En nuestro precedente estudio sobre El Simbolismo de la Cruz, hemos expuesto, según los datos provistos por las diferentes doctrinas tradicionales, una representación geométrica del ser que está basada enteramente sobre la teoría metafísica de los ESTADOS múltiples. El presente volumen será a este respecto como un complemento suyo, ya que las indicaciones que hemos dado no bastan quizás para hacer sobresalir todo el alcance de esta teoría, que debe considerarse como enteramente fundamental; en efecto, hemos debido limitarnos entonces a lo que se refería más directamente a la meta claramente definida que nos proponíamos. Por eso es por lo que, dejando de lado ahora la representación simbólica que hemos descrito, o al menos no recordándola en cierto modo más que incidentalmente cuando haya lugar a referirnos a ella, consagraremos enteramente este nuevo trabajo a un desarrollo más amplio de la teoría de que se trata, ya sea, y primeramente, en su principio mismo, ya sea en algunas de sus aplicaciones, en lo que concierne más particularmente al ser considerado bajo su aspecto humano. 5 EMS PREFACIO
En lo que concierne a este último punto, quizás no es inútil recordar desde ahora que el hecho de detenernos en las consideraciones de este orden no implica en modo alguno que el estado humano ocupe un rango privilegiado en el conjunto de la Existencia universal, o que se distinga metafísicamente, en relación a los demás ESTADOS, por la posesión de una prerrogativa cualquiera. En realidad, este estado humano no es más que un estado de manifestación como todos los demás, y entre una indefinidad de otros; en la jerarquía de los grados de la Existencia, se sitúa en el lugar que le está asignado por su naturaleza misma, es decir, por el carácter limitativo de las condiciones que le definen, y este lugar no le confiere ni superioridad ni inferioridad absoluta. Si a veces debemos considerar particularmente este estado, es pues únicamente porque, siendo el estado en el que nos encontramos de hecho, por eso mismo adquiere para nosotros, pero para nosotros solamente, una importancia especial; así pues, en esto no se trata más que un punto de vista completamente relativo y contingente, el de los individuos que somos en nuestro presente modo de manifestación. Por eso es por lo que, concretamente, cuando hablamos de ESTADOS superiores y de ESTADOS inferiores, es siempre con relación al estado humano, tomado como término de comparación, como debemos operar esta repartición jerárquica, puesto que no hay ningún otro que nos sea directamente comprensible en tanto que individuos; y es menester no olvidar que toda expresión, siendo la envoltura en una forma, se efectúa necesariamente en modo individual, de suerte que, cuando queremos hablar de algo, concerniente a las verdades de orden puramente metafísico, no podemos hacerlo más que descendiendo a un orden completamente diferente, esencialmente relativo y limitado, para traducirlas al lenguaje que es el de las individualidades humanas. Se comprenderá sin esfuerzo todas las precauciones y las reservas que impone la inevitable imperfección de este lenguaje, tan manifiestamente inadecuado a lo que debe expresar en parecido caso; hay ahí una desproporción evidente, y, por lo demás, se puede decir otro tanto para toda representación formal, cualquiera que sea, comprendidas ahí las representaciones propiamente simbólicas, no obstante incomparablemente menos estrechamente limitadas que el lenguaje ordinario, y por consecuencia más aptas para la comunicación de las verdades transcendentes, de aquí el empleo que se hace de ellas constantemente en toda enseñanza que posea un carácter verdaderamente «iniciático» y tradicional (A propósito de esto, haremos observar incidentemente que el hecho de que el punto de vista filosófico no haga llamada jamás a ningún simbolismo, bastaría por sí sólo para mostrar el carácter exclusivamente «profano» y completamente exterior de este punto de vista especial y del modo de pensamiento al cual corresponde. ). Por eso es por lo que, como lo hemos hecho observar ya en varias ocasiones, conviene, para no alterar la verdad por una exposición parcial, restrictiva o sistematizada, reservar siempre la parte de lo inexpresable, es decir, de lo que no podría encerrarse en ninguna forma, y que, metafísicamente, es en realidad lo que más importa, podemos decir incluso todo lo esencial. 7 EMS PREFACIO
Por otra parte, para descartar toda confusión posible, debemos recordar desde ahora que, cuando hablamos de los ESTADOS múltiples del ser, se trata, no de una simple multiplicidad numérica, o incluso más generalmente cuantitativa, sino más bien de una multiplicidad de orden «transcendental» o verdaderamente universal, aplicable a todos los dominios que constituyen los diferentes «mundos» o grados de la Existencia, considerados separadamente o en su conjunto, y por consiguiente fuera y más allá del dominio especial del número e incluso de la cantidad bajo todos sus modos. En efecto, la cantidad, y con mayor razón el número que no es más que uno de sus modos, a saber, la cantidad discontinua, es solo una de las condiciones determinantes de algunos ESTADOS, entre los cuales está el nuestro; por consiguiente, no podría ser transportada a otros ESTADOS, y todavía menos aplicada al conjunto de los ESTADOS, que escapa evidentemente a una tal determinación. Por eso es por lo que, cuando hablamos a este respecto de una multitud indefinida, siempre debemos tener cuidado de observar que la indefinidad de que se trata rebasa todo número, y también todo aquello a lo que la cantidad es más o menos directamente aplicable, como la indefinidad espacial o temporal, que no dependen igualmente más que de las condiciones propias a nuestro mundo (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XV.). 11 EMS PREFACIO
Se impone todavía otra observación, sobre el empleo que hacemos de la palabra «ser», que, en todo rigor, ya no puede aplicarse en su sentido propio cuando se trata de algunos ESTADOS de no manifestación de los que tendremos que hablar, y que están más allá del grado del Ser puro. No obstante, en razón de la constitución misma del lenguaje humano, y a falta de otro término más adecuado, estamos obligados a conservar este mismo término en parecido caso, pero no atribuyéndole entonces más que un valor puramente analógico y simbólico, sin lo cual nos sería completamente imposible hablar de una manera cualquiera de aquello de lo que se trata; y éste es un ejemplo muy claro de esas insuficiencias de expresión a las cuales hacíamos alusión hace un momento. Es así como podremos, como ya lo hemos hecho en otras partes, continuar hablando del ser total como estando al mismo tiempo manifestado en algunos de sus ESTADOS y no manifESTADOS en otros, sin que, eso implique en modo alguno que, para estos últimos, debamos detenernos en la consideración de lo que corresponde al grado que es propiamente el del Ser (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. I.). 13 EMS PREFACIO
Para comprender bien la doctrina de la multiplicidad de los ESTADOS del ser, antes de toda otra consideración, es necesario remontar hasta la noción más primordial de todas, la del Infinito metafísico, considerado en sus relaciones con la Posibilidad universal. Según la significación etimológica del término que le designa, el Infinito es lo que no tiene límites; y, para guardar a este término su sentido propio, es menester reservar rigurosamente su empleo para la designación de lo que no tiene absolutamente ningún límite, con la exclusión de todo lo que está sustraído sólo a algunas limitaciones particulares, aunque permanece sometido a otras en virtud de su naturaleza misma, a la cual estas últimas son esencialmente inherentes, como lo son, desde el punto de vista lógico, que no hace en suma más que traducir a su manera el punto de vista que se puede llamar «ontológico», los elementos que intervienen en la definición misma de aquello de lo que se trate. Este último caso es concretamente, como ya hemos tenido la ocasión de indicarlo en diversas ocasiones, el del número, del espacio, y del tiempo, incluso en las concepciones más generales y más extensas que sea posible formarse de ellos, y que rebasan con mucho las nociones que se tienen ordinariamente a su respecto (Es menester tener buen cuidado de observar que decimos «generales» y no «universales», ya que aquí no se trata más que de las condiciones especiales de algunos ESTADOS de existencia, y nada más; eso solo debe bastar para hacer comprender que no podría ser cuestión de infinitud en parecido caso, puesto que estas condiciones son evidentemente limitadas como los ESTADOS mismos a los cuales se aplican y que concurren a definir.); en realidad, todo eso no puede ser nunca más que del dominio de lo indefinido. Es a este indefinido al que algunos, cuando es de orden cuantitativo como en los ejemplos que acabamos de recordar, dan abusivamente el nombre de «infinito matemático», como si la agregación de un epíteto o de una calificación determinante a la palabra «infinito» no implicara ya por sí misma una contradicción pura y simple (Si a veces nos ha ocurrido decir «Infinito metafísico», precisamente para marcar de una manera más explícita que no se trata en modo alguno del pretendido «infinito matemático» o de otras «contrahechuras del Infinito», si es permisible hablar así, una tal expresión no cae en modo alguno bajo la objeción que formulamos aquí, porque el orden metafísico es realmente ilimitado, de suerte que no hay ahí ninguna determinación, mientras que quien dice «matemático» restringe por eso mismo la concepción a un dominio especial y limitado, a saber, el de la cantidad.). De hecho, este indefinido, que procede de lo finito del cual no es más que una extensión o un desarrollo, y, por consiguiente, siendo reductible a lo finito, no tiene ninguna medida común con el verdadero Infinito, como tampoco la individualidad, humana u otra, incluso con la integralidad de los prolongamientos indefinidos de los cuales es susceptible, podría tener ninguna medida común con el ser total (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXVI y XXX. ). Esta formación de lo indefinido a partir de lo finito, de la cual se tiene un ejemplo muy claro en la producción de la serie de los números, no es posible en efecto sino a condición de que lo finito contenga ya en potencia a este indefinido, y, aunque sus límites fueran retraídos hasta que los perdiéramos de vista en cierto modo, es decir, hasta que escapen a nuestros medios de medida ordinarios, por eso no son suprimidos en modo alguno; es bien evidente, en razón de la naturaleza misma de la relación causal, que lo «más» no puede salir de lo «menos», ni el Infinito de lo finito. 22 EMS EL INFINITO Y LA POSIBILIDAD
Si, en lugar de un objeto o de un ser particular, se considera lo que podemos llamar un mundo, según el sentido que ya hemos dado a esta palabra, es decir, todo el dominio formado por un cierto conjunto de composibles que se realizan en la manifestación, estos composibles deberán ser todos los posibles que satisfacen ciertas condiciones, las cuales caracterizarán y definirán precisamente el mundo de que se trate, constituyendo uno de los grados de la Existencia universal. Los demás posibles, que no están determinados por las mismas condiciones, y que, por consiguiente, no pueden formar parte del mismo mundo, por eso no son menos evidentemente realizables, pero, bien entendido, cada uno según el modo que conviene a su naturaleza. En otros términos, todo posible tiene su existencia propia como tal (Debe entenderse bien que aquí no tomamos la palabra «existencia» en su sentido riguroso y conforme a su derivación etimológica, sentido que no se aplica estrictamente más que al ser condicionado y contingente, es decir, en suma a la manifestación; no empleamos esta palabra, como lo hemos hecho también a veces con la palabra «ser» misma, así como lo hemos dicho desde el comienzo, más que de una manera puramente analógica y simbólica, porque nos ayuda en una cierta medida a hacer comprender lo que se trata, aunque, en realidad, le sea extremadamente inadecuado (ver Le Symbolisme de la Croix, cap. I y II). ), y los posibles cuya naturaleza implica una realización, en el sentido en que se entiende ordinariamente, es decir, una existencia en un modo cualquiera de manifestación (Es entonces la «existencia» en el sentido propio y riguroso de la palabra. ), no pueden perder este carácter que les es esencialmente inherente y devenir irrealizables por el hecho de que otros posibles están actualmente realizados. Se puede decir también que toda posibilidad que es una posibilidad de manifestación debe manifestarse necesariamente por eso mismo, y que, inversamente, toda posibilidad que no debe manifestarse es una posibilidad de no manifestación; bajo esta forma, bien parece que no haya en eso más que un asunto de simple definición, y sin embargo la afirmación precedente no implicaba nada más que esta verdad (axiomática), que no es discutible en modo alguno. No obstante, si se preguntara por qué toda posibilidad no debe manifestarse, es decir, por qué hay a la vez posibilidades de manifestación y posibilidades de no manifestación, bastaría responder que, puesto que el dominio de la manifestación es limitado, por eso mismo de que es un conjunto de mundos o de ESTADOS condicionados (por lo demás en multitud indefinida), no podría agotar la Posibilidad universal en su totalidad; el dominio de la manifestación deja fuera de él todo lo incondicionado, es decir, precisamente aquello que, metafísicamente, importa más. En cuanto a preguntarse por qué tal posibilidad no debe manifestarse de igual manera que tal otra, eso equivaldría simplemente a preguntarse por qué ella es lo que es y no lo que es alguna otra; por consiguiente, es exactamente como si uno se preguntara por qué tal ser es él mismo y no algún otro, lo que, ciertamente, sería una pregunta desprovista de sentido. A este respecto, lo que es menester comprender bien es que una posibilidad de manifestación no tiene, como tal, ninguna superioridad sobre una posibilidad de no manifestación; ella no es el objeto de una suerte de «elección» o de «preferencia» (Una tal idea es metafísicamente injustificable, y no puede provenir más que de una intrusión del punto de vista «moral» en un dominio donde no tiene nada que hacer; también el «principio de lo mejor», al cual hace llamada Leibnitz en esta ocasión, es propiamente antimetafísico, así como lo hemos hecho observar incidentemente en otra parte (Le Symbolisme de la Croix, cap. II).), es solo de otra naturaleza. 39 EMS POSIBLES Y COMPOSIBLES
Antes de ir más lejos, haremos observar que, en lugar de considerar el conjunto de las condiciones que determinan un mundo, como lo hemos hecho en lo que precede, también se podría, desde el mismo punto de vista, considerar aisladamente una de estas condiciones: por ejemplo, entre las condiciones del mundo corporal, el espacio, considerado como el continente de las posibilidades espaciales (Es importante notar que la condición espacial no basta, por sí sola, para definir un cuerpo como tal; todo cuerpo es necesariamente extenso, es decir, está sometido al espacio (de donde resulta concretamente su divisibilidad indefinida, que lleva a la absurdidad la concepción atomista), pero, contrariamente a lo que han pretendido Descartes y otros partidarios de una física «mecanicista», la extensión no constituye en modo alguno toda la naturaleza o la esencia de los cuerpos. ). Es bien evidente que, por definición misma, solo hay las posibilidades espaciales que puedan realizarse en el espacio, pero no es menos evidente que eso no impide a las posibilidades no espaciales realizarse igualmente (y aquí, limitándonos a la consideración de las posibilidades de manifestación, «realizarse» debe ser tomado como sinónimo de «manifestarse»), fuera de esta condición particular de existencia que es el espacio. Sin embargo, si el espacio fuera infinito como algunos lo pretenden, no habría lugar en el Universo para ninguna posibilidad no espacial, y, lógicamente, el pensamiento mismo, para tomar el ejemplo más ordinario y más conocido de todos, no podría entonces ser admitido a la existencia sino a condición de ser concebido como extenso, concepción cuya falsedad la reconoce la psicología «profana» misma sin ninguna vacilación; pero, bien lejos de ser infinito, el espacio no es más que uno de los modos posibles de la manifestación, que ella misma no es infinita en modo alguno, incluso en la integralidad de su extensión, con la indefinidad de los modos que implica, cada uno de los cuales es él mismo indefinido (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXX.). Observaciones similares se aplicarían igualmente a no importa cuál otra condición especial de existencia; y lo que es verdadero para cada una de estas condiciones tomada aparte lo es también para el conjunto de varias de entre ellas, cuya reunión o cuya combinación determina un mundo. Por lo demás, no hay que decir que es menester que las diferentes condiciones así reunidas sean compatibles entre ellas, y su compatibilidad entraña evidentemente la de los posibles que comprenden respectivamente, con la restricción de que los posibles que están sometidos al conjunto de las condiciones consideradas pueden no constituir más que una parte de aquellos que están comprendidos en cada una de las mismas condiciones consideradas aisladamente de las otras, de donde resulta que estas condiciones, en su integralidad, implicarán, además de su parte común, prolongamientos en diversos sentidos, pertenecientes también al mismo grado de la Existencia universal. Estos prolongamientos, de extensión indefinida, corresponden, en el orden general y cósmico, a lo que son, para un ser particular, los de uno de sus ESTADOS, por ejemplo de un estado individual considerado integralmente, más allá de una cierta modalidad definida de este mismo estado, tal como la modalidad corporal en nuestra individualidad humana (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XI; cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II, y también cap. XII y XIII.). 45 EMS POSIBLES Y COMPOSIBLES
En lo que concierne a las relaciones del Ser y el No Ser, es esencial destacar que el estado de manifestación es siempre transitorio y condicionado, y que, incluso para las posibilidades que implican la manifestación, el estado de no manifestación es el único absolutamente permanente e incondicionado (Debe entenderse bien, que, cuando decimos «transitorio», no tenemos en vista exclusivamente, y ni siquiera principalmente, la sucesión temporal, ya que ésta no se aplica más que a un modo especial de la manifestación.). Agregamos a este propósito que nada de lo que es manifestado puede «perderse», según una expresión que se emplea bastante frecuentemente, de otra manera que por el paso a lo no manifestado; y, bien entendido, este paso mismo (que, cuando se trata de la manifestación individual, es propiamente la «transformación» en el sentido etimológico de esta palabra, es decir, el paso más allá de la forma) no constituye una «pérdida» más que desde el punto de vista especial de la manifestación, puesto que, en el estado de no manifestación, todas las cosas, al contrario, subsisten eternamente en principio, independientemente de todas las condiciones particulares y limitativas que caracterizan a tal o a cual modo de la existencia manifestada. Pero para poder decir justamente que «nada se pierde», incluso con la restricción concerniente a lo no manifestado, es menester considerar todo el conjunto de la manifestación universal, y no simplemente tal o cual de sus ESTADOS con la exclusión de los demás, ya que, en razón de la continuidad de todos estos ESTADOS entre ellos, siempre puede haber un paso del uno al otro, sin que este paso continuo, que no es más que un cambio de modo (que implica un cambio correspondiente en las condiciones de existencia), nos haga salir en modo alguno del dominio de la manifestación (Sobre la continuidad de los ESTADOS del ser, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XV y XIX.— Lo que acaba de decirse debe mostrar que los pretendidos principios de la «conservación de la materia» y de la «conservación de la energía», cualquiera que sea la forma bajo la cual se los exprese, no son en realidad más que simples leyes físicas completamente relativas y aproximativas y que, en el interior mismo del dominio especial al cual se aplican, no pueden ser verdaderas más que bajo algunas condiciones restrictivas, condiciones que subsistirían también, mutatis mutandi, si se quisiera extender tales leyes, transponiendo convenientemente los términos, a todo el dominio de la manifestación. Por lo demás, los físicos están obligados a reconocer que no se trata en cierto modo más que de «casos límite», en el sentido que tales leyes no serían rigurosamente aplicables más que a lo que ellos llaman «sistemas cerrados», es decir, a algo que, de hecho, no existe y no puede existir, ya que es imposible realizar e incluso concebir, en el interior de la manifestación, un conjunto que esté completamente aislado de todo el resto, sin comunicación ni intercambio de ningún tipo con lo que está fuera de él; una tal solución de continuidad sería una verdadera laguna en la manifestación, y este conjunto, en relación al resto, sería como si no existiera.). 56 EMS EL SER Y EL NO SER
Lo que precede contiene, en toda su universalidad, el fundamento de la teoría de los ESTADOS múltiples: si se considera un ser cualquiera en su totalidad, deberá conllevar, al menos virtualmente, ESTADOS de manifestación y ESTADOS de no manifestación, ya que no es más que en este sentido como se puede hablar verdaderamente de «totalidad»; de otro modo, no se está en presencia más que de algo incompleto y fragmentario, que no puede constituir verdaderamente el ser total (Como lo hemos indicado al comienzo, si se quiere hablar del ser total, es menester, aunque este término no sea ya propiamente aplicable, llamarle también analógicamente «un ser», a falta de tener otro término más adecuado a nuestra disposición. ). La no manifestación, hemos dicho más atrás, es la única que posee el carácter de permanencia absoluta; por consiguiente, es de ella de donde la manifestación, en su condición transitoria, saca toda su realidad; y por esto se ve que el No Ser, lejos de ser la «nada», sería exactamente todo lo contrario, si no obstante la «nada» pudiera tener un contrario, lo que le supondría todavía un cierto grado de «positividad», cuando no es más que la «negación» absoluta, es decir, la pura imposibilidad (La «nada» no se opone pues al Ser, contrariamente a lo que se dice de ordinario; es a la Posibilidad a la que se opondría, si pudiera entrar a la manera de un término real en una oposición cualquiera; pero, la cosa no es así, y no hay nada que pueda oponerse a la Posibilidad, lo que se comprende sin esfuerzo, desde que la Posibilidad es en realidad idéntica al Infinito. ). 67 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES
Dicho esto, de ello resulta que son esencialmente los ESTADOS de no manifestación los que aseguran al ser la permanencia y la identidad; y, fuera de estos ESTADOS, es decir, si no se toma el ser más que en la manifestación, sin referirle a su principio no manifestado, esta permanencia y esta identidad no pueden ser más que ilusorias, puesto que el dominio de la manifestación es propiamente el dominio de lo transitorio y de lo múltiple, lo que implica modificaciones continuas e indefinidas. Desde entonces, se comprenderá fácilmente lo que es menester pensar, desde el punto de vista metafísico, de la pretendida unidad del «yo», es decir, del ser individual, que es tan indispensable a la psicología occidental y «profana»: por una parte, es una unidad fragmentaria, puesto que no se refiere más que a una porción del ser, a uno de sus ESTADOS tomado aisladamente, y arbitrariamente, entre una indefinidad de otros (y todavía este estado está muy lejos de ser considerado ordinariamente en su integralidad); y, por otra parte, esta unidad, al no considerar más que el estado especial al cual se refiere, es así mismo tan relativa como es posible, puesto que este estado se compone él mismo de una indefinidad de modificaciones diversas, y tiene tanta menos realidad cuanto que se hace abstracción del principio transcendente (el «Sí-mismo» o la personalidad) que es el único que podría dársela verdaderamente, al mantener la identidad del ser, en modo permanente, a través de todas estas modificaciones. 69 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES
Los ESTADOS de no manifestación son del dominio del No Ser, y los ESTADOS de manifestación son del dominio del Ser, considerado en su integralidad; se puede decir también que estos últimos corresponden a los diferentes grados de la Existencia, puesto que estos grados no son otra cosa que los diferentes modos, en multiplicidad indefinida, de la manifestación universal. Para establecer aquí una distinción clara entre el Ser y la Existencia, debemos, así como ya lo hemos dicho, considerar el Ser como siendo propiamente el principio mismo de la manifestación; la Existencia universal será entonces la manifestación integral del conjunto de las posibilidades que conlleva el Ser, y que son por lo demás todas las posibilidades de manifestación, y esto implica el desarrollo efectivo de estas posibilidades en un modo condicionado. Así, el Ser envuelve a la Existencia, y es metafísicamente más que ésta, puesto que es su principio; la Existencia no es pues idéntica al Ser, ya que éste corresponde a un menor grado de determinación, y, por consiguiente a un grado más alto de universalidad (Aquí también, recordamos que «existir», en la acepción etimológica de esta palabra (del latín ex-stare), es propiamente ser dependiente o condicionado; es pues, en suma, no tener en sí mismo su propio principio o su razón suficiente, lo que es en efecto el caso de la manifestación, así como lo explicaremos a continuación al definir la contingencia de una manera más precisa.). 71 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES
Aunque la Existencia sea esencialmente única, y eso porque el Ser en sí mismo es uno, por eso no comprende menos la multiplicidad indefinida de los modos de la manifestación, ya que los comprende a todos igualmente por eso mismo de que son igualmente posibles, y esta posibilidad implica que cada uno de ellos debe realizarse según las condiciones que le son propias. Como lo hemos dicho en otra parte, al hablar de esta «unicidad de la Existencia» (en árabe Wahdatul wujûd) según los datos del esoterismo Islámico (Le Symbolisme de la Croix, cap. I), de ello resulta que la Existencia, en su «unicidad» misma, conlleva una indefinidad de grados, que corresponden a todos los modos de la manifestación universal (la cual es en el fondo la misma cosa que la Existencia en sí misma); y esta multiplicidad indefinida de los grados de la existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera considerado en el dominio entero de esta Existencia, una multiplicidad igualmente indefinida de ESTADOS de manifestación posibles, de los que cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia universal. Por consiguiente, un estado de un ser es el desarrollo de una posibilidad particular comprendida en un tal grado, grado que está definido por las condiciones a las cuales está sometida la posibilidad de que se trate, en tanto que se considera como realizándose en el dominio de la manifestación (Esta restricción es necesaria porque, en su esencia no manifestada, esta misma posibilidad no puede estar sometida evidentemente a tales condiciones.). 73 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES
Es casi superfluo insistir sobre el poco sitio que ocupa el «yo» individual en la totalidad del ser (Le Symbolisme de la Croix, cap. XXVII.), puesto que, incluso en toda la extensión que puede adquirir cuando se considera en su integralidad (y no solo en una modalidad particular como la modalidad corporal), no constituye más que un estado como los demás, y entre una indefinidad de otros, y eso, cuando uno se limita a considerar solo los ESTADOS de manifestación; pero, además, desde el punto de vista metafísico, éstos mismos no son sino lo que hay de menos importante en el ser total, por las razones que hemos dado más atrás (Se podría pues decir que el «yo» con todos los prolongamientos de los que es susceptible, tiene incomparablemente menos importancia que la que le atribuyen los psicólogos y los filósofos occidentales modernos, aunque, sin embargo, tiene posibilidades indefinidamente más extensas de lo que creen y de lo que pueden siquiera sospechar (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II, y también lo que diremos más adelante de las posibilidades de la consciencia individual).). Entre los ESTADOS de manifestación, hay algunos, además de la individualidad humana, que pueden ser igualmente ESTADOS individuales (es decir, formales), mientras que otros son ESTADOS no individuales (o informales), estando determinada la naturaleza de cada uno (así como su lugar en el conjunto jerárquicamente organizado del ser) por las condiciones que le son propias, puesto que se trata de ESTADOS condicionados, por eso mismo de que son manifESTADOS. En cuanto a los ESTADOS de no manifestación, es evidente que, no estando sometidos a la forma, como tampoco a ninguna otra condición de un modo cualquiera de existencia manifestada, son esencialmente extraindividuales; podemos decir que constituyen lo que hay de verdaderamente universal en cada ser, y por consiguiente aquello por lo cual todo ser se vincula, en todo lo que es, a su principio metafísico y transcendente, vinculamiento sin el cual no tendría más que una existencia completamente contingente y puramente ilusoria en el fondo. 77 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES
En el No Ser, no puede plantearse una cuestión de una multiplicidad de ESTADOS, puesto que es esencialmente el dominio de lo indiferenciado e incluso de lo incondicionado: lo incondicionado no puede estar sometido a las determinaciones de lo uno y de lo múltiple, y lo indiferenciado no puede existir en modo distintivo. Si hablamos, no obstante, de los ESTADOS de no manifestación, no es para establecer en la expresión una suerte de simetría con los ESTADOS de manifestación, que sería injustificada y completamente artificial; sino porque estamos forzados a introducir ahí en cierto modo una distinción, a falta de la cual no podríamos hablar de ello en absoluto; solamente, debemos darnos cuenta perfectamente de que esta distinción no existe en sí misma, que somos nosotros quienes le damos su existencia completamente relativa, y que solo así podemos considerar lo que hemos llamado aspectos del No Ser, haciendo destacar por lo demás todo lo que una tal expresión tiene de impropia y de inadecuada. En el No Ser, no hay multiplicidad, y, en todo rigor, tampoco hay unidad, ya que el No Ser es el Cero metafísico, al cual estamos obligados a dar un nombre para hablar de él, y ya que es lógicamente anterior a la unidad; por eso es por lo que, a este respecto, la doctrina hindú habla solo de «no-dualidad» (adwaita), lo que, por lo demás, debe relacionarse también con lo que hemos dicho más atrás sobre el empleo de los términos de forma negativa. 82 EMS RELACIONES DE LA UNIDAD Y DE LA MULTIPLICIDAD
Puesto que el Ser no es más que la primera afirmación, la determinación más primordial, no es el principio supremo de todas las cosas; no es, lo repetimos, más que el principio de la manifestación, y por esto mismo se ve cuanto se restringe el punto de vista metafísico para aquellos que pretenden reducirle solo a la «ontología»; hacer así abstracción del No Ser, es excluir propiamente todo lo que es más verdadera y más puramente metafísico. Dicho esto, concluiremos así en lo que concierne al punto que acabamos de tratar: el Ser es uno en sí mismo, y, por consiguiente, la Existencia universal, que es la manifestación integral de sus posibilidades, es única en su esencia y en su naturaleza íntima; pero ni la unidad del Ser ni la «unicidad» de la existencia excluyen la multiplicidad de los modos de la manifestación, de donde la indefinidad de los grados de la Existencia, en el orden general y cósmico, y la de los ESTADOS del ser en el orden de las existencias particulares (No decimos «individuales», ya que en lo que se trata aquí están comprendidos igualmente los ESTADOS de manifestación informal, que son supraindividuales.). Por consiguiente, la consideración de los ESTADOS múltiples no está en modo alguno en contradicción con la unidad del Ser, como tampoco lo está con la «unicidad» de la Existencia que se funda sobre esta unidad, puesto que ni la una ni la otra son afectadas en nada por la multiplicidad; y de eso resulta que, en todo el dominio del Ser, la constatación de la multiplicidad, lejos de contradecir la afirmación de la unidad o de oponerse a ella en cierto modo, encuentra en ella el único fundamento válido que pueda serle dado, tanto lógica como metafísicamente. 88 EMS RELACIONES DE LA UNIDAD Y DE LA MULTIPLICIDAD
El hombre, en el estado de sueño, se sitúa pues en un mundo que es todo entero imaginado por él (La palabra «imaginado» debe de entenderse aquí en su sentido más exacto, puesto que es de una formación de imágenes de lo que se trata esencialmente en el sueño.), un mundo cuyos elementos son por consiguiente sacados de sí mismo, de su propia individualidad más o menos extensa (en sus modalidades extracorporales), como otras tantas formas «ilusorias» (mâyâvi-rûpa) (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. X.), y eso aunque él no posea actualmente la consciencia clara y distinta de ello. Cualquiera que sea el punto de partida interior o exterior, que puede ser muy diferente según los casos, que da al sueño una cierta dirección, los acontecimientos que se desarrollan en él no pueden resultar más que de una combinación de elementos contenidos, al menos potencialmente y como susceptibles de un cierto género de realización, en la comprehensión integral del individuo; y, si estos elementos, que son modificaciones del individuo, son en multitud indefinida, la variedad de tales combinaciones posibles es igualmente indefinida. El sueño, en efecto, debe ser considerado como un modo de realización para posibilidades que, aunque pertenecen al dominio de la individualidad humana, no son susceptibles, por una razón o por otra, de realizarse en modo corporal; tales son, por ejemplo, las formas de seres que pertenecen al mismo mundo, pero diferentes de la del hombre, formas que éste posee virtualmente en sí mismo en razón de la posición central que ocupa en este mundo (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. II). Evidentemente, estas formas no pueden ser realizadas por el ser humano más que en el estado sutil, y el sueño es el medio más ordinario, se podría decir que es el medio más normal, de todos aquellos por los cuales le es posible identificarse a otros seres, sin dejar de ser por eso él mismo, así como lo indica este texto taoísta: «Antaño, cuenta Tchoang-tcheou, una noche, fui una mariposa, revoloteando contenta de su suerte; después ME desperté siendo Tchoang-tcheou. ¿Quién soy yo, en realidad? ¿Una mariposa que sueña que es Tchoang- tcheou, o Tchoang-tcheou que se imagina que fue una mariposa? ¿Hay en mi caso dos individuos reales? ¿Ha habido transformación real de un individuo en otro? Ni lo uno ni lo otro; hubo dos modificaciones irreales del ser único, de la norma universal, en la que todos los seres en todos sus ESTADOS son uno» (Tchoang-tcheou, II). 95 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO
Para nosotros, la consciencia es algo completamente diferente que para el psicólogo: ella no constituye un estado de ser particular, y no es por lo demás el único carácter distintivo del estado individual humano; incluso en el estudio de este estado, o más precisamente de sus modalidades extracorporales, no nos es posible pues admitir que todo se reduce a un punto de vista más o menos similar al de la psicología. La consciencia sería más bien una condición de la existencia en algunos ESTADOS, pero no estrictamente en el sentido en el que hablamos, por ejemplo, de las condiciones de la existencia corporal; se podría decir, de una manera más exacta, aunque puede parecer algo extraña a primera vista, que la consciencia es una «razón de ser» para los ESTADOS de que se trata, ya que es manifiestamente aquello por lo cual el ser individual participa de la Inteligencia universal (Buddhi de la doctrina hindú) (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VII.); pero, naturalmente, es a la facultad mental individual (manas) a la que es inherente bajo su forma determinada (como ahankâra) (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VIII.), y, por consiguiente, en otros ESTADOS, la misma participación del ser en la Inteligencia universal puede traducirse de un modo completamente diferente. La consciencia, de la que no pretendemos por lo demás dar aquí una definición completa, lo que sería sin duda bastante poco útil (Ocurre, en efecto, que, para cosas de las que cada uno tiene por sí mismo una noción suficientemente clara, como es el caso aquí, la definición aparece como más compleja y más oscura que la cosa misma.), es por consiguiente algo especial, ya sea al estado humano, ya sea a otros ESTADOS individuales más o menos análogos a éste; por consiguiente, ella no es de ninguna manera un principio universal, y, si constituye no obstante una parte integrante y un elemento necesario de la Existencia universal, ello es exactamente al mismo título que todas las condiciones propias a no importa cuáles ESTADOS de ser, sin que posea a este respecto el menor privilegio, como tampoco los ESTADOS a los cuales se refiere poseen ellos mismos ningún privilegio en relación a los demás ESTADOS (Sobre esta equivalencia de todos los ESTADOS desde el punto de vista del ser total, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXVII.). 108 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL
Por otro lado, la extensión indefinida de la consciencia hace completamente inútiles algunas teorías extrañas que han visto la luz en nuestra época, y cuya imposibilidad metafísica basta por lo demás para refutarlas plenamente. Aquí no entendemos hablar solo de las hipótesis más o menos «reencarnacionistas» y de todas las que le son comparables, que implican una parecida limitación de la Posibilidad universal, y sobre las cuales ya hemos tenido la ocasión de explicarnos con todos los desarrollos necesarios (L’Erreur spirite, 2ª parte, cap. VI; ver también Le Symbolisme de la Croix, cap. XV.); aquí tenemos más particularmente en vista la hipótesis «transformista», que, por lo demás, ahora ha perdido mucha de la consideración inmerecida de que ha gozado durante un cierto tiempo (El éxito de esta teoría se debió por lo demás en una buena parte a razones que no tienen nada de «científico», sino que inciden directamente en su carácter antitradicional; por las mismas razones, es de prever que, aunque ningún biólogo serio crea ya en ella, esta teoría subsistirá mucho tiempo todavía en los manuales escolares y en las obras de vulgarización.). Para precisar este punto sin extendernos en él en medida de más, haremos destacar que la pretendida ley del «paralelismo de la ontogenia y de la filogenia», que es uno de los principales postulados del «transformismo», supone, ante todo, que hay realmente una «filogenia» o «filiación de la especie», lo que no es un hecho, sino una hipótesis completamente gratuita; el único hecho que pueda ser constatado, es la realización de algunas formas orgánicas por el individuo en el curso de su desarrollo embrionario, y, desde que realiza estas formas de esta manera, no hay necesidad de haberlas realizado ya en las supuestas «existencias sucesivas», y tampoco es necesario que la especie a la que pertenece las haya realizado por él en un desarrollo en el que, en tanto que individuo, no habría podido tomar parte ninguna. Por lo demás, puestas aparte las consideraciones embriológicas, la concepción de los ESTADOS múltiples nos permite considerar todos esos ESTADOS como existiendo simultáneamente en un mismo ser, y no como no pudiendo ser recorridos sino sucesivamente en el curso de una «descendencia» que pasaría, no solo de un ser a otro, sino incluso de una especie a otra (Debe entenderse bien que la imposibilidad del cambio de especie no se aplica más que a las especies verdaderas, que no coinciden siempre forzosamente con lo que se designa como tal en las clasificaciones de los zoólogos y de los botánicos, puesto que éstos pueden tomar sin razón por especies distintas lo que no es realidad sino razas o variedades de una misma especie.). La unidad de la especie es, en un sentido, más verdadera y más esencial que la del individuo (Esta afirmación puede parecer bastante paradójica a primera vista, pero se justifica suficientemente cuando se considera el caso de los vegetales y el de algunos animales dichos inferiores, tales como los pólipos y los gusanos, donde es casi imposible reconocer si se está en presencia de uno o de varios individuos y determinar en qué medida esos individuos son verdaderamente distintos los unos de los otros, mientras que los límites de la especie, por el contrario, aparecen siempre bastante claramente.), lo que se opone a la realidad de una tal «descendencia»; por el contrario, el ser que, como individuo, pertenece a una especie determinada, por eso no es menos, al mismo tiempo, independiente de esta especie en sus ESTADOS extraindividuales, y puede incluso, sin ir tan lejos, tener lazos establecidos con otras especies por simples prolongamientos de la individualidad. Por ejemplo, como lo hemos dicho más atrás, el hombre que reviste una cierta forma en sueños, hace por eso mismo de esa forma una modalidad secundaria de su propia individualidad, y, por consiguiente, la realiza efectivamente según el único modo en el que esta realización le es posible. Hay también, bajo este mismo punto de vista, otros prolongamientos individuales que son de un orden bastante diferente, y que presentan un carácter más bien orgánico; pero esto nos llevaría demasiado lejos, y nos limitamos a indicarlo de pasada (Ver L’Erreur spirite, PP. 249-252, ed. francesa.). Por lo demás, en lo que concierne a una refutación más completa y más detallada de las teorías «transformistas», debe fundarse sobre todo en el estudio de la naturaleza de la especie y de sus condiciones de existencia, estudio que no podríamos tener la intención de abordar al presente; pero lo que es esencial destacar, es que la simultaneidad de los ESTADOS múltiples basta para probar la inutilidad de tales hipótesis, que son perfectamente insostenibles desde que se consideran desde el punto de vista metafísico, y cuya falta de principio entraña necesariamente la falsedad de hecho. 114 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL
Insistimos más particularmente sobre la simultaneidad de los ESTADOS de ser, ya que, incluso para las modificaciones individuales, que se realizan en modo sucesivo en el orden de la manifestación, si no se concibieran como simultáneas en principio, su existencia no podría ser sino puramente ilusoria. No solo la «emanación de las formas» en lo manifestado, a condición de conservarle su carácter completamente relativo y contingente, es plenamente compatible con la «permanente actualidad» de todas las cosas en lo no manifestado, sino que, si no hubiera ningún principio en el cambio, el cambio mismo, así como lo hemos explicado en otras ocasiones, estaría desprovisto de toda realidad. 116 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL
No obstante, hay ciertamente una forma de consciencia, entre todas las que puede revestir, que es propiamente humana, y esta forma determinada (ahankâra o «consciencia del yo») es la que es inherente a la facultad que llamamos la «mente», es decir, precisamente a ese «sentido interno» que es designado en sánscrito bajo el nombre de manas, y que es verdaderamente la característica de la individualidad humana (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VIII.— Empleamos el término de «mente», preferiblemente a todo otro, porque su raíz es la misma que la del sánscrito manas, que se rencuentra en el latín mens, en el inglés mind, etc.; por lo demás, las numerosas aproximaciones lingüísticas que se pueden hacer fácilmente sobre esta raíz man o men y las diversas significaciones de las palabras que forma muestran bien que se trata de un elemento que se considera como esencialmente característico del ser humano, puesto que su designación sirve frecuentemente también para nombrar a éste, lo que implica que este ser está suficientemente definido por la presencia del elemento en cuestión (cf. ibid., cap. I).). Esta facultad es algo completamente especial, que, como lo hemos explicado ampliamente en otras ocasiones, debe distinguirse cuidadosamente del intelecto puro, puesto que, al contrario, en razón de su universalidad, éste debe considerarse como existiendo en todos los seres y en todos los ESTADOS, cualesquiera que puedan ser las modalidades a través de las cuales se manifiesta su existencia; y sería menester no ver en la «mente» otra cosa que lo que es verdaderamente, es decir, para emplear el lenguaje de los lógicos, una «diferencia especifica» pura y simple, sin que su posesión pueda entrañar por sí misma, para el hombre, ninguna superioridad efectiva sobre los demás seres. En efecto, no podría tratarse de una cuestión de superioridad o de inferioridad, para un ser considerado en relación a otros, sino en lo que este ser tiene de común con los otros seres y que implica una diferencia, no de naturaleza, sino solo de grados, mientras que la «mente» es precisamente lo que hay de especial en el hombre, lo que no le es común con los seres no humanos, y, por consiguiente, aquello respecto a lo cual no puede ser comparado con ellos de ninguna manera. Así pues, el ser humano podrá considerarse sin duda, en una cierta medida, como superior o inferior a otros seres desde tal o cual otro punto de vista (superioridad o inferioridad por otra parte siempre relativas, bien entendido); pero la consideración de la «mente», desde que se la hace entrar como «diferencia» en la definición del ser humano, jamás podrá proporcionar ningún punto de comparación. 123 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA
Para expresar todavía la misma cosa en otros términos, podemos retomar simplemente la definición aristotélica y escolástica del hombre como «animal racional»: si se le define así, y se considera al mismo tiempo la razón, o mejor dicho la «racionalidad», como siendo propiamente lo que los lógicos de la Edad Media llamaban una differentia animalis, es evidente que la presencia de ésta no puede constituir nada más que un simple carácter distintivo. En efecto, esta diferencia se aplica únicamente en el reino animal, para caracterizar la especie humana distinguiéndola esencialmente de todas las demás especies de este mismo género; pero no se aplica a los seres que no pertenecen a este género, de suerte que tales seres (como los ángeles por ejemplo) en ningún caso pueden llamarse «racionales», y esta distinción marca solo que su naturaleza es diferente de la del hombre, sin implicar para ellos, ciertamente, ninguna inferioridad con relación a éste (Veremos más adelante que los ESTADOS «angélicos» son propiamente los ESTADOS supraindividuales de la manifestación, es decir, aquellos que pertenecen al dominio de la manifestación informal. ). Por otra parte, entiéndase bien que la definición que acabamos de recordar no se aplica al hombre sino en tanto que ser individual, ya que es solo como tal que puede considerarse como perteneciendo al género animal (Recordamos que la especie es esencialmente del orden de la manifestación individual, que es estrictamente inmanente a un cierto grado definido de la Existencia universal, y que, por consiguiente, el ser no le está ligado más que en su estado correspondiente a ese grado.); y es como ser individual que el hombre está en efecto caracterizado por la razón, o mejor por la «mente», haciendo entrar en este término más extenso la razón propiamente dicha, que es uno de sus aspectos, y sin duda el principal. 125 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA
Por otra parte, el principio psíquico que caracteriza a la individualidad humana es de una naturaleza doble: además del elemento mental propiamente dicho, comprende igualmente el elemento sentimental o emotivo, que, evidentemente, depende también del dominio de la consciencia individual, pero que está aún más alejado del intelecto, y al mismo tiempo es más estrechamente dependiente de las condiciones orgánicas, y por consiguiente, está más próximo del mundo corporal o sensible. Esta nueva distinción, aunque establecida en el interior de lo que es propiamente individual, y por consiguiente menos fundamental que la precedente, sin embargo es mucho más profunda de lo que se podría creer a primera vista; y muchos errores o equivocaciones de la filosofía occidental, particularmente bajo su forma psicológica (Empleamos esta expresión intencionalmente, porque algunos, en lugar de no dar a la psicología más que su lugar legítimo de ciencia especializada, pretenden hacer de ella el punto de partida y el fundamento de toda una pseudo-metafísica, que, bien entendido, carece de todo valor.), provienen de que, a pesar de las apariencias, apenas la ignora menos, en el fondo, que la del intelecto y la mente, o de que, al menos, desconoce su alcance real. Además, la distinción, e incluso podríamos decir la separación de estas facultades, muestra que hay una verdadera multiplicidad de ESTADOS, o más precisamente de modalidades, en el individuo mismo, aunque éste, en su conjunto, no constituye más que un solo estado del ser total; la analogía de la parte y del todo se rencuentra aquí como por todas partes (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. II y III.). Así pues, se puede hablar de una jerarquía de los ESTADOS del ser total; solo que, si las facultades del individuo son indefinidas en su extensión posible, son en número definido, y el simple hecho de subdividirlas más o menos, por una disociación llevada más o menos lejos, no les agrega evidentemente ninguna potencialidad nueva, mientras que, como ya lo hemos dicho, los ESTADOS del ser son verdaderamente en multitud indefinida, y eso por su naturaleza misma, que (para los ESTADOS manifESTADOS) es corresponder con todos los grados de la Existencia universal. Se podría decir que, en el orden individual, la distinción no se opera más que por división, y que, en el orden extraindividual, se opera al contrario por multiplicación; aquí como en todos los casos, la analogía se aplica pues en sentido inverso (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. II y XXIX.). 138 EMS LA JERARQUÍA DE LAS FACULTADES INDIVIDUALES
En suma, si hemos juzgado a propósito decir algunas palabras de la jerarquía de las facultades individuales, es solo porque permite darse cuenta mejor de lo que pueden ser los ESTADOS múltiples, dando de ellos en cierto modo como una imagen reducida, comprendida en los límites de la posibilidad individual humana. Esta imagen no puede ser exacta, según su medida, más que si se tienen en cuenta las reservas que hemos formulado en lo que concierne a la aplicación de la analogía; por otra parte, como será tanto mejor cuanto menos restringida sea, conviene hacer entrar ahí, conjuntamente con la noción general de la jerarquía de las facultades, la consideración de los diversos prolongamientos de la individualidad de que hemos tenido la ocasión de hablar precedentemente. Por lo demás, estos prolongamientos, que son de diferentes órdenes, pueden entrar igualmente en las subdivisiones de la jerarquía general; los hay que, siendo en cierto modo de naturaleza orgánica como lo hemos dicho, se vinculan simplemente al orden corporal, pero a condición de ver, incluso aquí, algo de psíquico, puesto que esta manifestación corporal está como envuelta y penetrada a la vez por la manifestación sutil, en la cual tiene su principio inmediato. En verdad, no hay lugar a separar el orden corporal de los demás órdenes individuales (es decir, de las demás modalidades pertenecientes al mismo estado individual considerado en la integralidad de su extensión) mucho más profundamente de lo que éstos deben ser separados entre ellos, puesto que el orden corporal se sitúa con ellos a un mismo nivel en el conjunto de la Existencia universal, y por consiguiente en la totalidad de los ESTADOS del ser; pero, mientras que las demás distinciones eran desdeñadas y olvidadas, ésta tomaba una importancia exagerada en razón del dualismo «espíritu-materia» cuya concepción ha prevalecido, por causas diversas, en las tendencias filosóficas de todo el occidente moderno (Ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. VIII, y L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V.— Como ya lo hemos indicado, es a Descartes a quien es menester hacer remontar principalmente el origen y la responsabilidad de este dualismo, aunque sea menester reconocer también que sus concepciones deben su éxito a que no eran en suma más que la expresión sistematizada de tendencias PRE-existentes, las mismas que son propiamente características del espíritu moderno (Ver La Crise du Monde moderne, PP. 70-73, edic. francesa).). 142 EMS LA JERARQUÍA DE LAS FACULTADES INDIVIDUALES
Aunque hayamos hablado de una jerarquía de las facultades individuales, importa no perder de vista jamás que están todas comprendidas en la extensión de un único y mismo estado del ser total, es decir, en un plano horizontal de la representación geométrica del ser, tal como lo hemos expuesto en nuestro precedente estudio, mientras que la jerarquía de los diferentes ESTADOS está marcada por su superposición según la dirección del eje vertical de la misma representación. Así pues, la primera de estas dos jerarquías no ocupa, hablando propiamente, ningún lugar en la segunda, puesto que su conjunto se reduce en ella a un solo punto (el punto de encuentro del eje vertical con el plano que corresponde al estado considerado); en otros términos, la diferencia de las modalidades individuales, que no se refieren más que al sentido de la «amplitud», es rigurosamente nula según el sentido de la «exaltación» (Sobre la significación de estos términos tomados al esoterismo islámico, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. III.). 147 EMS LOS CONFINES DE LO INDEFINIDO
Hablamos aquí de exteriorización colocándonos en el punto de vista de la manifestación misma; pero no debe olvidarse que toda exteriorización, como tal, es esencialmente ilusoria, puesto que, como lo hemos dicho más atrás, la multiplicidad, que está contenida en la unidad sin que ésta sea afectada por ello, no puede salir nunca de ella realmente, lo que implicaría una «alteración» (en el sentido etimológico) en contraste con la inmutabilidad principial (Sobre la distinción de lo «interior» y de lo «exterior» y los límites en los que esta distinción es válida, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIX.). Así pues, los puntos de vista parciales, en multitud indefinida, que son todas las modalidades de un ser en cada uno de sus ESTADOS, no son en suma más que aspectos fragmentarios del punto de vista central (fragmentación por lo demás completamente ilusoria también, puesto que éste es esencialmente indivisible en realidad por eso mismo de que la unidad es sin partes), y su «reintegración» en la unidad de este punto de vista central y principial no es propiamente más que una «integración» en el sentido matemático de este término, es decir, no podría expresar que, en un momento cualquiera, los elementos hayan podido estar verdaderamente separados de su suma, o ser considerados así, de otro modo que por una simple abstracción. Es verdad que esta abstracción no siempre se efectúa conscientemente, porque es una consecuencia necesaria de la restricción de las facultades individuales bajo tal o cual de sus modalidades especiales, modalidad que es la única actualmente realizada por el ser que se coloca bajo uno u otro de esos puntos de vista parciales de los que se trata aquí. 151 EMS LOS CONFINES DE LO INDEFINIDO
Hasta aquí, en lo que concierne más especialmente al ser humano, hemos considerado sobre todo la extensión de la posibilidad individual, única que constituye por lo demás el estado propiamente humano; pero el ser que posee este estado posee también, al menos virtualmente, todos los demás ESTADOS, sin los cuales no podría tratarse del ser total. Si se consideran todos estos ESTADOS en sus relaciones con el estado individual humano, pueden clasificarse en «prehumanos» y «posthumanos», pero sin que el empleo de estos términos deba sugerir de ningún modo la idea de una sucesión temporal; aquí no puede tratarse de «antes» y de «después» sino de una manera completamente simbólica (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVII.— Este simbolismo temporal es por lo demás de un empleo constante en la teoría de los ciclos, ya sea aplicada al conjunto de los seres o de cada uno de ellos en particular; los ciclos cósmicos no son otra cosa que los ESTADOS o grados de la Existencia universal, o sus modalidades secundarias cuando se trata de ciclos subordinados y más restringidos, que presentan por lo demás fases correspondientes a los ciclos más extensos en los cuales se integran, en virtud de esta analogía de la parte y del todo de la que ya hemos hablado.), y no se trata más que de un orden de consecuencia puramente lógico, o más bien lógico y ontológico, en los diversos ciclos del desarrollo del ser, puesto que, metafísicamente, es decir, desde el punto de vista principial, todos estos ciclos son esencialmente simultáneos, y puesto que no pueden devenir sucesivos sino accidentalmente en cierto modo, al considerar algunas condiciones especiales de manifestación. Insistimos una vez más sobre este punto, a saber, que la condición temporal, por generalizada que se suponga su concepción, no es aplicable más que a algunos ciclos o a algunos ESTADOS particulares como el estado humano, o incluso a algunas modalidades de esos ESTADOS, como la modalidad corporal (algunos de los prolongamientos de la individualidad humana pueden escapar al tiempo, sin salir por eso del orden de las posibilidades individuales), y que no puede intervenir a ningún título en la totalización del ser (Eso es verdad, no solo del tiempo, sino incluso de la «duración» considerada, según algunas concepciones, como comprendiendo, además del tiempo, todos los demás modos posibles de sucesión, es decir, todas las condiciones que, en otros ESTADOS de existencia, pueden corresponder analógicamente a lo que es el tiempo en el estado humano (ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXX).). Por lo demás, es exactamente lo mismo para la condición espacial o para no importa cual otra de las condiciones a las que estamos actualmente sometidos en tanto que seres individuales, e igualmente para aquellas a las que están sometidos así mismo todos los demás ESTADOS de manifestación comprendidos en la integralidad del dominio de la Existencia universal. 158 EMS PRINCIPIOS DE DISTINCIÓN ENTRE LOS ESTADOS DE SER
Es ciertamente legítimo establecer, como acabamos de indicarlo, una distinción en el conjunto de los ESTADOS del ser refiriéndolos al estado humano, ya se les diga lógicamente anteriores o posteriores, o también superiores o inferiores a éste, y hemos dado desde el comienzo las razones que justifican una tal distinción; pero, a decir verdad, ese no es más que un punto de vista muy particular, y el hecho de que actualmente sea el nuestro no debe hacernos ilusión a este respecto; así, en todos los casos en los cuales no es indispensable colocarse en ese punto de vista, vale más recurrir a un principio de distinción que sea de un orden más general y que presente un carácter más fundamental, sin olvidar jamás, por otra parte, que toda distinción es forzosamente algo contingente. La distinción más principal de todas, si puede decirse, y la que es susceptible de la aplicación más universal, es la de los ESTADOS de manifestación y de los ESTADOS de no manifestación, que hemos planteado efectivamente antes de toda otra, desde el comienzo del presente estudio, porque es de una importancia capital para todo el conjunto de la teoría de los ESTADOS múltiples. No obstante, puede ocurrir que haya lugar a considerar a veces otra distinción de un alcance más restringido, como la que podrá establecerse, por ejemplo, refiriéndose, no ya a la manifestación universal en su integralidad, sino simplemente a una cualquiera de las condiciones generales o especiales de existencia que nos son conocidas: se dividirán entonces los ESTADOS del ser en dos categorías, según que estén o no estén sometidos a la condición de que se trata, y, en todos los casos, los ESTADOS de no manifestación, puesto que son incondicionados, entrarán necesariamente en la segunda de esas categorías, aquella cuya determinación es puramente negativa. Por consiguiente, aquí tendremos, por una parte, los ESTADOS que están comprendidos en el interior de un cierto dominio determinado, por lo demás más o menos extenso, y, por otra, todo el resto, es decir, todos los ESTADOS que están fuera de ese mismo dominio; así pues, hay una cierta asimetría y como una desproporción entre estas dos categorías, de las cuales únicamente la primera está delimitada en realidad, y eso cualquiera que sea el elemento característico que sirve para determinarlas (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II.). Para tener de esto una representación geométrica, dada una curva cualquiera trazada en un plano, se puede considerar esta curva como partiendo el plano todo entero en dos regiones: una situada en el interior de la curva, que la envuelve y la delimita, y la otra extendiéndose a todo lo que está en el exterior de la misma curva; la primera de estas dos regiones está definida, mientras que la segunda es indefinida: las mismas consideraciones se aplican a una superficie cerrada en la extensión de tres dimensiones, que hemos tomado para simbolizar la totalidad del ser; pero importa destacar que, en este caso también, una de las regiones está estrictamente definida (aunque, por lo demás, comprenda siempre una indefinidad de puntos) desde que la superficie es cerrada, mientras que, en la división de los ESTADOS del ser, la categoría que es susceptible de una determinación positiva, y por consiguiente, de una delimitación efectiva, por eso no conlleva menos, por restringida que pueda suponérsela, con relación al conjunto, posibilidades de desarrollo indefinido. Para obviar esta imperfección de la representación geométrica, basta levantar la restricción que nos hemos impuesto al considerar una superficie cerrada, con la exclusión de una superficie no cerrada: en efecto, al ir hasta los confines de lo indefinido, una línea o una superficie, cualquiera que sea, es siempre reductible a una curva o a una superficie cerrada (Es así, por ejemplo, como la recta es reductible a una circunferencia y el plano a una esfera, como límites de la una y de la otra cuando se supone que sus radios crecen indefinidamente.), de suerte que se puede decir que parte el plano o la extensión en dos regiones, que pueden ser entonces la una y la otra indefinidas en extensión, y de las cuales, no obstante, una sola, como precedentemente, está condicionada por una determinación positiva que resulta de las propiedades de la curva o de la superficie considerada. 160 EMS PRINCIPIOS DE DISTINCIÓN ENTRE LOS ESTADOS DE SER
En el caso donde se establece una distinción refiriendo el conjunto de los ESTADOS a uno cualquiera de entre ellos, ya sea el estado humano o todo otro, el principio determinante es de un orden diferente del que acabamos de indicar, pues ya no puede reducirse pura y simplemente a la afirmación y a la negación de una cierta condición (Entiéndase bien, por lo demás, que es la negación de una condición, es decir, de una determinación o de una limitación, la que tiene un carácter positivo desde el punto de vista de la realidad absoluta, así como lo hemos explicado a propósito del empleo de los términos de forma negativa.). Geométricamente, es menester considerar entonces la extensión como partida en dos por el plano que representa al estado tomado como base o como término de comparación; lo que está situado por una parte y por otra de lo que somos llevados a considerar así, representa entonces una suerte de simetría o de equivalencia que no tenía en el caso precedente. Esta distinción es la misma que hemos expuesto en otra parte, bajo su forma más general, a propósito de la teoría hindú de los tres gunas (Le Symbolisme de la Croix, cap. V.): el plano que sirve de base es indeterminado en principio, y puede ser el que representa un estado condicionado cualquiera, de suerte que no es sino secundariamente que se le determina como representando el estado humano, cuando uno quiere colocarse desde el punto de vista de este estado especial. 162 EMS PRINCIPIOS DE DISTINCIÓN ENTRE LOS ESTADOS DE SER
Aunque, de una manera o de otra, se dividan los ESTADOS de ser en dos categorías, no hay que decir que en eso no hay ningún rastro de un dualismo cualquiera, ya que esta división se hace por medio de un principio único, tal como una cierta condición de existencia, y no hay así en realidad más que una sola determinación, que se considera a la vez positiva y negativamente. Por lo demás, para rechazar toda sospecha de dualismo, por injustificada que sea, basta hacer observar que todas estas distinciones, lejos de ser irreductibles, no existen más que desde el punto de vista completamente relativo donde se establecen, y que no adquieren esta existencia contingente, la única de la que son susceptibles, sino en la medida en que se la damos nosotros mismos por nuestra concepción. El punto de vista de la manifestación toda entera, aunque evidentemente más universal que los otros, es también completamente relativo como ellos, puesto que la manifestación misma es puramente contingente; por consiguiente, esto se aplica incluso a la distinción que hemos considerado como la más fundamental y la más próxima del orden principial, es decir, la de los ESTADOS de manifestación y los ESTADOS de no manifestación, como ya hemos tenido por lo demás cuidado de indicarlo al hablar del Ser y del No Ser. 166 EMS PRINCIPIOS DE DISTINCIÓN ENTRE LOS ESTADOS DE SER
Entre las distinciones que, según lo que hemos expuesto en el capítulo precedente, se fundan sobre la consideración de una condición de existencia, una de las más importantes, y sin duda podríamos decir incluso que la más importante de todas, es la de los ESTADOS formales y de los ESTADOS informales, porque no es otra cosa, metafísicamente, que uno de los aspectos de la distinción de lo individual y de lo universal, si consideramos esto último como comprendiendo a la vez la no manifestación y la manifestación informal, así como lo hemos explicado en otra parte (L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II.). En efecto, la forma es una condición particular de algunos modos de la manifestación, y, en virtud de esto, la forma es, concretamente, una de las condiciones de la existencia en el estado humano; pero, al mismo tiempo, es propiamente, de una manera general, el modo de limitación que caracteriza la existencia individual, el que puede servirle en cierto modo de definición. Debe entenderse bien, por lo demás, que esta forma no está necesariamente determinada como espacial y temporal, así como lo está en el caso especial de la modalidad corporal humana; no puede estarlo en modo alguno en los ESTADOS no humanos, que no están sometidos al espacio ni al tiempo, sino a condiciones muy diferentes (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, XIX, y también Le Symbolisme de la Croix, cap. I.— «La forma, geométricamente hablando, es el contorno: es la apariencia del límite» (Matgioi, La Vía Metafísica, p. 85). Podría definírsela como un conjunto de tendencias en dirección, por analogía con la ecuación tangencial de una curva; no hay que decir que esta concepción de base geométrica, es transponible al orden cualitativo. Señalamos también que se pueden hacer intervenir estas consideraciones en lo que concierne a los elementos no individualizados (pero no supraindividuales) del «mundo intermediario», a los cuales la tradición extremo oriental da la denominación genérica de «influencias errantes», y a su posibilidad de individualización temporal y fugitiva, en determinación de dirección, por la entrada en relación con una consciencia humana (Ver L’Errour spirite, PP. 119-123, ed. francesa).). Así, la forma es una condición común, no a todos los modos de manifestación, pero sí al menos a todos sus modos individuales, que se diferencian entre ellos por la agregación de tales o cuales otras condiciones más particulares; lo que hace la naturaleza propia del individuo como tal, es que está revestido de una forma, y todo lo que es de su dominio, como el pensamiento individual en el hombre, es igualmente formal (Sin duda es de esta manera como es menester entender lo que dice Aristóteles de que «el hombre (en tanto que individuo) jamás piensa sin imágenes», es decir, sin formas.). La distinción que acabamos de recordar es pues, en el fondo, la de los ESTADOS individuales y de los ESTADOS no individuales (o supraindividuales), de los que los primeros comprenden en su conjunto todas las posibilidades formales y los segundos todas las posibilidades informales. 171 EMS LOS DOS CAOS
La jerarquización de los ESTADOS múltiples en la realización efectiva del ser total es la única que permite comprender cómo es menester considerar, desde el punto de vista metafísico puro, lo que se llama bastante generalmente las «jerarquías espirituales». Bajo este nombre, se entienden de ordinario unas jerarquías de seres diferentes del hombre y diferentes entre ellos, como si cada grado estuviera ocupado por unos seres especiales, limitados respectivamente a los ESTADOS correspondientes; pero la concepción de los ESTADOS múltiples nos dispensa manifiestamente de colocarnos bajo ese punto de vista, que puede ser muy legítimo para la teología o para otras ciencias o especulaciones particulares, pero que no tiene nada de metafísico. En el fondo, nos importa poco en sí misma la existencia de seres extrahumanos y suprahumanos, que, ciertamente, pueden ser de una indefinidad de tipos, cualesquiera que sean por lo demás las denominaciones por las cuales se designe; si tenemos toda la razón para admitir esta existencia, aunque no sea sino porque vemos también seres no humanos en el mundo que nos rodea y porque, por consiguiente, debe haber en los demás ESTADOS seres que no pasan por la manifestación humana (aunque no se tratara más que de los que son representados en éste por esas individualidades no humanas), no tenemos, sin embargo, ningún motivo para ocuparnos de ellos especialmente, como tampoco de los seres infrahumanos, que existen igualmente y que se podrían considerar de la misma manera. Nadie piensa en hacer de la clasificación detallada de los seres no humanos del mundo terrestre el objeto de un estudio metafísico o supuesto tal; uno no ve bien por qué la cosa sería de otro modo por el simple hecho que se trate de seres que existen en otros mundos, es decir, que ocupan otros ESTADOS, que, por superiores que puedan ser en relación al nuestro, por eso no forman menos parte, al mismo título, del dominio de la manifestación universal. Únicamente, es fácil comprender que los filósofos que han querido limitar el ser a un solo estado, considerando al hombre, en su individualidad más o menos extensa, como constituyendo un todo completo en sí mismo, si se han dedicado no obstante a pensar vagamente, por una razón cualquiera, que hay otros grados en la Existencia universal, no han podido hacer de esos grados más que los dominios de seres que nos sean totalmente extraños, salvo en lo que puede haber de común a todos los seres; y, al mismo tiempo, la tendencia antropomórfica les ha llevado frecuentemente, por otra parte, a exagerar la comunidad de naturaleza, prestando a esos seres facultades no simplemente análogas, sino similares o incluso idénticas a las que pertenecen en propiedad al hombre individual (Si los ESTADOS «angélicos» son los ESTADOS supraindividuales que constituyen la manifestación informal, uno no puede atribuir a los ángeles ninguna de las facultades que son de orden puramente individual; por ejemplo, como lo hemos dicho más atrás, no puede suponérseles dotados de razón, lo que es la característica exclusiva de la individualidad humana, y no pueden tener más que un modo de inteligencia puramente intuitivo.). En realidad, los ESTADOS de que se trata son incomparablemente más diferentes del estado humano de lo que ningún filósofo del occidente moderno ha podido concebir jamás, ni siquiera de lejos; pero, a pesar de eso, esos mismos ESTADOS, cualesquiera que puedan ser por lo demás los seres que los ocupan actualmente, pueden ser realizados igualmente por todos los demás seres, comprendido el que es al mismo tiempo un ser humano en otro estado de manifestación, sin lo cual, como ya lo hemos dicho, no podría tratarse de la totalidad de ningún ser, puesto que, para ser efectiva, esta totalidad debe comprender necesariamente todos los ESTADOS, tanto de manifestación (formal e informal) como de no manifestación, cada uno según el modo en el que el ser considerado es capaz de realizarlo. Hemos hecho observar en otra parte que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse metafísicamente de los ESTADOS superiores del ser (L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. X.— El tratado De Angelis de santo Tomás de Aquino es particularmente característico a este respecto. ), del mismo modo que, en el simbolismo astrológico de la Edad Media, los «cielos», es decir, las diferentes esferas planetarias y estelares, representan esos mismos ESTADOS, y también los grados iniciáticos a los que corresponde su realización (Ver L’Esotérisme de Dante, PP. 10 y 58-61 (edic. francesa).); y, como los «cielos» y los «infiernos», los Dêvas y los Asuras, en la tradición hindú, representan respectivamente los ESTADOS superiores e inferiores en relación al estado humano (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXV.). Bien entendido, todo esto no excluye ninguno de los modos de realización que pueden ser propios a otros seres, de la misma manera que los hay que son propios al ser humano (en tanto que se toma su estado individual como punto de partida y como base de la realización); pero esos modos que nos son extraños no nos importan más de lo que nos importan todas las formas que jamás seremos llamados a realizar (como las formas animales, vegetales y minerales del mundo corporal), porque son realizadas así por otros seres en el orden de la manifestación universal, cuya indefinidad excluye toda repetición (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XV.). 180 EMS LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES
De lo que acabamos de decir resulta que, por «jerarquías espirituales», no podemos entender propiamente nada más que el conjunto de los ESTADOS del ser que son superiores a la individualidad humana, y más precisamente de los ESTADOS informales o supraindividuales, ESTADOS que debemos considerar por lo demás como realizables para el ser a partir del estado humano, y eso mismo en el curso de su existencia corporal y terrestre. En efecto, esta realización está esencialmente implícita en la totalización del ser, y por consiguiente, en la «Liberación» (Moksha o Mukti), por la que el ser se libera de los lazos de toda condición especial de existencia, y que, no siendo susceptible de diferentes grados, es tan completa y tan perfecta cuando se obtiene como «liberación en vida» (jîvan-mukti) como cuando es «liberación fuera de la forma» (vidêha-mukti), así como hemos tenido la ocasión de exponerlo en otra parte (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXIII.). Así, no puede haber ningún grado espiritual que sea superior al del Yogî, ya que éste, habiendo llegado a esta «Liberación», que es al mismo tiempo la «Unión» (Yoga) o la «Identidad Suprema», ya no tiene nada más que obtener ulteriormente; pero, si la meta a alcanzar es la misma para todos los seres, entiéndase bien que cada uno la alcanza según su «vía personal», y, por consiguiente, por modalidades susceptibles de variaciones indefinidas. Así pues, se comprende que haya, en el curso de esta realización, etapas múltiples y diversas, que pueden ser recorridas, por los demás, sucesiva o simultáneamente según los casos, y que, refiriéndose todavía a ESTADOS determinados, no deben confundirse en modo alguno con la liberación total que es su fin o su conclusión suprema (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXI y X.XII.): son grados que se pueden considerar en las «jerarquías espirituales», cualquiera que sea por lo demás la clasificación más o menos general que se establezca, si hay lugar a ello, en la indefinidad de sus modalidades posibles, y que dependerá naturalmente del punto de vista en el que uno entienda colocarse más particularmente (Estas «jerarquías espirituales», en tanto que los diversos ESTADOS que implican son realizados por la obtención de otros tantos grados iniciáticos efectivos, corresponden a lo que el esoterismo islámico llama las «categorías de la iniciación» (Tartîbut-taçawwuf); sobre este punto, señalaremos especialmente el tratado de Mohyiddin ibn Arabi que lleva precisamente ese título.). 182 EMS LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES
Aquí hay que hacer una precisión esencial: los grados de que hablamos, que representan ESTADOS que son todavía contingentes y condicionados, no importan metafísicamente por sí mismos, sino solo en vistas de la meta única a la que tienden todos, precisamente en tanto que se les considera como grados, y de la que constituyen solo como una preparación. Por lo demás, no hay ninguna medida común entre un estado particular cualquiera, por elevado que pueda ser, y el estado total e incondicionado; y es menester no perder de vista jamás que, puesto que al respecto del Infinito la manifestación toda entera es rigurosamente nula, las diferencias entre los ESTADOS que forman parte de ella deben evidentemente serlo también, por considerables que sean en sí mismas y en tanto que se consideren solo los diversos ESTADOS condicionados que ellas separan los unos de los otros. Si el paso a algunos ESTADOS superiores constituye de alguna manera, relativamente al estado tomado como punto de partida, una suerte de encaminamiento hacia la «Liberación», no obstante debe entenderse bien que ésta, cuando se realice, implicará siempre una discontinuidad en relación al estado en el que se encuentre actualmente el ser que la obtenga, y que, cualquiera que sea ese estado, esta discontinuidad no será ni más ni menos profunda, puesto que, en todos los casos, no hay, entre el estado del ser «no liberado» y el del ser «liberado», ninguna relación como la que existe entre diferentes ESTADOS condicionados (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XX.). 184 EMS LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES
En razón misma de la equivalencia de todos los ESTADOS frente a lo Absoluto, desde que se alcanza la meta final en uno u otro de los grados de que se trata, el ser no tiene ninguna necesidad de haberlos recorrido todos preliminarmente, y por lo demás los posee a todos desde entonces «por añadidura», por así decir, puesto que son elementos integrantes de su totalización. Por otra parte, el ser que posee así todos los ESTADOS podrá siempre evidentemente, si hay lugar a ello, ser considerado más particularmente en relación a uno cualquiera de esos ESTADOS y como si estuviera «situado» efectivamente en él, aunque esté verdaderamente más allá de todos los ESTADOS y aunque los contenga a todos en sí mismo, lejos de poder estar contenido en ninguno de ellos. Se podría decir que, en parecido caso, esos ESTADOS serán simplemente aspectos diversos que constituirán en cierto modo otras tantas «funciones» de ese ser, sin que él sea afectado en modo alguno por sus condiciones, que no existen ya para él sino en modo ilusorio, puesto que, en tanto que él es verdaderamente «sí mismo», su estado es esencialmente incondicionado. Es así como la apariencia formal, incluso corporal, puede subsistir para el ser que está «liberado en vida» (jîvan-mukta), y que, «durante su residencia en el cuerpo, no es afectado por sus propiedades, como el firmamento no es afectado por lo que flota en su seno» (Atmâ-Bhoda de Shankarâchârya (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, XXIII).); e igualmente permanece «no afectado» por todas las demás contingencias, cualquiera que sea el estado, individual o supraindividual, es decir, formal o informal, al cual se refieran en el orden de la manifestación, orden que, en el fondo, no es, él mismo, más que la suma de todas las contingencias. 186 EMS LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES
En lo que precede, hay un punto que podría prestarse todavía a una objeción, aunque, a decir verdad, ya le hayamos respondido en parte, al menos implícitamente, por lo que acabamos de exponer a propósito de las «jerarquías espirituales». Esta objeción es la siguiente: ¿puesto que existe una indefinidad de modalidades que son realizadas por seres diferentes, ¿es verdaderamente legítimo hablar de totalidad para cada ser? Se puede responder a eso, primero, haciendo destacar que la objeción así planteada no se aplica evidentemente más que a los ESTADOS manifESTADOS, puesto que, en lo no manifestado, no podría tratarse de ninguna especie de distinción real, de tal suerte que, bajo el punto de vista de esos ESTADOS de no manifestación, lo que pertenece a un ser pertenece igualmente a todos, en tanto que han realizado efectivamente esos ESTADOS. Ahora bien, si se considera desde este mismo punto de vista todo el conjunto de la manifestación, este conjunto, en razón de su contingencia, no constituye más que un simple «accidente» en el sentido propio de la palabra, y, por consiguiente, la importancia de tal o de cual de sus modalidades, considerada en sí misma y «distintivamente», es entonces rigurosamente nula. Además, como lo no manifestado contiene en principio todo lo que hace la realidad profunda y esencial de las cosas que existen bajo un modo cualquiera de la manifestación, es decir, eso sin lo cual lo manifestado no tendría más que una existencia puramente ilusoria, se puede decir que el ser que ha llegado efectivamente al estado de no manifestación posee por eso mismo todo el resto, y que lo posee verdaderamente «por añadidura», de la misma manera que, como lo decíamos en el capítulo precedente, posee todos los estado o grados intermediarios, incluso sin haberlos recorrido preliminar y distintamente. 191 EMS RESPUESTA A LAS OBJECIONES SACADAS DE LA PLURALIDAD DE LOS SERES
Acabamos de decir que el ser se asimila más o menos completamente todo aquello de lo que toma consciencia; en efecto, no hay conocimiento verdadero, en cualquier dominio que sea, sino el que nos permite penetrar más o menos profundamente en la naturaleza íntima de las cosas, y los grados del conocimiento no pueden consistir, precisamente, sino en que esta penetración sea más o menos profunda y desemboque en una asimilación más o menos completa. En otros términos, no hay conocimiento verdadero sino en tanto que implica una identificación del sujeto con el objeto, o, si se prefiere considerar la relación en sentido inverso, una asimilación del objeto por el sujeto (Debe entenderse bien que aquí tomamos los términos de «sujeto» y de «objeto» en su sentido más habitual, para designar respectivamente «el que conoce » y «lo que es conocido» (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV).), y en la medida precisa en la que implica efectivamente una tal identificación o una tal asimilación, cuyos grados de realización constituyen, por consecuencia, los grados del conocimiento mismo (Ya hemos señalado en diferentes ocasiones que Aristóteles había planteado en principio la identificación por el conocimiento, pero que esta afirmación, en él y en sus continuadores escolásticos, parecía haber quedado puramente teórica, sin que jamás hayan sacado ninguna consecuencia de ella en lo que concierne a la realización metafísica (Ver concretamente Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. X y L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXIV).). Por consiguiente, a pesar de todas las discusiones filosóficas, por lo demás más o menos ociosas, a las que este punto ha podido dar lugar (Hacemos alusión aquí a las modernas «teorías del conocimiento», sobre la vanidad de las cuales ya nos hemos explicado en otra parte (concretamente en Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. X); volveremos de nuevo sobre ello un poco más adelante.), debemos decir ahora que todo conocimiento verdadero y efectivo es inmediato, y que un conocimiento mediato no puede tener más que un valor puramente simbólico y representativo (Esta diferencia es la del conocimiento intuitivo y del conocimiento discursivo, de la cual ya hemos hablado bastante frecuentemente como para que no sea necesario entretenernos en ella una vez más.). En cuanto a la posibilidad misma del conocimiento inmediato, la teoría toda entera de los ESTADOS múltiples la hace suficientemente comprehensible; por lo demás, querer ponerla en duda, es hacer prueba de una perfecta ignorancia al respecto de los principios metafísicos más elementales, puesto que, sin este conocimiento inmediato, la metafísica misma sería totalmente imposible (Ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. V.). 202 EMS LA REALIZACIÓN DEL SER POR EL CONOCIMIENTO
Hemos hablado de identificación o de asimilación, y podemos emplear aquí estos dos términos casi indistintamente, aunque no se refieren exactamente a un mismo punto de vista; de la misma manera, se puede considerar el conocimiento como yendo a la vez del sujeto al objeto del que toma consciencia (o, más generalmente y para no limitarnos a las condiciones de algunos ESTADOS, del que hace una modalidad secundaria de sí mismo) y del objeto al sujeto que se le asimila, y a propósito de esto recordaremos la definición aristotélica del conocimiento, en el dominio sensible, como «el acto común del que se siente y de lo sentido», que implica efectivamente una tal reciprocidad en la relación (Se puede destacar también que el acto común a dos seres, según el sentido que Aristóteles da a la palabra «acto», es aquel por el cual sus naturalezas coinciden, y por el que, se identifican al menos parcialmente.). Así, en lo que concierne a este dominio sensible o corporal, los órganos de los sentidos son, para el ser individual, las «entradas» del conocimiento (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XII; el simbolismo de las «bocas» de Vaishwânara se refiere a la analogía de la asimilación cognitiva con la asimilación nutritiva.); pero, desde otro punto de vista, también son «salidas», debido precisamente a que todo conocimiento implica un acto de identificación que parte del sujeto que conoce para ir al hacia el objeto individual, como la emisión de una especie de prolongamiento exterior de sí mismo. Importa destacar, por lo demás, que un tal prolongamiento no es exterior sino en relación a la individualidad considerada en su noción más restringida, puesto que forma parte integrante de la individualidad extendida; el ser, al extenderse así por un desarrollo de sus propias posibilidades, no tiene que salir de ninguna manera de sí mismo, lo que, en realidad, no tendría ningún sentido, ya que un ser no puede, bajo ninguna condición, devenir otro que sí mismo. Esto responde directamente, al mismo tiempo, a la principal objeción de los filósofos occidentales modernos contra la posibilidad del conocimiento inmediato; con esto se ve claramente que lo que ha dado nacimiento a esta objeción no es nada más que una incomprehensión metafísica pura y simple, en razón de la cual esos filósofos han desconocido las posibilidades del ser, incluso individual, en su extensión indefinida. 204 EMS LA REALIZACIÓN DEL SER POR EL CONOCIMIENTO
Todo esto es verdad a fortiori si, saliendo de los límites de la individualidad, lo aplicamos a los ESTADOS superiores: el conocimiento verdadero de estos ESTADOS implica su posesión efectiva, e, inversamente, es por este conocimiento mismo como el ser toma posesión de ellos, pues estos dos actos son inseparables el uno del otro, e incluso podríamos decir que en el fondo no son más que uno. Naturalmente, esto no debe entenderse más que del conocimiento inmediato, que, cuando se extiende a la totalidad de los ESTADOS, conlleva en sí mismo su realización, y que es, por consiguiente, «el único medio de obtener la Liberación completa y final» (Atmâ-Bhoda de Shankarâchârya (Ver Idem, XXII).). En cuanto al conocimiento que ha quedado puramente teórico, es evidente que no podría equivaler de ninguna manera a una tal realización, y, al no ser una aprehensión inmediata de su objeto, no puede tener, como ya lo hemos dicho, más que un valor completamente simbólico; pero por eso no constituye menos una preparación indispensable a la adquisición de ese conocimiento efectivo por el que, y únicamente por el que, se opera la realización del ser total. 206 EMS LA REALIZACIÓN DEL SER POR EL CONOCIMIENTO
Una consecuencia muy importante de lo que se ha dicho hasta aquí, es que el conocimiento, entendido absolutamente y en toda su universalidad, no tiene en modo alguno como sinónimo o como equivalente la consciencia, cuyo dominio es solo coextensivo al de algunos ESTADOS de ser determinados, de suerte que no es sino en esos ESTADOS, a exclusión de todos los demás, donde el conocimiento se realiza por medio de lo que se puede llamar propiamente una «toma de consciencia». La consciencia, tal como la hemos entendido precedentemente, inclusive en su mayor generalidad y sin restringirla a su forma específicamente humana, no es más que un modo contingente y especial de conocimiento bajo algunas condiciones, una propiedad inherente al ser considerado en algunos ESTADOS de manifestación; con mayor razón no podría tratarse de ella a ningún grado para los ESTADOS incondicionados, es decir, para todo lo que rebasa el Ser, puesto que ella no es ni siquiera aplicable a todo el Ser. Por el contrario, el conocimiento, considerado en sí mismo e independientemente de las condiciones correspondientes a algún estado particular, no puede admitir ninguna restricción, y, para ser adecuado a la verdad total, debe ser coextensivo, no solamente al Ser, sino a la Posibilidad universal misma, y, por consiguiente, ser infinito como ésta lo es necesariamente. Esto equivale a decir que conocimiento y verdad, considerados así metafísicamente, no son otra cosa en el fondo que lo que hemos llamado, con una expresión por lo demás muy imperfecta, «aspectos del Infinito»; y es lo que afirma con una particular claridad esta fórmula que es una de las enunciaciones fundamentales del Vêdânta: «Brahma es la Verdad, el Conocimiento, el Infinito» (Satyam Jnânam Anantam Brahma) (Taittirîyaka Upanishad, 2º Vallî, 1er Anuvâka, shloka 1. ). 213 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA
El intelecto, en tanto que principio universal, podría concebirse como el continente del conocimiento total, pero a condición de no ver ahí más que una simple manera de hablar, pues, aquí, donde estamos esencialmente, en la «no dualidad», el continente y el contenido son absolutamente idénticos, puesto que uno y otro deben ser igualmente infinitos, y puesto que una «pluralidad de infinitos», como ya lo hemos dicho, es una imposibilidad. La Posibilidad universal, que comprende todo, no puede ser comprendida por nada, si no es por sí misma, y se comprende a sí misma «sin que no obstante esta comprensión exista de una manera cualquiera» (Risâlatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn Arabi (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV).); así pues, no puede hablarse correlativamente del intelecto y del conocimiento, en el sentido universal, sino como hemos hablado más atrás del Infinito y de la Posibilidad, es decir, viendo en ellos una sola y misma cosa, que consideramos simultáneamente bajo un aspecto activo y bajo un aspecto pasivo, pero sin que haya ahí ninguna distinción real. No debemos distinguir, en lo Universal, intelecto y conocimiento, ni, por consecuencia, inteligible y cognoscible: puesto que el conocimiento verdadero es inmediato, el intelecto no constituye rigurosamente más que uno con su objeto; no es sino en los modos condicionados del conocimiento, modos siempre indirectos e inadecuados, donde hay lugar a establecer una distinción, puesto que este conocimiento relativo se opera, no por el intelecto mismo, sino por una refracción del intelecto en los ESTADOS de ser considerados, y, como lo hemos visto, es una tal refracción la que constituye la consciencia individual; pero directa o indirectamente, hay siempre participación en el intelecto universal en la medida en que hay conocimiento efectivo, ya sea bajo un modo cualquiera, ya sea fuera de todo modo especial. 217 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA
Volviendo a la contingencia, de una manera general, podemos dar de ella la definición siguiente: es contingente todo lo que no tiene en sí mismo su razón suficiente; y así se ve bien que toda cosa contingente por eso no es menos necesaria, en el sentido que es necesitada por su razón suficiente, ya que, para existir, debe tener una, pero que no está en ella, al menos en tanto que se considera bajo la condición especial donde tiene precisamente ese carácter de contingencia, carácter que ya no tendría si se considerara en su principio, puesto que se identificaría entonces a su razón suficiente misma. Tal es el caso de la manifestación, contingente como tal, porque su principio o su razón suficiente se encuentra en lo no manifestado, en tanto que esto comprende lo que podemos llamar lo «manifestable», es decir, las posibilidades de manifestación como posibilidades puras (y no, eso no hay que decirlo, en tanto que comprende lo «no manifestable» o las posibilidades de no manifestación). Así pues, principio y razón suficiente son en el fondo la misma cosa, pero es particularmente importante considerar el principio bajo este aspecto de razón suficiente cuando se quiere comprender en su sentido metafísico la noción de la contingencia; y es menester precisar todavía, para evitar toda confusión, que la razón suficiente es exclusivamente la razón de ser última de una cosa (última si se parte de la consideración de esta cosa para remontar hacia el principio, pero, en realidad, primera en el orden de encadenamiento, tanto lógico como ontológico, que va del principio a las consecuencias) y no simplemente su razón de ser inmediata, ya que todo lo que es bajo un modo cualquiera, incluso contingente, debe tener en sí mismo su razón de ser inmediata, entendida en el sentido en que decíamos precedentemente que la consciencia constituye una razón de ser para algunos ESTADOS de la existencia manifestada. 232 EMS NECESIDAD Y CONTINGENCIA
Ahora, puede agregarse que la libertad es, no solo una posibilidad, en el sentido más universal, sino también una posibilidad de ser o de manifestación; basta aquí, para pasar del No Ser al Ser, con pasar de la «no dualidad» a la unidad: el Ser es «uno» (puesto que el Uno es el Cero afirmado), o más bien es la Unidad metafísica misma, primera afirmación, pero también, por eso mismo, primera determinación (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VI.). Lo que es uno está manifiestamente exento de toda constricción, de suerte que la ausencia de constricción, es decir, la libertad, se rencuentra en el dominio del Ser, donde la unidad se presenta en cierto modo como una especificación de la «no dualidad» principial del No Ser; en otros términos, la libertad pertenece también al Ser, lo que equivale a decir que es una posibilidad de ser, o según lo que hemos explicado precedentemente, una posibilidad de manifestación, puesto que el Ser es ante todo el principio de la manifestación. Además, decir que esta posibilidad es esencialmente inherente al Ser como consecuencia inmediata de su unidad, es decir que se manifestará, a un grado cualquiera, en todo lo que procede del Ser, es decir, en todos los seres particulares, en tanto que pertenecen al dominio de la manifestación universal. Solamente que, desde que hay multiplicidad, como es el caso en el orden de las existencias particulares, es evidente que ya no puede tratarse sino de una libertad relativa; y se puede considerar, a este respecto, ya sea la multiplicidad de los seres particulares mismos, ya sea la de los elementos constitutivos de cada uno de ellos. En lo que concierne a la multiplicidad de los seres, cada uno de ellos, en sus ESTADOS de manifestación, está limitado por los otros, y esta limitación puede traducirse por una restricción de la libertad; pero decir que un ser cualquiera no es libre a ningún grado, sería decir que no es él mismo, que él es «los otros», o que no tiene en sí mismo su razón de ser, ni siquiera inmediata, lo que, en el fondo, equivaldría a decir que no es en modo alguno un ser verdadero (Todavía se puede hacer observar que, puesto que la multiplicidad procede de la unidad, en la cual está implícita o contenida en principio, no puede destruir de ninguna manera la unidad, ni lo que es una consecuencia de la unidad, como la libertad.). Por otra parte, puesto que la unidad del Ser es el principio de la libertad, tanto en los seres particulares como en el Ser universal, un ser será libre en la medida en la que participe de esta unidad; en otros términos, será tanto más libre cuanta más unidad tenga en sí mismo, o cuanto más sea «uno» (Todo ser, para ser verdaderamente tal, debe tener una cierta unidad cuyo principio lleva en sí mismo; en este sentido, Leibnitz ha tenido razón al decir: «Lo que no es verdaderamente un ser ya no es tampoco verdaderamente un ser»; pero esta adaptación de la fórmula escolástica «ens et unum convertuntur» pierde en él su alcance metafísico por la atribución de la unidad absoluta y completa a las «substancias individuales».); pero, como ya lo hemos dicho, los seres individuales jamás lo son sino relativamente (Por lo demás, es en razón de esta relatividad por lo que se puede hablar de grados de unidad, y también, por consiguiente, de grados de libertad, ya que no hay grados más que en lo relativo, y ya que lo que es absoluto no es susceptible de «más» o de «menos» («más» y «menos» deben tomarse aquí analógicamente, y no solo en su acepción cuantitativa).). Por lo demás, importa destacar, a este respecto, que no es precisamente la mayor o menor complejidad de la constitución de un ser lo que le hace más o menos libre, sino más bien el carácter de esta complejidad, según que esté más o menos unificada efectivamente; esto resulta de lo que ha sido expuesto precedentemente sobre las relaciones de la unidad y de la multiplicidad (Es menester distinguir entre la complejidad que no es más que pura multiplicidad y la que es por el contrario una expansión de la unidad (Asrâr-rabbâniyah en el esoterismo islámico: ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. IX, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IV); se podría decir que, en relación a las posibilidades del Ser, la primera se refiere a la «substancia», y la segunda a la «Esencia».— Se podrían considerar del mismo modo las relaciones de un ser con los otros (relaciones que, para este ser considerado en el estado en el que tienen lugar, entran como elementos en la complejidad de su naturaleza, puesto que forman parte de sus atributos como otras tantas modificaciones secundarias de sí mismo) bajo dos aspectos aparentemente opuestos, pero en realidad complementarios, según que, en esas relaciones, el ser de que se trata se asimile a los demás o sea asimilado por ellos, constituyendo esta asimilación la «comprehensión» en el sentido propio de la palabra. La relación que existe entre dos seres es a la vez una modificación del uno y del otro; pero se puede decir que la causa determinante de esta modificación reside en aquel de los dos seres que actúa sobre el otro, o que se le asimila cuando la relación se toma bajo el punto de vista precedente, que es, no ya el de la acción, sino el del conocimiento en tanto que implica identificación entre sus dos términos.). 241 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD
Así pues, considerada de esta manera, la libertad es una posibilidad que, a grados diversos, es un atributo de todos los seres, cualesquiera que sean y en cualquier estado que se sitúen, y no solo del hombre; la libertad humana, la única en causa en todas las discusiones filosóficas, ya no se presenta aquí sino como un simple caso particular, lo que ella es en realidad (Importa poco que algunos prefieran llamar «espontaneidad» a lo que llamamos aquí libertad, a fin de reservar especialmente este último nombre a la libertad humana; este empleo de dos términos diferentes tiene el inconveniente de poder hacer creer fácilmente que ésta es de otra naturaleza, cuando no se trata más que de una diferencia de grados, o que constituye al menos una suerte de «caso privilegiado», lo que no es sostenible metafísicamente.). Por lo demás, lo que más importa metafísicamente, no es la libertad relativa a los seres manifESTADOS, como tampoco la de los dominios especiales y restringidos donde es susceptible de ejercerse; lo que más importa metafísicamente es la libertad entendida en el sentido universal, y que reside propiamente en el instante metafísico del paso de la causa al efecto, puesto que la relación causal debe transponerse por lo demás analógicamente de una manera conveniente para poder aplicarse a todos los órdenes de posibilidades. Puesto que esta relación causal no es y no puede ser una relación de sucesión, la efectuación debe considerarse aquí esencialmente bajo el aspecto extratemporal, y eso tanto más cuanto que el punto de vista temporal, especial a un estado determinado de existencia manifestada, o más precisamente todavía a algunas modalidades de ese estado, no es de ninguna manera susceptible de universalización (La duración misma, entendida en el sentido más general, como condicionando toda existencia en modo sucesivo, es decir, como comprendiendo toda condición que corresponda analógicamente al tiempo en otros ESTADOS, tampoco podría ser universalizada, puesto que, en lo Universal, todo debe ser considerado en simultaneidad.). La consecuencia de esto, es que ese instante metafísico, que nos parece inaprehensible, puesto que no hay ninguna solución de continuidad entre la causa y el efecto, es en realidad ilimitado, y, por consiguiente, rebasa el Ser, como lo hemos establecido en primer lugar, y es coextensivo a la Posibilidad total misma; constituye lo que se puede llamar figurativamente un «estado de consciencia universal» (Esto deberá aproximarse a lo que hemos dicho más atrás sobre las reservas que conviene hacer cuando se quiere universalizar el sentido del término «consciencia» por transposición analógica. — La expresión empleada aquí es, en el fondo, casi equivalente a la de «aspecto del Infinito», que tampoco puede tomarse literalmente.), que participa de la «permanente actualidad» inherente a la «causa inicial» misma (Ver Matgioi, La Vía Metafísica, PP. 73-74.). 243 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD
En el No Ser, la ausencia de constricción no puede residir más que en el «no actuar» (el wou-wei de la tradición extremo oriental) (La «Actividad del Cielo» en sí misma (en la indiferenciación principal del No Ser), es no actuante y no manifestada (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIII).); en el Ser, o más exactamente en la manifestación, la libertad se efectúa en la actividad diferenciada, que, en el estado individual humano, toma la forma de la acción en el sentido habitual de esta palabra. Por lo demás, en el dominio de la acción, e incluso de toda la manifestación universal, la «libertad de indiferencia» es imposible, porque es propiamente el modo de libertad que conviene a lo no manifestado (y que, hablando rigurosamente, no es de ninguna manera un modo especial) (Ella no lo deviene más que en su concepción filosófica ordinaria, que es, no solo errónea, sino verdaderamente absurda, ya que supone que algo podría existir sin tener ninguna razón de ser.), es decir, que no es la libertad en tanto que posibilidad de ser, o todavía la libertad que pertenece al Ser (o a Dios concebido como el Ser, en sus relaciones con el Mundo entendido como el conjunto de la manifestación universal), y, por consiguiente, a los seres manifESTADOS que están en su dominio y que participan de su naturaleza y de sus atributos según la medida de sus propias posibilidades respectivas. La realización de las posibilidades de manifestación, que constituyen todos los seres en todos sus ESTADOS manifESTADOS y con todas las modificaciones, acciones u otras, que pertenecen a esos ESTADOS, esta realización, decimos, no puede reposar pues sobre una pura indiferencia (o sobre un decreto arbitrario de la Voluntad divina, según la teoría cartesiana bien conocida, que pretende por lo demás aplicar esta concepción de la indiferencia a la vez a Dios y al hombre) (No indicamos la traducción en términos teológicos sino para facilitar la comparación que se puede establecer con los puntos de vista habituales al pensamiento occidental.), sino que está determinada por el orden de la posibilidad universal de manifestación, que es el Ser mismo, de suerte que el Ser se determina a sí mismo, no solo en sí mismo (en tanto que es el Ser, primera de todas las determinaciones), sino también en todas sus modalidades, que son todas las posibilidades particulares de manifestación. Es solo en estas últimas, consideradas «distintivamente» e incluso bajo el aspecto de «separatividad», donde puede haber determinación por «otro que sí mismo»; dicho de otro modo, los seres particulares pueden a la vez determinarse (en tanto que cada uno de ellos posee una cierta unidad, y por ende una cierta libertad, como participante del Ser) y ser determinados por otros seres (en razón de la multiplicidad de los seres particulares, no reducida a la unidad en tanto que se consideran bajo el punto de vista de los ESTADOS de existencia manifestada). El Ser universal no puede ser determinado, sino que se determina a sí mismo; en cuanto al No Ser, no puede ni ser determinado ni determinarse, puesto que está más allá de toda determinación y puesto que no admite ninguna. 245 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD