones múltiples y completamente fantasiosas que han propuesto los orientalistas y los teosofistas. Es menester destacar que esta realización no debe considerarse propiamente como una efectuación, o como la producción de un resultado no preexistente, según la expresión de Shankarâchârya, ya que la unión de que se trata, incluso no realizada actualmente en el sentido en el que lo entendemos aquí, por eso no existe menos potencialmente, o más bien virtualmente; así pues, se trata solo, para el ser individual (ya que no es más que en relación a éste como se puede hablar de realización), de tomar efectivamente consciencia de lo que es realmente y por toda la eternidad. 67 HDV III
Ahora, es indispensable destacar que la concepción de la pareja Purusha–Prakriti no tiene ninguna relación con una concepción dualista cualquiera, y que, en particular, es totalmente diferente del dualismo espíritu-materia de la filosofía occidental moderna, cuyo origen es en realidad imputable al cartesianismo. Purusha no puede considerarse como correspondiendo a la noción filosófica de espíritu, así como ya lo hemos indicado a propósito de la designación de Âtmâ como el Espíritu Universal, que no es aceptable sino a condición de ser entendida en un sentido completamente diferente de ese; y, a pesar de las aserciones de buen número de orientalistas, Prakriti corresponde todavía mucho menos a la noción de materia, que, por otra parte, es tan completamente extraña al pensamiento hindú que no existe en sánscrito ninguna palabra por la que pueda traducirse, ni siquiera aproximadamente, lo que prueba que una tal noción no tiene nada de verdaderamente fundamental. Por lo demás, es muy probable que los griegos mismos no tuvieran la noción de la materia tal como la entienden los modernos, tanto filósofos como físicos; en todo caso, el sentido de la palabra hyle, en Aristóteles, es más bien el de substancia en toda su universalidad, y, eidos (que la palabra forma traduce bastante mal al castellano, a causa de los equívocos a los que puede dar lugar muy fácilmente) corresponde no menos exactamente a la esencia considerada como correlativa de esta substancia. En efecto, estos términos de esencia y de substancia, tomados en su acepción más extensa, son quizás, en las lenguas occidentales, los que dan la idea más exacta de la concepción de que se trata, concepción de orden mucho más universal que la del espíritu y de la materia, y de la cual esta última no representa todo lo más sino un aspecto muy particular, una especificación en relación a un estado de existencia determinado, fuera del cual la misma deja enteramente de ser válida, en lugar de ser aplicable a la integralidad de la manifestación universal, como lo es la de la esencia y de la substancia. Es menester agregar todavía que la distinción de estas últimas, por primordial que sea en relación a toda otra, por eso no es menos relativa: es la primera de todas las dualidades, aquella de la que derivan todas las demás directa o indirectamente, y es ahí donde comienza propiamente la multiplicidad; pero es menester no ver en esta dualidad la expresión de una irreductibilidad absoluta que en modo alguno podría encontrarse en ella: es el Ser Universal el que, en relación a la manifestación, de la que es su principio, se polariza en esencia y en substancia, sin que su unidad íntima sea afectada por ello de ninguna manera. Recordaremos a este propósito que el Vêdânta, por eso mismo de que es puramente metafísico, es esencialmente la DOCTRINA de la no-dualidad (adwaita-vâda) (Hemos explicado, en nuestra Introducción general al estudio de las DOCTRINAs hindúes, que este no dualismo no debe ser confundido con el monismo, que, bajo cualquier forma que tome, es, como el dualismo, de orden simplemente filosófico y no metafísico; no tiene nada de común tampoco con el panteísmo, y puede serle asimilado tanto menos cuanto que esta última denominación, cuando se emplea en un sentido racional, implica siempre un cierto naturalismo que es propiamente antimetafísico.); y, si el Sânkhya ha podido parecer dualista a aquellos que no lo han comprendido, es porque su punto de vista se detiene en la consideración de la primera dualidad, lo que no le impide dejar posible todo lo que le rebasa, contrariamente a lo que tiene lugar para las concepciones sistemáticas que son lo propio de los filósofos. 84 HDV IV
Nos es menester precisar todavía lo que es Prakriti, que es el primero de los veinticinco principios (tattwas) enumerados en el Sânkhya; pero hemos debido considerar a Purusha antes de Prakriti, porque es inadmisible que el principio plástico o substancial (en el sentido estrictamente etimológico de esta última palabra, que expresa el substratum universal, es decir, el soporte de toda manifestación) (Para evitar todo error de interpretación posible, agregamos que el sentido en el que entendemos así la substancia no es en modo alguno aquel en el que Spinoza ha empleado este mismo término, ya que, por un efecto de la confusión panteísta, se sirve de él para designar al Ser Universal mismo, al menos en la medida en la que es capaz de concebirle; y, en realidad, el Ser Universal está más allá de la distinción de Purusha y Prakriti, que se unifican en él como en su principio común.) esté dotado de espontaneidad, puesto que es puramente potencial y pasivo, apto para toda determinación, pero que no posee actualmente ninguna. Así pues, Prakriti no puede ser verdaderamente causa por sí misma (queremos hablar de la causalidad eficiente), fuera de la acción o más bien de la influencia del principio esencial, que es Purusha, y que es, se podría decir, el determinante de la manifestación; todas las cosas manifestadas son en efecto producidas por Prakriti, de la que son como modificaciones o determinaciones, pero, sin la presencia de Purusha, estas producciones estarían desprovistas de toda realidad. La opinión según la cual Prakriti se bastaría a sí misma como principio de la manifestación no podría sacarse más que de una concepción completamente errónea del Sânkhya, que proviene simplemente de que, en esta DOCTRINA, lo que se llama producción se considera siempre exclusivamente por el lado substancial, y quizás también de que Purusha no se enumera en ella sino como el vigesimoquinto tattwa, por lo demás enteramente independiente de los otros, que comprenden a Prakriti y a todas sus modificaciones; una opinión semejante, por lo demás, sería formalmente contraria a la enseñanza del Vêda. 85 HDV IV
En el orden de la manifestación, del mismo modo que el mundo sensible, en su conjunto, se identifica a Virâj, este mundo ideal del que acabamos de hablar se identifica a Hiranyagarbha (es decir, literalmente el Embrión de oro) (Este nombre tiene un sentido muy próximo al de Taijasa, ya que el oro, según la DOCTRINA hindú, es la luz mineral; los alquimistas le consideraban también como correspondiendo analógicamente, entre los metales, al sol entre los planetas; y es al menos curioso notar que el nombre mismo del oro (aurum) es idéntico a la palabra hebrea aôr, que significa Luz.), que es Brahmâ (determinación de Brahma como efecto, Kârya) (Es menester destacar que Brahmâ es una forma masculina, mientras que Brahma es neutro; esta distinción indispensable, y de la más alta importancia (puesto que no es otra que la del Supremo y del No-Supremo), no puede hacerse por el empleo, corriente en lo orientalistas, de la única forma Brahman, que pertenece igualmente a uno y otro género, de donde surgen perpetúas confusiones, sobre todo en una lengua como el francés, donde el género neutro no existe.) envolviéndose en el Huevo del mundo (Brahmânda) (Este símbolo cosmogónico del Huevo del Mundo no es en modo alguno especial a la India; se encuentra concretamente también en el mazdeísmo, en la tradición egipcia (el Huevo de Kneph), en la de los druidas y en la de los órficos. — La condición embrionaria, que corresponde para cada ser individual a lo que es el Brahmânda en el orden cósmico, se llama pinda en sánscrito; y la analogía constitutiva del microcosmo y del macrocosmo considerados bajo este aspecto se expresa por esta fórmula: Yathâ pinda tathâ Brahmânda, tal embrión individual, tal Huevo del Mundo.), a partir del cual se desarrollará, según su modo de realización, toda la manifestación formal que está virtualmente contenida en él como concepción de este Hiranyagarbha, germen primordial de la Luz cósmica (Es por lo que Virâj procede de Hiranyagarbha, y Manu, a su vez, procede de Virâj.). Además, Hiranyagarbha es designado como conjunto sintético de vida (jîva-ghana) (NA: La palabra ghana significa primitivamente una nube, y por consecuencia una masa compacta e indiferenciada.); en efecto, él es verdaderamente la Vida Universal (Y la Vida era la Luz de los hombres (San Juan, I, 4).), en razón de esa conexión ya señalada del estado sutil con la vida, la cual, considerada incluso en toda la extensión de la que es susceptible (y no limitada únicamente a la vida orgánica o corporal a la que se limita el punto de vista fisiológico) (Hacemos alusión más particularmente a la extensión de la idea de vida que está implícita en el punto de vista de las religiones occidentales, y que se refiere efectivamente a posibilidades situadas en un prolongamiento de la individualidad humana; como lo hemos explicado en otra parte, es lo que la tradición extremo oriental designa bajo el nombre de longevidad.), no es por lo demás más que una de las condiciones especiales del estado de existencia al que pertenece la individualidad humana; así pues, el dominio de la vida no rebasa las posibilidades que conlleva este estado, que, bien entendido, debe tomarse aquí integralmente, y cuyas modalidades sutiles forman parte de él tanto como la modalidad grosera. 212 HDV XIII
Cuando el ser que duerme no siente ningún deseo y no está sujeto a ningún sueño, su estado es el del sueño profundo (sushupta-sthânâ); él (es decir, Âtmâ mismo en esta condición) que en este estado ha devenido uno (sin ninguna distinción o diferenciación) (NA: Todo es uno, dice igualmente el taoísmo; durante el sueño, el alma no distraída se absorbe en esta unidad; durante la vigilia, distraída, distingue seres diversos (Tchoang-tseu, II; traducción del P. Wieger, p. 215).), que se ha identificado con un conjunto sintético (único y sin determinación particular) de Conocimiento integral (Prajnâna-ghana) (Concentrar toda su energía intelectual como en una masa, dice también, en el mismo sentido la DOCTRINA taoísta (Tchoang-tseu, IV). — Prajnâna o el Conocimiento integral se opone aquí a vijnâna o el conocimiento distintivo, que, al aplicarse especialmente al dominio individual o formal, caracteriza a los dos estados precedentes; vijnânamaya-kosha es la primera de las envolturas de las que se reviste Âtmâ al penetrar en el mundo de los nombres y de las formas, es decir, al manifestarse como jîvâtmâ.), que está lleno (por penetración y asimilación íntima) de la Beatitud (ânandamaya), que goza verdaderamente de esta Beatitud (Ânanda, como de su dominio propio), y cuya boca (el instrumento de conocimiento) es (únicamente) la Consciencia total (Chit) misma (sin intermediario ni particularización de ningún tipo), ese se llama Prâjna (El que conoce fuera y más allá de toda distinción especial): ésta es la tercera condición (Mandûkya Upanishad, shruti 5.). 223 HDV XIV
En este estado, los diferentes objetos de la manifestación, incluso los de la manifestación individual, tanto externos como internos, no son destruidos, sino que subsisten en modo principial, puesto que están unificados por eso mismo de que ya no son concebidos bajo el aspecto secundario y contingente de la distinción; vuelven a encontrarse necesariamente entre las posibilidades del Sí mismo, y éste permanece consciente por sí mismo de todas estas posibilidades, consideradas no distintivamente en el Conocimiento integral, desde que es consciente de su propia permanencia en el eterno presente (Es esto lo que permite transponer metafísicamente la DOCTRINA teológica de la resurrección de los muertos, así como la concepción del cuerpo glorioso; éste, por lo demás, no es un cuerpo en el sentido propio de esta palabra, sino que es su transformación (o su transfiguración), es decir, su transposición fuera de la forma y de las demás condiciones de la existencia individual, o también, en otros términos, es la realización de la posibilidad permanente e inmutable de la que el cuerpo no es más que la expresión transitoria en modo manifestado.). Si ello fuera de otro modo, y si los objetos de la manifestación no subsistieran así principialmente (suposición que, por lo demás, es imposible en sí misma, ya que estos objetos no serían entonces más que una pura nada, que no podría existir de ninguna manera, ni siquiera en modo ilusorio), no podría haber ningún retorno del estado de sueño profundo a los estados de sueño y de vigilia, puesto que toda manifestación formal sería irremediablemente destruida para el ser desde que ha entrado en el sueño profundo; ahora bien, antes al contrario, un tal retorno es siempre posible, y se produce efectivamente, al menos para el ser que no está actualmente liberado, es decir, definitivamente libre de las condiciones de la existencia individual. 226 HDV XIV
En los diversos textos donde se describe el viaje divino, existen algunas variaciones, por lo demás poco importantes y más aparentes que reales en el fondo, en cuanto al número y al orden de enumeración de las estaciones intermediarias; pero la exposición que precede es la que resulta de una comparación general de estos textos, y puede considerarse así como la estricta expresión de la DOCTRINA tradicional sobre esta cuestión (Para esta descripción de las diversas fases del dêva-yâna, ver Brahma-Sûtras, 4 adhyâya, 3 Pâda, sûtras 1 a 6.). Por lo demás, nuestra intención no es extendernos mucho sobre una explicación más detallada de todo este simbolismo, que, en resumidas cuentas, es bastante claro por sí mismo, en su conjunto, para quienquiera que esté un poco habituado a las concepciones orientales (podríamos decir incluso a las concepciones tradicionales sin restricción) y a sus modos generales de expresión; además, su interpretación se encuentra facilitada también por todas las consideraciones que ya hemos expuesto, y en las que se habrá encontrado un gran número de estas transposiciones analógicas que constituyen el fondo mismo de todo simbolismo (En esta ocasión, nos excusaremos de haber multiplicado las notas y de haberlas dado más extensión de lo que se hace habitualmente; lo hemos hecho sobre todo en lo que concierne precisamente a las interpretaciones de este género, y también a las aproximaciones que hay que establecer con otras DOCTRINAs; eso era necesario para no interrumpir la sucesión de nuestra exposición con disgresiones demasiado frecuentes.). Lo que recordaremos solamente una vez más, a riesgo de repetirnos, y porque es completamente esencial para la comprensión de estas cosas, es esto: debe entenderse bien que cuando se mencionan, por ejemplo, las Esferas del Sol y de la Luna, jamás se trata del sol y de la luna en tanto que astros visibles, que pertenecen simplemente al dominio corporal, sino más bien de los principios universales que estos astros representan en cierta manera en el mundo sensible, o al menos de la manifestación de estos principios en grados diversos, en virtud de las correspondencias analógicas que ligan entre ellos todos los estados del ser (Los fenómenos naturales en general, y concretamente los fenómenos astronómicos, jamás se consideran por las DOCTRINAs tradicionales sino a título de simple modo de expresión, como simbolizando algunas verdades de orden superior; y, si las simbolizan en efecto, es porque sus leyes no son otra cosa, en el fondo, que una expresión de estas verdades mismas en un dominio especial, una suerte de traducción de los principios correspondientes, adaptada naturalmente a las condiciones particulares del estado corporal y humano. Se puede comprender así cuán enorme es el error de aquellos que quieren ver naturalismo en estas DOCTRINAs, o que creen que ellas no se proponen más que describir y explicar los fenómenos como puede hacerlo la ciencia profana, aunque bajo formas diferentes; eso es propiamente invertir las relaciones normales y tomar el símbolo mismo por lo que representa, el signo por la cosa o la idea significada.). En efecto, los diferentes Mundos (Lokas), Esferas planetarias y Reinos elementarios, que se describen simbólicamente (pero simbólicamente solo, puesto que el ser que los recorre ya no está sometido al espacio) como otras tantas regiones, no son en realidad más que estados diferentes (La palabra sánscrita loka es idéntica al latín locus, lugar; a propósito de esto se puede destacar que, en la DOCTRINA católica, el Cielo, el Purgatorio y el Infierno se designan igualmente como lugares, que se toman, también ahí, para representar simbólicamente estados, ya que no podría tratarse de ninguna manera, ni siquiera para la interpretación más exterior de esta DOCTRINA, de situar en el espacio estos estados póstumos; una tal equivocación no ha podido producirse más que en las teorías neoespiritualistas que han visto la luz en el occidente moderno.); y este simbolismo espacial (del mismo modo que el simbolismo temporal que sirve concretamente para expresar la teoría de los ciclos) es muy natural y de un uso bastante generalmente extendido como para no poder confundir más a aquellos que son incapaces de ver otra cosa que el sentido más groseramente literal; esos no comprenderán nunca lo que es un símbolo, ya que sus concepciones están irremediablemente limitadas a la existencia terrestre y al mundo corporal, donde, por la más pueril de las ilusiones, quieren encerrar toda la realidad. 324 HDV XXI
Por consiguiente, en el caso considerado al presente y que es el de krama-mukti, el ser, hasta el pralaya, puede permanecer en el orden cósmico y no alcanzar la posesión efectiva de estados transcendentes, en la cual consiste propiamente la verdadera realización metafísica; pero por eso no ha obtenido menos desde entonces, y por el hecho mismo de que ha rebasado la Esfera de la Luna (es decir, porque ha salido de la corriente de las formas), esa inmortalidad virtual que hemos definido más atrás. Por eso es por lo que el Centro espiritual que hemos tratado no es todavía más que el centro de un cierto estado o de un cierto grado de existencia, ese al que pertenece el ser en tanto que humano, y al que continúa perteneciendo de una cierta manera, puesto que su total universalización, en modo supraindividual, no está actualmente realizada; y es también por eso por lo que se ha dicho que, en una tal condición, las trabas individuales todavía no pueden ser completamente destruidas. Es muy exactamente en este punto donde se detienen las concepciones que se pueden llamar propiamente religiosas, que se refieren siempre a extensiones de la individualidad humana, de suerte que los estados que permiten alcanzar deben conservar forzosamente alguna relación con el mundo manifestado, incluso cuando le rebasan, y no son esos estados transcendentes a los que no hay otro acceso que por el Conocimiento metafísico puro. Esto puede aplicarse concretamente a los estados místicos; y, en lo que concierne a los estados póstumos, entre la inmortalidad o la salvación entendidas en el sentido religioso (el único que consideran de ordinario los occidentales) y la Liberación, hay precisamente la misma diferencia que entre la realización mística y la realización metafísica cumplida durante la vida terrestre; así pues, en todo rigor, aquí no puede hablarse más que de inmortalidad virtual y, como conclusión última, de reintegración en modo pasivo; este último término escapa por lo demás al punto de vista religioso tal como se entiende comúnmente, y sin embargo es solo por eso por lo que se justifica el empleo que se hace ahí de la palabra inmortalidad en un sentido relativo, y por lo que puede establecerse una suerte de vinculamiento o de paso de este sentido relativo al sentido absoluto y metafísico en el que este mismo término es tomado por los orientales. Por lo demás, todo eso no nos impide admitir que las concepciones religiosas son susceptibles de una transposición por la cual reciben un sentido superior y más profundo, y eso porque este sentido está también en las Escrituras sagradas sobre las que reposan; pero, por una tal transposición, pierden su carácter específicamente religioso, porque este carácter está vinculado a algunas limitaciones, fuera de las cuales se está en el orden metafísico puro. Por otra parte, una DOCTRINA tradicional que, como la DOCTRINA hindú, no se coloca en el punto de vista de las religiones occidentales, por eso no reconoce menos la existencia de los estados que son considerados más especialmente por estas últimas, y ello debe ser así forzosamente, desde que esos estados son efectivamente posibilidades del ser; pero no puede acordarles una importancia igual a la que les dan las DOCTRINAs que no van más allá (puesto que, si puede decirse así, la perspectiva cambia con el punto de vista), y, además, debido a que los rebasa, los sitúa en su lugar exacto en la jerarquía total. 326 HDV XXI
La Liberación, con las facultades y los poderes que implica en cierto modo por añadidura, y porque todos los estados, con todas sus posibilidades, se encuentran comprendidos necesariamente en la absoluta totalización del ser, pero que, lo repetimos, no deben considerarse más que como resultados accesorios e incluso accidentales, y de ninguna manera como constituyendo una finalidad por sí mismos, la Liberación, decimos, puede ser obtenida por el Yogî (o más bien por el que deviene tal en razón de esta obtención) con la ayuda de las observancias indicadas en el Yoga-Shâstra de Patanjali. Puede ser facilitada también por la práctica de algunos ritos (Estos ritos son completamente comparables a los que los musulmanes colocan bajo la denominación general de dhikr; reposan principalmente, como ya l