Las consideraciones de este libro proceden de una doctrina que no es en absoluto filosófica, sino propiamente metafísica. Esta distinción puede parecer ilegítima a quienes tienen la costumbre de englobar la metafísica en la filosofía, pero, si se encuentra ya una tal asimilación en Aristóteles y en sus continuadores escolásticos, esto prueba precisamente que toda filosofía tiene limitaciones que, inclusive en los casos más favorables, como los que acabamos de citar, excluyen una apreciación perfectamente adecuada de la metafísica. En realidad, ésta posee un carácter trascendente que la hace independiente de un pensamiento puramente humano, cualquiera que sea. Para definir bien la diferencia que existe entre uno y otro modo de pensamiento, diremos que la filosofía procede de la razón, facultad enteramente individual, mientras que la metafísica surge exclusivamente del Intelecto. Este último era definido de la siguiente manera, con pleno conocimiento de causa, por el maestro ECKHART: «En el alma hay algo que es increado e increable; si el alma entera fuese tal, ella sería increada e increable, y esto es el Intelecto.» En el esoterismo musulmán se encuentra una definición análoga, aunque más concisa aún y más rica en valor simbólico: «El Sufí (NA: es decir, el hombre identificado con el Intelecto) no es creado.» 11 UTR: PREFACIO
Más arriba hemos dicho que Cristo, en su calidad de Encarnación divina y conforme a la esencia universal de su enseñanza, hablaba siempre de modo absoluto, es decir, identificando simbólicamente ciertos hechos a los principios que ellos traducen, y sin situarse nunca en el punto de vista de aquél para quien los hechos presentan un interés en sí mismos (NA: En el lenguaje de Cristo, la destrucción de Jerusalén se identifica simbólicamente con el Juicio Final, lo que es muy característico de la forma de ver sintética y, podríamos decir, «esencial» o «absoluta» del Hombre-Dios. La misma observación vale para sus profecías sobre la venida del Espíritu Santo: ellas engloban simultáneamente – pero no ininteligiblemente – todos los modos de la manifestación paraclética, y especialmente la del profeta Mahoma, que fue la personificación misma del Paráclito o su manifestación cíclica; por otra parte, el Corán es considerado un «descendimiento» (NA: tanzîl), como la aparición del Espíritu Santo en Pentecostés. Podríamos aún hacer notar que si la segunda venida de Cristo al final de nuestro ciclo tendrá para los hombres un alcance universal, en el sentido de que no concernirá ya a «una humanidad», en la acepción tradicional ordinaria de esta palabra, sino al género humano entero, el Paráclito, en su gran aparición, debe manifestar esta universalidad por anticipación, al menos por lo que se refiere al mundo cristiano, y es por esto por lo que la manifestación cíclica del Paráclito, o su «personificación» mahometana, debe aparecer fuera de la Cristiandad y quebrar así una cierta limitación particularista.); actitud que se puede ilustrar con el siguiente ejemplo: cuando se habla del sol, ¿quién pensaría que el artículo determinado colocado delante de la palabra «sol» implica la negación de otros soles en el espacio? Lo que permite hablar del sol, sin especificar que se trata de un sol entre otros muchos, es precisamente el hecho de que, para nuestro mundo, nuestro sol es efectivamente «el sol», y es a este título, y no en tanto en cuanto es un sol entre otros, como refleja la Unicidad divina. Ahora bien, la razón suficiente de una Encarnación divina es el carácter de unicidad que la Encarnación tiene de Lo que ella encarna, y no el carácter de hecho que ella tiene necesariamente de la manifestación (NA: Esto es lo que Cristo expresó al decir que «sólo Dios es bueno»; el término «bueno», al implicar aquí todo sentido positivo posible, o sea, toda Cualidad divina, se debe igualmente comprender como que sólo Dios es único», lo que equivale a la afirmación doctrinal del Islam: «No hay divinidad (NA: o realidad) si no es la (NA: única) Divinidad (NA: o Realidad).» A quien quisiera contestar la legitimidad de una tal interpretación de las Escrituras, responderemos con el maestro ECKHART que «el Espíritu Santo enseña toda verdad; es cierto que hay un sentido literal que el autor tenía a la vista, pero como Dios es el autor de la Sagrada Escritura, todo sentido verdadero es, al mismo tiempo, sentido literal; porque todo lo que es verdadero proviene de la Verdad misma, está contenido en ella, deriva de ella y es querido por ella». Citemos igualmente este pasaje de Dante referente al mismo tema: «Las Escrituras pueden ser comprendidas y deben ser expuestas según cuatro sentidos. El uno es llamado literal… El cuarto es llamado anagógico, es decir, que sobrepasa el sentido (NA: sovrasenso); esto es lo que tiene lugar cuando se expone espiritualmente una Escritura que, siendo verdad en sentido literal, significa además las cosas superiores de la Gloria eterna, como se puede ver en el Salmo del Profeta en el que dice que cuando el pueblo de Israel salió de Egipto, la Judea se hizo santa y libre. Aunque sea manifiestamente verdad que ocurrió así según la letra, lo que se entiende espiritualmente no es menos cierto, a saber: que cuando el alma sale del pecado, se vuelve santa y libre en su poder.» (NA: Convivio II,1.)). 139 UTR: II
«Si tú quieres el hueso – dice el maestro ECKHART -, debes romper la corteza.» 145 UTR: II
Ahora debemos responder más explícitamente a la cuestión de saber cuáles son las principales verdades que el exoterismo debe ignorar, sin deber, no obstante negarlas expresamente (NA: «El formalismo, la institución del hombre medio, permite al hombre alcanzar la universalidad… Es justamente el hombre medio el que es objeto de la sharî’ah o ley sagrada del Islamismo… Esta ley establece alrededor de cada uno una especie de neutralidad que garantiza todas las individualidades al obligarles a trabajar para todos… El Islam, como religión, es la vía de la unidad y de la totalidad. Su dogma fundamental se llama Et-Tawhîd, es decir, la unidad o la acción de unir. En tanto que religión universal comporta grados, pero cada uno de estos grados es verdaderamente el Islam, es decir, que cualquier aspecto del Islam revela los mismos principios. Sus fórmulas son extremadamente simples, pero el número de sus formas es incalculable. Cuanto más numerosas son estas formas, más perfecta es la ley. Se es musulmán cuando se cumple su destino, es decir, su razón de ser… La palabra ex cathedra del mufti debe ser clara, comprensible para todo el mundo, inclusive para un negro iletrado. No hay derecho a pronunciarse sobre otra cosa que sobre un lugar común de la vida práctica. No lo hace jamás, por otra parte, tanto más cuanto que puede eludir las cuestiones que no dependen de su competencia. Es la limitación neta, conocida por todos, entre las cuestiones sufíes y sharitas lo que le permite al Islam ser esotérico y exotérico sin contradecirse jamás. Esto es por lo que no hay nunca conflictos serios entre la ciencia y la fe entre los musulmanes que comprenden su religión. La fórmula de Et-Tawhîd o del monoteísmo es el lugar común sharita. El alcance que dais a esta fórmula es asunto vuestro personal, porque depende de vuestro sufismo. Todas las deducciones que podéis hacer de esta fórmula son más o menos buenas, a condición, sin embargo, de que no abolan el sentido literal; porque entonces destruiréis la unidad islámica, es decir, su universalidad, su facultad de adaptarse y de convenir a todas las mentalidades, circunstancias y épocas. El formalismo es de rigor; no es una superstición, sino un lenguaje universal. Como la universalidad es el principio, la razón de ser del Islam, y como por otro lado el lenguaje es el medio de comunicación entre los seres dotados de razón, de ahí se sigue que las fórmulas exotéricas son tan importantes en el organismo religioso como las arterias en el cuerpo animal… La vida no es en absoluto divisible; lo que hace que parezca tal es el hecho de ser susceptible de gradación. Cuanto más se identifica la vida del yo con la vida del no-yo, más intensamente se vive. La transfusión del yo en no-yo se hace mediante el don más o menos ritual, consciente o voluntario. Fácilmente se comprende que el arte de dar es el principal arcano de la Gran Obra» (NA: Abdul-Hadi, L’universalifé en l’Islam, en «Le Voile d’Isis», enero 1934).); ahora bien, entre las concepciones inaccesibles al exoterismo, la más importante es quizá, al menos en ciertos aspectos, la de la gradación de la Realidad universal: la Realidad se afirma por grados, pero sin dejar de ser una, pues los grados inferiores de esta afirmación se encuentran absorbidos, por integración o síntesis metafísica, en los grados superiores; es la doctrina de la ilusión cósmica: el mundo no es solamente más o menos imperfecto y efímero, sino que él no es siquiera de ninguna manera con respecto a la Realidad absoluta, puesto que la realidad del mundo limitaría la de Dios, el solo que «es»; pero el Ser mismo, que no es otro que el Dios personal, se encuentra a su vez sobrepasado por la Divinidad impersonal o suprapersonal, el No-Ser del que el Dios personal o el Ser no es más que la primera determinación a partir de la cual se desarrollan todas las determinaciones secundarias que constituyen la Existencia cósmica. Ahora bien, el exoterismo no puede admitir ni esta irrealidad del mundo ni la realidad exclusiva del Principio divino, ni sobre todo la trascendencia del No-Ser en relación al Ser, que es Dios; en otros términos, el punto de vista exotérico no puede comprender la trascendencia de la suprema Impersonalidad divina de la que Dios es la Afirmación personal; éstas son verdades demasiado elevadas y, por lo mismo, demasiado sutiles y complejas desde el punto de vista del entendimiento simplemente racional, como para ser accesibles a la mayoría y susceptibles de formulación dogmática. Otra idea que el exoterismo no admite es la de la inmanencia del Intelecto en todo ser, ese intelecto que el Maestro ECKHART definió como «increado e increable» (NA: Como es sabido, ciertos textos eckhartianos, que sobrepasan el punto de vista teológico y escapan así a la competencia de la autoridad religiosa como tal, han sido condenados por ésta; si este veredicto podía con todo tener su legitimidad en ciertas razones de oportunidad, no la tenía ciertamente en su forma, y por una curiosa coincidencia Juan XXII, que había emitido esta bula, fue obligado a su vez a retractarse de una opinión que había predicado, viendo con ello quebrantada su autoridad. ECKHART no se había retractado más que de una manera «principial», por simple obediencia, y antes mismo de conocer la decisión papal; y tampoco sus discípulos se turbaron más por la bula en sí misma, y no nos parece ocioso añadir que uno de ellos, el bienaventurado Henri Suso, tuvo una visión, después de la muerte de ECKHART, del «maestro bienaventurado, deificado en Dios, en una superabundante magnificencia».). Esta verdad no puede, evidentemente, integrarse en la perspectiva exotérica, no más que la idea de la realización metafísica, realización mediante la cual el hombre toma conciencia de lo que en realidad jamás ha cesado de ser, a saber, la identidad esencial del hombre con el Principio divino que es lo único real (NA: El sufí Yahya Mu’adh Er-Râzi dice que «el paraíso es la prisión del sabio como el mundo es la prisión del creyente»; en otros términos, la manifestación universal (NA: el-khalq, o el samsara hindú), comprendida en su bienaventurado Centro (NA: Es-Samawât, o el Brahma-loka), es metafísicamente una (NA: aparente) limitación (NA: de la realidad no manifestada: Alá, Brahma), como la manifestación formal es una limitación (NA: de la realidad informal, pero todavía manifestada: Es-Samawât, Brahma-loka) desde el punto de vista individual o exoterista. Sin embargo, una tal formulación es excepcional; el esoterismo es normalmente implícito y no explícito, es decir, que su expresión normal toma su punto de partida en los símbolos escriturarios, de suerte que, por tomar el ejemplo del Sufismo, se hablará de «Paraíso», sirviéndose de la terminología coránica, para designar estados que se sitúan – tal en el «Paraíso de la Esencia» (NA: Jannat edh-Dhât)- más allá de toda realidad cósmica, y con mayor razón más allá de toda determinación individual; si pues tal sufí habla del «Paraíso» como de la «prisión del iniciado», lo afronta incidentalmente desde el punto de vista ordinario y cósmico, que es el de la perspectiva religiosa, y está obligado a hacerlo cuando quiere poner a la luz la diferencia esencial entre las vías «individual» y «universal», o «cósmica» y «metacósmica». Por consiguiente, es preciso no perder jamás de vista que el «Reino de los Cielos» del Evangelio, como el «Paraíso» (NA: Jannah) del Corán, no designa solamente estados condicionados, sino simultáneamente aspectos de lo Incondicionado cuyos estados no son, por lo demás, sino los reflejos cósmicos más directos. 171 UTR: III
Volviendo a las palabras citadas de Yahya Mu’adh Er-Râzi, se encuentra, en las sentencias del maestro ECKHART que fueron condenadas, un pensamiento análogo: «Los que no buscan ni la fortuna, ni los honores, ni la utilidad, ni la devoción interior, ni la santidad, ni la recompensa, ni el reino de los cielos, sino que renuncian a todo, inclusive a lo que les es propio, es en ellos donde Dios es glorificado.» (NA: Esta sentencia, como la de Er-Râzi, no expresa más que la negación metafísica de la individualidad en la realización de la unión.)). Por su parte, el exoterismo está obligado a mantener la distinción entre el Señor y el servidor, abstracción hecha de que los profanos afectan no ver, en la idea metafísica de la identidad esencial, más que panteísmo, lo que les dispensa por otra parte de todo esfuerzo de comprensión. 173 UTR: III
Ahora nos proponemos mostrar en qué consiste en realidad la diferencia entre las manifestaciones crística y mahometana. Importa, sin embargo, subrayar que tales diferencias no conciernen más que a la manifestación de los Hombres-Dios, y no a su realidad interior y divina que es idéntica, lo que el Maestro ECKHART enuncia en estos términos: «Todo cuanto la Sagrada Escritura dice de Cristo se confirma igualmente en su totalidad en todo hombre bueno y divino», es decir, en todo hombre que posea la plenitud de la realización espiritual, según su «amplitud» y su «exaltación»; y Shrî Râmakrishna: «En lo Absoluto yo no soy, y tú no eres, y Dios no es, porque El (NA: lo Absoluto) está más allá de la palabra y el pensamiento. Pero por mucho tiempo que exista cualquier cosa fuera de mí, yo debo adorar a Brahma, en los límites de lo mental, como algo que se encuentra fuera de mí.» Esta enseñanza explica, por una parte, cómo Cristo pudo orar, siendo El mismo divino y, por otra parte, cómo el Profeta, aunque apareció expresamente como hombre por el hecho de su modo particular de manifestación, pudo ser divino en su realidad interior. En este orden de ideas, hemos de precisar aún lo que sigue: la perspectiva dogmatista se funda esencialmente sobre un «hecho» al que atribuye un carácter absoluto; por ejemplo, la perspectiva cristiana se funda sobre el estado espiritual supremo, realizado por Cristo e inaccesible al individualismo místico, pero ella lo atribuye sólo a Cristo, de ahí la negación, al menos en la teología ordinaria, de la Unión metafísica, o de la Visión beatífica en esta vida. Añadamos que el esoterismo, por voz de un Maestro ECKHART, lleva el misterio de la Encarnación al orden de las leyes espirituales, atribuyendo al hombre que ha alcanzado la santidad suprema los caracteres del Cristo, salvo la misión profética, o más bien redentora. Un ejemplo análogo es el de ciertos sufíes que reivindican para tal o cual de sus escritos una inspiración igual a la del Corán; ahora bien, este grado de inspiración, en el Islam exotérico, no es atribuido más que al Profeta, conforme a la perspectiva dogmatista que se funda siempre sobre un «hecho trascendente», que reivindica exclusivamente para tal o cual manifestación del Verbo. 403 UTR: VII
El amor al prójimo, en tanto que expresión necesaria del Amor a Dios, es un complemento indispensable de la Fe; estos dos modos de la Caridad se encuentran afirmados por la enseñanza evangélica sobre la Ley suprema, implicando el primer modo la consciencia de que sólo Dios es Beatitud y Realidad, y el segundo la consciencia de que el ego no es ilusorio, identificándose el «yo» de otro en realidad a «mí mismo» (NA: Esta realización del «no-yo» explica el importante papel que en la espiritualidad cristiana juega la humildad, a la que corresponde, en la espiritualidad islámica, la «pobreza» (NA: faqr) y, en la espiritualidad hindú, la «infancia» (NA: bâlyá); se recordará el simbolismo de la infancia en la enseñanza de Cristo.); si yo debo amar al «prójimo» porque él es «yo», esto significa que yo debo amarme a priori, no siendo por otra parte otra cosa que «prójimo»; y si yo debo amarme, sea en «mí mismo» o en el «prójimo», es porque Dios ME ama y yo debo amar lo que El ama; y si El ME ama es porque ama Su creación o, en otros términos, porque la Existencia misma es Amor y porque el Amor es como el perfume del Creador inherente a toda criatura. De la misma manera que el Amor de Dios, es decir, la Caridad que tiene por objeto las Perfecciones divinas y no nuestro bienestar, es el Conocimiento de la sola Realidad divina en la que se disuelve la aparente realidad de lo creado – conocimiento que implica la identificación del alma con su Esencia increada (NA: «Nosotros somos totalmente transformados en Dios – dice el Maestro ECKHART – y convertidos en El; de la misma manera que, en el sacramento, el pan se convierte en el cuerpo de Cristo, así yo soy convertido en El, de manera que El ME hace Su Ser uno y no simplemente semejante; por el Dios vivo, es cierto que aquí no hay ya ninguna distinción.»), lo que representa también un aspecto del simbolismo del Amor -, de la misma manera el amor al prójimo no es en el fondo otra cosa que el conocimiento de la indiferenciación de lo creado ante Dios; antes de pasar de lo creado al Creador, o de lo manifestado al Principio, es preciso en efecto haber realizado la indiferenciación o, digamos, la «nada» de este manifestado; es hacia esto hacia lo que apunta la moral de Cristo, no solamente por la indistinción que ella establece entre el «yo» y el «no-yo», sino también, secundariamente, por su indiferencia al respecto de la justificación individual y del equilibrio social; el Cristianismo se sitúa, pues, fuera de las «acciones y reacciones» del orden humano; no es, pues, exotérico por definición primera. La caridad cristiana no tiene ni puede tener ningún interés en el «bienestar» por sí mismo, porque el verdadero Cristianismo, como toda religión ortodoxa, estima que la única verdadera felicidad de la que puede gozar la sociedad humana es su bienestar espiritual con, como flor de éste, la presencia del santo, meta de toda civilización normal; porque «los muchos sabios son la salud del mundo» (NA: Sab. 6,24). Una verdad que los moralistas ignoran es la de que, cuando la obra de caridad es cumplida por amor a Dios, o en virtud del conocimiento de que «yo» soy el «prójimo» y que el «prójimo» es «yo mismo» – conocimiento que implica por otra parte este amor – la obra de caridad tendrá para el prójimo no solamente el valor de un beneficio exterior, sino también el de una bendición; por contra, cuando la caridad no es ejercida ni por amor a Dios ni en virtud del dicho conocimiento, sino únicamente en vista del simple «bienestar» humano considerado como un fin en sí, la bendición inherente a la verdadera caridad no acompaña el aparente beneficio, ni para quien la ejerce ni para quien la recibe. 465 UTR: VIII
73. En su sentido inmediato exponen indiscutiblemente una perspectiva «dualista» y antropomorfista con una escatología limitada; pero, como observó el maestro ECKHART, todo sentido verdadero es «sentido literal». Según un hadith nabawwî (del Profeta), los versículos del Corán encierran, no sólo un sentido exotérico y un sentido esotérico, sino también, en el interior de este último, muchos otros sentidos posibles, con un mínimo de siete y un máximo de setenta; su profusión ha sido comparada a las «olas del mar». 1092 FSCI 2
La intención iniciática de la “Plegaria por el Profeta” es la aspiración del hombre hacia su totalidad. La totalidad es aquello de lo que somos una parte; ahora bien, somos una parte, no de Dios, que es sin partes, sino de la Creación, cuyo conjunto es el prototipo y la norma de nuestro ser, y cuyo centro, Al-Rûh, es la raíz de nuestra inteligencia; esta raíz es vehículo del “Intelecto increado” (increatus et increabilis, según el maestro ECKHART). (27) La totalidad es perfección: la parte como tal es imperfecta, puesto que manifiesta una ruptura del equilibrio existencial y, por tanto, de la totalidad. Con respecto a Allâh, somos “nada” o “todo”, según el punto de vista, (28) pero no somos nunca parte; en cambio, somos parte en relación con el Universo, que es el arquetipo, la norma, el equilibrio, la perfección; él es el “Hombre Universal” (Al-Insân al-Kâmil) (29) cuya manifestación humana es el Profeta, el Logos, el Avatára. El Profeta -siempre en el sentido esotérico y universal del término- es así la totalidad de la que somos un fragmento; pero esta totalidad se manifiesta también en nosotros mismos, y de una manera directa: en el centro intelectual, el “Ojo del Corazón”, sede de lo “Increado”, punto celestial o divino cuya periferia microcósmica es el ego; (30) somos, pues, “periferia” con respecto al Intelecto (Al-Rúh) y «parte» con respecto a la Creación (Al-Khalq). El Avatára representa estos dos polos a la vez: él es nuestra totalidad y nuestro centro, nuestra existencia y nuestro conocimiento; la “Plegaria por el Profeta” -como toda fórmula análoga- tendrá, por consiguiente, no sólo el sentido de una aspiración hacia nuestra totalidad existencial, sino también, y por esto mismo, el de una “actualización” de nuestro centro intelectual, y por lo demás los dos puntos de vista están inseparablemente unidos; nuestro movimiento hacia la totalidad -movimiento cuya expresión más elemental es la caridad, es decir, la abolición de la escisión ilusoria y pasional entre “yo” y “el otro”-, este movimiento, decimos, purifica al mismo tiempo el corazón, o, dicho de otro modo, libera al intelecto de las trabas que se oponen a la contemplación unitiva. 1178 FSCI 3
(40). Es en este sentido en el que, según San Bernardo, nuestro ego debe aparecérsenos como “algo despreciable”, y en el que, según el Maestro ECKHART, hay que “odiar la propia alma”. 1302 FSCI 3
Aquí es preciso insistir sobre dos cosas. Primeramente, que los mismos testigos de la Revelación, apóstoles o compañeros, no fueron necesariamente jnânîs y que la forma misma del Mensaje, o su intención directa, excluye que la mayoría de estos venerables testigos hayan tenido esta cualidad; una minoría la poseía necesariamente. En segundo lugar, que un sabio consumado es siempre un santo, pero un santo no es siempre un sabio; por ello la noción polémica de una «sabiduría de los santos», dirigida contra el esoterismo sapiencial, no es más que un malentendido y un abuso de lenguaje. Es conocida esta petición de principio de la teología militante: Platón, Plotino, Proclo y otros no fueron cristianos; no podían, pues, ser santos. Por consiguiente, sus doctrinas proceden de la «sabiduría según la carne» (NA: A menos de pretender que sean cristianas, como se ha hecho con las «Disertaciones» de Epicteto, o a menos de conceder a la inteligencia considerada «natural» un papel honorable, como se hace con Aristóteles; en este caso, la «carne» se hace «naturaleza», lo que es mejor que nada, pero lo que está siempre por debajo de la verdad.- Si hay una «sabiduría según la carne», es ciertamente, y en el más alto grado, este pensamiento específicamente moderno en que lo irracional figura como suprarracional a la vez que mata lo racional. Según la «Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno» – una de las piezas maestras del «concilio»- «la raza humana ha pasado de un concepto más bien estático de la realidad a un concepto más dinámico y evolucionista»; ahora bien, un concepto es estático o no lo es. Decir que un concepto, o que el espíritu en general, se ha hecho dinámico después de haber sido estático desde siglos o desde milenios, significa concretamente que el pensamiento normal, el de los hombres inteligentes y disciplinados de todos los tiempos, ha sido reemplazado por un pseudo-pensamiento de palurdos y de primarios. Esta comprobación debería bastar como argumento; el resto no es más que eufemismo.); mientras que se debía deducir de la elevación de sus doctrinas su posible santidad, por cuanto el cristianismo, a fin de cuentas, no podía prescindir de ellos (NA: Notemos que el maestro ECKHART llamaba a Platón «el gran sacerdote», y que Jîlî tuvo de él una visión «que llenaba todo el espacio de luz»; también, que los discípulos de Rûmî veían en Platón (NA: Seyyidunâ Aflâtûn) una especie de profeta. Los autores musulmanes en general ven en él a un eminente maestro de la música, que, como Orfeo, encantaba a las bestias salvajes con su laúd, en la naturaleza virgen a donde se había retirado después de una controversia con Aristóteles, lo que está lleno de sentido. Añadamos que Platón, como Sócrates y como Pitágoras, fue el portavoz providencial del Orfismo.). En cuanto a la filosofía profana y propiamente racionalista de los griegos, que personifica especialmente Protágoras y de la que Aristóteles no queda por completo indemne, representa una desviación de la perspectiva que normalmente da lugar a la gnôsis o al jnâna; pero, cuando esta perspectiva se encuentra separada de la pura Intelección o, lo que es lo mismo, de su razón de ser, se hace fatalmente hostil a la religión y se abre a todas las aventuras; los sabios de Grecia no tenían necesidad de los Padres de la Iglesia para saberlo, y los Padres de la Iglesia no pudieron impedir que el mundo cristiano cayera en esta trampa. Por lo demás, por el «civilizacionismo» que ella hace suyo a fin de no dejar escapar ninguna gloria, la Iglesia asume paradójicamente la responsabilidad del mundo moderno – calificado de «civilización cristiana»- , que no es, sin embargo, otra cosa que la excrecencia de la sabiduría humana estigmatizada por los Padres. 2128 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Cuando se habla de esoterismo cristiano no puede tratarse más que de tres cosas: puede tratarse primeramente de gnosis crística, fundada sobre la persona, la enseñanza y los dones de Cristo y beneficiaria eventualmente de conceptos platónicos, lo que en metafísica no tiene nada de irregular (NA: De una manera general, siempre son posibles influencias intertradicionales en ciertas condiciones, pero fuera de todo sincretismo. Indiscutiblemente, el Budismo y el Islam han tenido una influencia sobre el Hinduismo, no añadiéndole elementos nuevos, por supuesto, sino favoreciendo o determinando la eclosión de elementos preexistentes.); esta gnosis se ha manifestado especialmente, aunque de una manera muy desigual, en escritos como los de Clemente de Alejandría, Orígenes, Dionisio el Areopagita – o el Teólogo o el Místico, si se prefiere -, Escoto Erígena, el maestro ECKHART, Nicolás de Cusa, Jakob Boehme, Angelus Silesius (NA: En otros términos: se encuentran elementos de esoterismo sapiencial en el gnosticismo ortodoxo – el cual se prolonga en la teosofía de Boehme y de sus continuadores -, después en la mística dionisiana de los renanos y por supuesto en el hesicasmo; sin olvidar ese elemento parcial de esoterismo metódico que fue el quietismo de un Molinos, del que se encuentran huellas en San Francisco de Sales.). A continuación puede tratarse de algo completamente diferente, a saber, de esoterismo greco-latino – o próximo-oriental – incorporado al Cristianismo: pensamos aquí ante todo en el hermetismo y en las iniciaciones artesanales. En este caso, el esoterismo es más o menos limitado e incluso fragmentario, reside más bien en el carácter sapiencial del método – hoy perdido – que en la doctrina y el fin; la doctrina era sobre todo cosmológica y, por consiguiente, el fin no sobrepasaba los «pequeños misterios» o la perfección horizontal, o «primordial», si nos referimos a las condiciones ideales de la «edad de oro». En cualquier caso, este esoterismo cosmológico o alquímico, y «humanista» en un sentido todavía legítimo – porque se trataba de devolver al microcosmo humano la perfección del macrocosmo siempre conforme a Dios -, este esoterismo cosmológico cristianizado, decimos, fue esencialmente vocacional, puesto que ni una ciencia ni un arte pueden imponerse a todo el mundo; el hombre elige una ciencia o un arte por razones de afinidad y de cualificación, y no a priori para salvar su alma. Estando la salvación garantizada por la religión, el hombre puede, a posteriori, y sobre esta misma base, sacar provecho de sus dones y sus ocupaciones profesionales, y es incluso normal o necesario que lo haga cuando una ocupación ligada a un esoterismo alquímico o artesanal se imponga a él por un motivo cualquiera. 2156 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Según el Maestro ECKHART, incluso el simple hecho de comer y beber sería un sacramento si el hombre comprendiera en profundidad lo que hace. Sin entrar en el detalle de esta aserción, la cual es susceptible de ser ampliada a diversos planos – el del trabajo artesanal o del arte especialmente – diremos que el carácter sacramental tiene en estos casos un alcance que lo emparenta con los «pequeños misterios»; la sexualidad, en cambio, y esto es lo que permite comprender su peligrosa ambivalencia, se refiere a los «grandes misterios», como lo indica el vino de Caná. Hagamos notar a propósito de esto que el complemento pasivo de la unión sexual es el sueño profundo: aquí también se da una prefiguración de la unión suprema, con la diferencia sin embargo que, en el sueño profundo, la iniciativa sacramental está enteramente del lado de Dios, que confiere su gracia a quien puede recibirla; en otros términos, el sueño profundo es un sacramento de unión en la medida en que el hombre se encuentra ya santificado. 3052 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
Y esto nos ofrece la ocasión de hacer la siguiente observación: si el Budismo niega al Dios exterior, objetivo y trascendente, es porque pone todo el acento sobre la Divinidad interior, subjetiva e inmanente – ya se llama Nirvâna, Adi-Buddha o de otra manera – lo que impide por otra parte calificar al Budismo de ateo. En el sector amidista, Amitâba es la Misericordia inmanente que nuestra fe puede y debe actualizar en nuestro favor; toda belleza y todo amor se concentra en esta Misericordia personificada. Si ocurre que hay budistas que afirman que Amitâba no existe fuera de nosotros o que no existiría sin nosotros – se encuentran formulaciones análogas en ECKHART y Silesius – es porque entienden que su inmanencia y su eficacia salvadora son funciones de nuestra existencia y de nuestra subjetividad, porque no se podría hablar de un contenido sin continente; en una palabra, si los budistas parecen poner al hombre en el lugar del Dios trascendente, es porque el hombre, en cuanto subjetividad concreta, es el continente de la Substancia liberadora inmanente. 3066 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
La distinción en Dios de una Esencia transontológica y transpersonal por una parte, y de una «autodeterminación» ya relativa por otra -siendo esta última el Ser o la Persona (Se encuentra en ECKHART, Silesius, Omar Jayyain y en otros autores expresiones que parecen hacer depender la existencia de Dios de la del hombre y que en realidad significan que el Intelecto penetra hasta en las «profundidades» de Dios, y que, por consiguiente, puede sobrepasar el nivel de realidad del Principio ontológico.)-, marca toda la diferencia entre la perspectiva estrictamente metafísica o sapiencial y las teologías catafáticas y ontologistas, en la medida en que son explícitas. Recordemos aquí que el Intelecto -que precisamente nos hace evidente la «absolutidad» del Sí mismo y la relatividad de las «objetivaciones»- sólo es «humano» en tanto que nos es accesible, pero no en sí mismo; esencialmente es increatus et increabile (ECKHART), aunque «accidentalmente» creado en virtud de su reverberación en el macrocosmos y en los microcosmos; geométricamente hablando, el Intelecto es un radio más bien que un círculo, «emana» de Dios antes de «reflejarlo». «Allah no es conocido más que por Él mismo», dicen los sufíes, lo que, al mismo tiempo que parece excluir al hombre del conocimiento directo y total, en realidad enuncia la divinidad esencial y misteriosa del Intelecto puro; semejantes fórmulas sólo son plenamente comprensibles a la luz de este hadit citado con frecuencia: «Quien conoce su alma, conoce a su Señor.» 4935 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
Otros pasajes, sobre todo en el Génesis, pero también en textos como el Cantar de los Cantares, se quedan en enigmas en ausencia de los comentarios tradicionales. En la aproximación a las Escrituras sería siempre importante tener muy en cuenta los comentarios rabínicos y cabalistas y -del lado cristiano- también los comentarios patrísticos y místicos; se vería entonces que la interpretación al pie de la letra casi nunca basta por sí misma y que sus aparentes ingenuidades, inconsecuencias y contradicciones se resuelven en una dimensión de profundidad de la que hay que poseer la clave. El sentido literal es a menudo un lenguaje cifrado que cubre más que descubre y del que no se espera que proporcione más que puntos de referencia para verdades de orden cosmológico, metafísico y místico; las tradiciones orientales son unánimes en esta interpretación compleja y pluridimensional de los textos sagrados. Según el maestro ECKHART, «el Espíritu Santo enseña toda verdad; es cierto que hay un sentido literal que el autor tenía en cuenta, pero como Dios es el autor de la santa Escritura, todo sentido verdadero es al mismo tiempo, sentido literal; pues todo lo verdadero proviene de la Verdad misma, está contenido en ella, deriva de ella y es querido por ella». Y del mismo modo Dante en su Convivio: «Las Escrituras pueden comprenderse y deben ser expuestas principalmente según cuatro sentidos. Uno se llama literal… Otro, alegórico… El tercero, moral… El cuarto sentido se denomina anagógico, es decir, que sobrepasa los sentidos (sovrasenso); es lo que sucede cuando se expone una Escritura que, aunque es verdadera en el sentido literal, significa además las cosas superiores de la Gloria eterna, como puede verse en el Salmo del Profeta, donde se dice que cuando el pueblo de Israel salió de Egipto, Judea se hizo santa y libre. Aunque sea manifiestamente verdadero que fue así según la letra, lo que se entiende espiritualmente también es verdadero; esto es, que cuando el alma sale del pecado, se vuelve santa y libre en su poder. (Trattato Secondo, I.) 5165 FSRMA: CLAVES DE LA BIBLIA LA VÍA DE LA UNIDAD
La mentalidad contemporánea busca en efecto reducir todo a categorías temporales: una obra de arte, un pensamiento, una verdad, no tienen valor en sí mismas y al margen de cualquier clasificación histórica, sino únicamente por el tiempo en que se las sitúa con razón o sin ella; todo se considera como la expresión de un «tiempo» y no de un valor intemporal e intrínseco, lo que es completamente conforme al relativismo moderno, a ese psicologismo o biologismo destructor de los valores esenciales (Se hace el psicoanálisis de un escolástico, por ejemplo, o incluso de un Profeta, con el fin de «situar» su doctrina -es inútil subrayar el monstruoso orgullo que implica semejante actitud-, y se descubre con una lógica completamente maquinal y perfectamente irreal las «influencias» que esta doctrina habría sufrido. Al hacer esto no se duda en atribuir a los santos toda clase de procedimientos artificiales y hasta fraudulentos, pero evidentemente se olvida con una satánica inconsecuencia de aplicarse este principio a uno mismo y explicar su propia posición -pretendidamente «objetiva»- por consideraciones psicoanalíticas. En resumen, se trata a los sabios como enfermos y uno se toma por un dios. En el mismo orden de ideas se afirma sin vergüenza que no hay ideas primeras: que no se deben sino a prejuicios de orden gramatical -por tanto a la estupidez de los sabios que se han dejado engañar por ellos- y que no han tenido como efecto más que esterilizar el «pensamiento» durante milenios y así sucesivamente; se trata de enunciar un máximo de absurdos con una máxima sutilidad. ¡Como sentimiento de plenitud, no hay nada semejante a la convicción de haber inventado la pólvora o haber puesto en pie el huevo de Colón!). Esta filosofía extrae el máximo de originalidad de lo que, prácticamente, no es otra cosa que el odio de Dios; es imposible injuriar directamente a un Dios en el que no se cree, se le injuria indirectamente a través de las leyes naturales (No sabemos ya qué autor contemporáneo ha escrito que la muerte es algo un poco «tonto», pero esta pequeña impertinencia es en cualquier caso un ejemplo característico de la mentalidad de que se trata; del mismo espíritu -o del mismo gusto– procede la observación, leída hace algún tiempo, de que un individuo pereció en «un accidente imbécil». Siempre es la naturaleza, la fatalidad, la Voluntad de Dios, la realidad objetiva, lo que se pone en la picota. La subjetividad es quien se erige como medida de las cosas, y ¡qué subjetividad!) e incluso se llega hasta denigrar la misma forma del hombre y su inteligencia, aquella con la que se piensa y se injuria. Sin embargo, uno no se escapa a la Verdad inmanente: «Cuanto más blasfema -dice el maestro ECKHART-, más alaba a Dios». 4663 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD