No sin razón han podido recordarse ( (Cf. R. P. Anizan, al comienzo del artículo de Reg., noviembre de 1925)) a propósito del simbolismo las primeras palabras del Evangelio de San Juan: “En el principio era el Verbo”. El Verbo, el Logos, es a la vez Pensamiento y Palabra: en sí, es el Intelecto divino, que es el “lugar de los posibles”; con relación a nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creación, en la cual se realizan en existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias, están contenidos en Él de toda eternidad. La Creación es obra del Verbo; es también, por eso mismo, su manifestación, su afirmación exterior; y por eso el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. XIX, 2). El filósofo Berkeley no se equivocaba, pues, cuando decía que el mundo es “el lenguaje que el Espíritu infinito habla a los espíritus finitos”; pero erraba al creer que ese lenguaje no es sino un conjunto de signos arbitrarios, cuando en realidad nada hay de arbitrario ni aun en el lenguaje humano, pues toda significación debe tener en el origen su fundamento en alguna conveniencia o armonía natural entre el signo y la cosa significada. Porque Adán había recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (GÉNESIS, II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas concuerdan en enseñar que el verdadero nombre de un ser es uno con su naturaleza o esencia misma. 22 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO
Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el mundo es el efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la naturaleza entera puede tomarse como un símbolo de la realidad sobrenatural. Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el Intelecto divino, traduce o representa ese principio a su manera y según su orden de existencia; y así, de un orden en otro, todas las cosas se encadenan y corresponden para concurrir a la armonía universal y total, que es como un reflejo de la Unidad divina misma. Esta correspondencia es el verdadero fundamento del simbolismo, y por eso las leyes de un dominio inferior pueden siempre tomarse para simbolizar la realidad de orden superior, donde tienen su razón profunda, que es a la vez su principio y su fin. Señalemos, con ocasión de esto, el error de las modernas interpretaciones “naturalistas” de las antiguas doctrinas tradicionales, interpretaciones que trastruecan pura y simplemente la jerarquía de relaciones entre los diferentes órdenes de realidades: por ejemplo los símbolos o los mitos nunca han tenido por función representar el movimiento de los astros, sino que la verdad es que se encuentran a menudo en ellos figuras inspiradas en ese movimiento y destinadas a expresar analógicamente muy otra cosa, porque las leyes de aquél traducen físicamente los principios metafísicos de que dependen. Lo inferior puede simbolizar lo superior, pero la inversa es imposible; por otra parte, si el símbolo no estuviese más próximo al orden sensible que lo representado por él, ¿cómo podría cumplir la función a la que está destinado? ( (Este pasaje ha sido retomado casi textualmente en Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. I; pasaje paralelo en el prefacio de Le symbolisme de la Croix (1931)). En la naturaleza, lo sensible puede simbolizar lo suprasensible; el orden natural íntegro puede, a su vez, ser un símbolo del orden divino; y, por lo demás, si se considera más particularmente al hombre, ¿no es legítimo decir que él también es un símbolo, por el hecho mismo de que ha sido “creado a imagen de Dios” (GÉNESIS, I, 26-27) ? Agreguemos aún que la naturaleza solo adquiere su plena significación si se la considera en cuanto proveedora de un medio para elevarnos al conocimiento de las verdades divinas, lo que es, precisamente, también el papel esencial que hemos reconocido al simbolismo (Quizá no sea inútil hacer notar que este punto de vista, según el cual la naturaleza se considera como un símbolo de lo sobrenatural, no es nuevo en modo alguno, sino que, al contrario, ha sido encarado corrientemente en la Edad Media; ha sido, especialmente, el de la escuela franciscana, y en particular de San Buenaventura. Notemos también que la analogía, en el sentido tomista de la palabra, que permite remontarse del conocimiento de las criaturas al de Dios, no es otra cosa que un modo de expresión simbólica basado en la correspondencia del orden natural con el sobrenatural). 23 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO
El Centro es, ante todo, el origen, el punto de partida de todas las cosas; es el punto principal, sin forma ni dimensiones, por lo tanto indivisible, y, por consiguiente, la única imagen que pueda darse de la Unidad primordial. De él, por su irradiación, son producidas todas las cosas, así como la Unidad produce todos los números, sin que por ello su esencia quede modificada o afectada en manera alguna. Hay aquí un paralelismo completo entre dos modos de expresión: el simbolismo geométrico y el simbolismo numérico, de tal modo que se los puede emplear indiferentemente y que inclusive se pasa de uno al otro de la manera más natural. No hay que olvidar, por lo demás, que en uno como en otro caso se trata siempre de simbolismo: la unidad aritmética no es la Unidad metafísica; no es sino una figura de ella, pero una figura en la cual no hay nada de arbitrario, pues existe entre una y otra una relación analógica real, y esta relación es lo que permite transponer la idea de la Unidad más allá del dominio cuantitativo, al orden trascendental. Lo mismo ocurre con la idea del Centro; éste es capaz de una transposición semejante, por la cual se despoja de su carácter espacial, el cual ya no se evoca sino a título de símbolo: el punto central, es el Principio, el Ser puro; y el espacio que colma con su irradiación, y que no es sino esa irradiación misma (el Fiat Lux del GÉNESIS), sin la cual tal espacio no sería sino “privación” y nada, es el Mundo en el sentido más amplio del término, el conjunto de todos los seres y todos los estados de Existencia que constituyen la manifestación universal. 116 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS
La conclusión que debe sacarse de estas consideraciones es que hay tantas “Tierras’ Santas” particulares como formas tradicionales regulares existen, puesto que representan los centros espirituales que corresponden respectivamente a las diferentes formas; pero, si igual simbolismo se aplica uniformemente a todas esas “Tierras Santas”, ello se debe a que los centros espirituales tienen todos una constitución análoga, y a menudo hasta en muy precisos pormenores, porque son otras tantas imágenes de un mismo centro único y supremo, solo el cual es verdaderamente el “Centro del Mundo”, pero del cual aquéllos toman los atributos como participantes de su naturaleza por una comunicación directa, en la cual reside la ortodoxia tradicional, y como representantes efectivos de él, de una manera más o menos exterior, para tiempos y lugares determinados. En otros términos, existe una “Tierra Santa” por excelencia, prototipo de todas las otras, centro espiritual al cual todas las demás están subordinadas, sede de la tradición primordial, de la cual todas las tradiciones particulares derivan por adaptación a tales o cuales condiciones definidas de un pueblo o de una época. Esa “Tierra Santa” por excelencia es la “comarca suprema”, según el sentido del término sánscrito Paradeça, del cual los caldeos hicieron Pardés y los occidentales Paraíso; es, en efecto, el “Paraíso terrestre”, ciertamente punto de partida de toda tradición, que tiene en su centro la fuente única de donde parten los cuatro ríos que fluyen hacia los cuatro puntos cardinales (Esta fuente es idéntica a la “fuente de enseñanza” a la cual hemos tenido precedentemente oportunidad de hacer aquí mismo diferentes alusiones), y es a la vez “morada de inmortalidad”, como es fácil advertirlo refiriéndose a los primeros capítulos del GÉNESIS (Por eso la “fuente de enseñanza” es al mismo tiempo la “fuente de juvencia” (fons iuventutis), porque quien bebe de ella se libera de la condición temporal; está, por otra parte, situada al pie del “Árbol de Vida” (ver nuestro estudio sobre “Le Langage secret de Dante et des Fidèles d’Amour’” en V. I., febrero de 1929) y sus aguas se identifican evidentemente con el “elixir de longevidad” de los hermetistas (la idea de “longevidad” tiene aquí la misma significación que en las tradiciones orientales) o al “elixir de inmortalidad”, de que se trata en todas partes bajo nombres diversos) 168 SFCS LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA
Ahora bien; ¿cuál es la relación de todo esto con Shet? El tigre y los demás animales similares son, en cuanto “destructores”, emblemas del Set egipcio, hermano y matador de Osiris, al cual los griegos dieron el nombre de Tifón; y puede decirse que el espíritu “nemródico” procede del principio tenebroso designado con el nombre de Set, sin que se pretenda por eso que éste se identifique con el mismo Nimrod: hay aquí una distinción que es más que un simple matiz. Pero el punto que parece ofrecer la mayor dificultad es esa significación maléfica del nombre de Set o Shet, el cual, por otra parte, en cuanto designa al hijo de Adán, lejos de significar la destrucción evoca al contrario la idea de estabilidad y de restauración del orden. Por lo demás, si se quiere establecer vinculaciones bíblicas, el papel de Set con respecto a Osiris recordaría el de Caín con respecto a Abel; y a este propósito haremos notar que algunos hacen de Nimrod, uno de los “cainitas” a quienes se atribuye el haber escapado al cataclismo antediluviano. Pero el Shet del GÉNESIS se opone a Caín, lejos de poder asimilársele: ¿cómo, pues, se encuentra su nombre aquí asociado? 273 SFCS SHET
Hay aún, en el Matsya-avatâra, otro aspecto que debe retener particularmente nuestra atención: después del cataclismo, o sea al comienzo mismo del presente Manvántara, él aporta a los hombres el Veda, que ha de entenderse, según la significación etimológica de la palabra (derivada de la raíz vid-, ‘saber’), como la Ciencia por excelencia o el Conocimiento sagrado en su integridad: es ésta una de las más netas alusiones a la Revelación primordial, o al origen “no humano” de la Tradición. Se dice que el Veda subsiste perpetuamente, siendo en sí mismo anterior a todos los mundos; pero está en cierto modo escondido o encerrado durante los cataclismos cósmicos que separan los diferentes ciclos, y debe luego ser manifestado nuevamente. La afirmación de la perpetuidad del Veda está, por otra parte, en relación directa con la teoría cosmológica de la primordialidad del sonido entre las cualidades sensibles (como cualidad propia del Éter, Ákâça, que es el primero de los elementos) (Cf. nuestro estudio sobre “La Théorie hindoue des cinq éléments”, en É. T., agosto-septiembre de 1935); y esta teoría no es en el fondo otra cosa sino la que otras tradiciones expresan al hablar de la creación por el Verbo: el sonido primordial es esa Palabra divina por la cual, según el primer capítulo del GÉNESIS hebreo, han sido hechas todas las cosas (Cf. igualmente el comienzo del Evangelio de San Juan). Por eso se dice que los Rshi o Sabios de las primeras edades han “oído” el Veda: la Revelación, siendo obra del Verbo, como la creación misma, es propiamente una “audición” para aquel que la recibe; y el término que la designa es Çruti, que significa literalmente “lo oído” (Sobre la distinción entre la Çruti y la Smrti y sus relaciones, véase L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. I. Debe quedar en claro que si empleamos aquí la palabra “revelación” en lugar de “inspiración”, es para señalar mejor la concordancia de los diferentes simbolismos tradicionales, y que por otra parte, como todos los términos teológicos, ése es susceptible de una transposición que sobrepasa el sentido específicamente religioso que se le da de modo exclusivo en Occidente). 295 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ
En primer lugar, es verdad que el papel simbólico de los aerolitos o piedras caídas del cielo tiene gran importancia, pues ésas son las “piedras negras” de que se habla en tantas tradiciones diversas, desde la que era figura de Cibeles o de la “Gran Diosa” hasta la que se halla encastrada en la Ka’ba de la Meca y se pone en relación con la historia de Abraham. En Roma también estaba. el lapis niger, para no mencionar los escudos sagrados de los sacerdotes salios, de los que se decía habían sido tallados de un aerolito en tiempos de Numa (F. Ossendowski ha referido la historia de una “piedra negra” enviada. otrora por el “Rey del Mundo” al Dalai-Lama, después transportada a Urga, en Mongolia, y desaparecida hace un centenar de años; no sabiendo de qué se trataba, trató de explicar ciertos fenómenos, como la aparición de caracteres en la superficie de la piedra, suponiendo que ésta fuera una especie de pizarra. (La obra a que se refiere, el autor existe en traducción castellana anónima: F. Ossendowski, Bestias, hombres, dioses, Buenos Aires,. Cenit, 1956. (N. del T))). Tales “piedras negras” pueden ciertamente colocarse en la categoría de los “betilos”, es decir, de las piedras consideradas como “moradas divinas”, o, en otros términos, como soportes de ciertos “influjos espirituales”; pero, ¿tenían todos los “betilos” este origen? No lo creemos, y en especial no vemos indicio alguno que permita suponer que tal haya sido el caso para la piedra a la cual Jacob, según el relato del GÉNESIS, dio el nombre de Bety-el, aplicado por extensión al lugar mismo donde había tenido su visión mientras su cabeza reposaba en esa piedra. 327 SFCS LAS “PIEDRAS DEL RAYO”
Los “betilos” son, pues, esencialmente piedras sagradas, pero no todas de origen celeste; empero, quizás es cierto que, por lo menos simbólicamente, la idea de “piedra caída del cielo” podría vinculárseles de algún modo. Lo que nos hace pensar que así hubo de ser es su relación con el misterioso lûz de la tradición hebrea; tal relación es segura para las “piedras negras”, que son efectivamente aerolitos, pero no debe ser limitada a este solo caso, pues se dice en el GÉNESIS, con motivo del Beyt-el de Jacob, que el primer nombre de ese lugar era precisamente Lûz. Inclusive podemos recordar que el Graal había sido tallado, se decía, de una piedra también caída del cielo; y entre todos estos hechos hay relaciones muy estrechas, en las cuales sin embargo no insistiremos más, pues tales consideraciones arriesgarían llevarnos muy lejos de nuestro tema (Hemos dado desarrollos más amplios sobre la cuestión del lûz, así como sobre la del Ômphalos, en nuestro estudio sobre Le Roi du Monde). 329 SFCS LAS “PIEDRAS DEL RAYO”
En razón de ese simbolismo, la construcción de un carro es propiamente, al igual que la construcción arquitectónica de que hablábamos antes, la realización “artesanal” de un modelo cósmico; apenas necesitamos recordar que, en virtud de consideraciones de este orden, los oficios poseen en una civilización tradicional un valor espiritual y un carácter verdaderamente “sagrado”, y que por eso pueden servir normalmente de “soporte” a una iniciación. Por otra parte, entre las dos construcciones de que se trata hay un exacto paralelismo, como se ve ante todo observando que el elemento fundamental del carro es el eje (aksha, palabra idéntica a axis, ‘eje’), que representa aquí el “Eje del Mundo” y equivale así al pilar (skambha) central de un edificio, al cual todo el conjunto de éste debe ser referido. Poco importa, por lo demás, como hemos dicho, que ese pilar esté figurado materialmente o no; análogamente, se dice en ciertos textos que el eje del carro cósmico es solamente un “hálito separador” (vyâna) que, ocupando el espacio intermedio (antaryaksha), mantiene el Cielo y la Tierra en sus “lugares” respectivos (A esto corresponde exactamente, en la tradición extremo-oriental, la comparación del cielo y de la tierra con las dos planchas de un fuelle. El antariksha corresponde además, en la tradición hebrea, al “firmamento en medio de las aguas” que separa las aguas inferiores de las superiores (GÉNESIS, I, 6); la idea expresada en latín por la palabra firmamentum corresponde por otra parte al carácter “adamantino” frecuentemente atribuido al “Eje del Mundo”), y que, por otra parte, a la vez que así los separa también los une como un puente (setu) y permite pasar de uno a otro (Se encuentran aquí con toda nitidez las dos significaciones complementarias del bárzaj en la tradición islámica (el ‘intervalo’ o ‘istmo’ que une y separa; cf. nota 5 del cap. XXXII (N. del T) )). Las dos ruedas, situadas en los dos extremos del eje, representan entonces, en efecto, el Cielo y la Tierra; y el eje se extiende de la una a la otra, así como el pilar central se extiende del suelo a la sumidad de la bóveda. Entre las dos ruedas, y soportada por el eje, está la “caja” (koça) del carro, en la cual, desde otro punto de vista, el piso corresponde también a la Tierra, la armazón lateral al espacio intermedio, y el techo al Cielo; como el piso del carro cósmico es cuadrado o rectangular y el techo, en forma de domo, se encuentra también aquí la estructura arquitectónica estudiada anteriormente. 466 SFCS LA CÚPULA Y LA RUEDA
Por lo demás, lo que parece aumentar aún la complejidad del simbolismo, pero en realidad puede dar la “clave” de ciertas conexiones, es lo siguiente: según hemos explicado ya en otro lugar, si el Graal es un vaso (grasale), es también un libro (gradale o graduale); y en ciertas versiones de la leyenda se trata, a este respecto, no precisamente de un libro propiamente dicho, sino de una inscripción trazada en la copa por un ángel o por el mismo Cristo. Ahora bien; inscripciones de origen igualmente “no humano” aparecen también en ciertas circunstancias en el lapsit exillis (Como en la “piedra negra” de Urga, que debía de ser, al igual que todas las “piedras negras” de todas las tradiciones, un aerolito, es decir, también una “piedra caída del cielo” (ver Le Roi du Monde, cap. I)); éste era, pues, una “piedra parlante”, es decir, si se quiere. una “piedra oracular”, pues si una piedra puede “hablar” produciendo sonidos, puede hacerlo igualmente (como el caparazón de tortuga en la tradición extremo-oriental) por medio de caracteres o figuras que se muestren en su superficie. Ahora bien: es también muy notable desde este punto de vista que la tradición bíblica menciona una “copa oracular”, la de José (GÉNESIS, XLIV, 5), que podría, en este respecto al menos, considerarse como una de las formas del mismo Graal; y, cosa curiosa, se dice que otro José, José de Arimatea, llegó a ser poseedor o guardián del Graal y lo llevó de Oriente a Bretaña; es sorprendente que no se haya prestado nunca atención, al parecer, a estas “coincidencias”, harto significativas sin embargo (La “copa oracular” es en cierto modo el prototipo de los “espejos magicos”, y a este respecto debemos formular una observación importante: la interpretación puramente “mágica”, que reduce los símbolos a un puro carácter “adivinatorio” o “talismánico”, según los casos, señala determinada etapa en el proceso de degradación de esos símbolos, o más bien de la manera de comprendérselos, etapa por lo demás, menos avanzada —ya que pese a todo se refiere aún a una ciencia tradicional— que la desviación enteramente profana que no les atribuye sino un valor puramente “estético”; conviene agregar, por lo demás, que solo bajo la cobertura de esta interpretación “mágica” ciertos símbolos pueden ser conservados y trasmitidos, en estado de supervivencias “folklóricas”. Acerca de la “copa adivinatoria”, señalemos aún que la visión de todas las cosas como presentes, si se la entiende en su verdadero sentido (el único al cual pueda adjudicarse la “infalibilidad” de que se trata expresamente en el caso de José), está en relación manifiesta con el simbolismo del “tercer ojo”, y por lo tanto también con el de la piedra caída de la frente de Lucifer, donde ocupaba el lugar de aquél; por lo demás, también a causa de su caída perdió el hombre mismo el “tercer ojo”, es decir, el “sentido de la eternidad”, que el Graal restituye a quienes logran conquistarlo). 505 SFCS “LAPSIT EXILLIS”
Se ha querido derivar Kybélê de kybos, y esto, por lo menos, no tiene contrasentido, como el que acabamos de señalar; pero, por otra parte, esta etimología tiene en común con la precedente el defecto de tomar en consideración solo las dos primeras de las tres letras que constituyen la raíz de Kybélê, lo que la hace igualmente imposible desde el punto de vista propiamente lingüístico (Incidentalrnente, señalaremos a este respecto que es inclusive muy dudoso, pese a una sinonimia exacta y a una similitud fónica parcial, que pueda haber verdadero parentesco lingüistico entre el griego Kybos (‘cubo’) y el árabe Ka’b (ídem), en razón de la presencia en esta última de la letra ‘ayn; como esta letra no tiene equivalente en las lenguas europeas y en realidad no puede transcribirse (con un valor asimilable al de ninguna letra latina), los occidentales la olvidan o la omiten muy a menudo, lo que trae por consecuencia numerosas asimilaciones erróneas entre palabras cuyas raíces respectivas se diferencian netamente). Si se quiere ver entre ambos términos solo cierta similitud fónica que puede tener, como a menudo ocurre, algún valor desde el punto de vista simbólico, ya es cosa muy distinta; pero, antes de estudiar más detenidamente este punto, diremos que, en realidad, el nombre de Cibeles no es de origen griego, y que su verdadera etimología no tiene, por lo demás, nada de enigmático ni dudoso. Ese nombre, en efécto, se vincula directamente con el hebreo gebal, árabe djábal, ‘montaña’; la diferencia de la primera consonante no puede dar lugar a objeción alguna a este respecto, pues el cambio de g en k o inversamente no es sino una modificación secundaria de la que pueden encontrarse muchos otros ejemplos (Así, la palabra hebrea y árabe kabîr tiene un parentesco evidente con el hebreo gibbor y el árabe djabbâr; es verdad que la primera tiene sobre todo el sentido de ‘grande’ y las otras dos el de ‘fuerte’, pero no es sino un simple matiz; los Gibborîm del GÉNESIS son a la vez los ‘gigantes’ y los ‘fuertes’). Así, Cibeles es propiamente la “diosa de la montaña” (Notemos, de paso, que Gebal era también el nombre de la ciudad fenicia de Biblos; sus habitantes eran llamados giblîm, nombre que quedó como “palabra de orden” en la masonería. A este propósito, hay una vinculación en que parece no haberse reparado nunca; cualquiera sea el origen histórico de la denominación de los “gibelinos” (ghibellini) en la Edad Media, presenta con el nombre giblîm una similitud de lo más notable y, si no se trata más que de una “coincidencia”, no deja de ser bastante curiosa); y, cosa muy digna de nota, su nombre, por esa significación, es el exacto equivalente del de Pàrvatî en la tradición hindú. 538 SFCS PIEDRA NEGRA Y PIEDRA CÚBICA
Esa misma significación del nombre de Cibeles está evidentemente vinculada con la de la “piedra negra” que era su símbolo; en efecto, sabido es que esa piedra era de forma cónica y, como todos los “betilos” de la misma forma, debe considerarse una figuración reducida de la montaña en cuanto símbolo “axial”. Por otra parte, siendo las “piedras sagradas” aerolitos, este origen celeste sugiere que el carácter “ctonio” al que aludíamos al comienzo no corresponde en realidad sino a uno de los aspectos de Cibeles; por lo demás, el eje representado por la montaña no es “terrestre”, sino que vincula el cielo con la tierra; y agregaremos que, simbólicamente, según este eje deben efectuarse la caída de la “piedra negra” y su reascenso final, pues se trata también en esto de relaciones entre el cielo y la tierra (Ver sobre todo esto “Lapsit exillis” (aquí, cap. XLIV). Existe en la India una tradición según la cual las montañas otrora volaban; Indra las precipitó a tierra, donde las fijó, golpeándolas con el rayo: esto también es de relacionar manifiestamente con el origen de las “piedras negras”). No se trata, por supuesto, de negar que Cibeles haya sido asimilada a menudo a la “Madre Tierra”, sino solo de indicar que ella tenía además otros aspectos; por otra parte, es muy posible que el olvido más o menos completo de estos últimos, a raíz de un predominio otorgado al aspecto “terrestre”, haya dado origen a ciertas confusiones, y en particular a la que ha conducido a asimilar la “piedra negra” a la “piedra cúbica”, que son empero dos símbolos muy diferentes (Hemos señalado en una reseña (É.T., enero-febrero de 1946) la increíble suposición de que existiera una pretendida “diosa Ka’bah”, representada por la “piedra negra” de la Meca que llevaría ese nombre; es éste otro ejemplo de la misma confusión y posteriormente hemos tenido la sorpresa de leer lo mismo en otra parte, de donde parece resultar que dicho error tiene vigencia en ciertos medios occidentales. Recordaremos pues, que la Ka’bah no es en modo alguno el nombre de la “piedra negra”, ya que ésta no es cúbica sino el del edificio en uno de cuyos ángulos está encastrada y el cual sí tiene la forma de un cubo; y, si la Ka’bah es también Beyt Allàh (‘Casa de Dios’, como el Beyt-el del GÉNESIS), empero nunca ha sido considerada en sí misma como una divinidad. Por otra parte, es muy probable que la singular invención de la supuesta “diosa Ka’bah” haya sido sugerida por la vinculación, sobre la cual hemos hablado antes, con Kybélê y Kybos). 539 SFCS PIEDRA NEGRA Y PIEDRA CÚBICA
Por otra parte, si se unen de dos en dos los extremos no contiguos de los seis rayos, se obtiene la conocida figura del hexagrama o “sello de Salomón”, formada por dos triángulos equilateros opuestos y entrelazados; la estrella de seis puntas propiamente dicha, que no difiere sino en que se traza solamente el contorno exterior, no es, evidentemente, sino una variante de ese mismo símbolo. El hermetismo cristiano medieval veía, en los dos triángulos del hexagrama, entre otras cosas, una representacioón de la únión de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona de Cristo; y el número seis, con el cual dicho símbolo está naturalmente relacionado, tiene entre sus significaciones la de unión y mediación, que conviene perfectamente en tal caso (En el simbolismo extremo-oriental, seis rasgos dispuestos de otro modo, en forma de lineas paralelas, representan análogamente el término medio de la “Gran Tríada”, es decir, el Mediador entre el cielo y la tierra, el “Hombre verdadero”, que une en sí las dos naturalezas: celeste y terrestre). Ese mismo número es también, segun la Cábala hebrea, el número de la creación (la “obra de los seis días” del GÉNESIS, en relación con las seis direcciones del espacio); y a este respecto, además, la atribucíón de su símbolo al Verbo se justifica igualmente bien: es, en suma, como una especie de traducción gráfica del omnia per ipsurn facta sunt del Evangelio de San Juan. 555 SFCS LOS SÍMBOLOS DE LA ANALOGÍA
En cuanto al tercer caso, el del “descenso de la corriente”, el Océano (Samudra (en pâli, samudda) es literalmente la ‘reunión de las aguas’ lo que recuerda las palabras del GÉNESIS: “Reúnanse las aguas de debajo de los cielos en un lugar”; es el lugar donde van a juntarse todos los rios, así como, en los diversos simbolismos de la cúpula, la rueda y el parasol, las vigas o los rayos, según el caso, convergen todos hacia la parte central) debe aquí considerarse no como una extensión de agua que atravesar, sino, al contrario, como el objetivo o meta que ha de alcanzarse, y por lo tanto como una representación del Nirvâna; el simbolismo de las dos riberas es entonces diferente que en el caso anterior, e inclusive hay en ello un ejemplo del doble sentido de los símbolos, pues ya no se trata de pasar de una a otra, sino de evitarlas igualmente a ambas: son, respectivamente, el “mundo de los hombres” y el “mundo de los dioses”, o bien, dicho de otro modo, las condiciones “microcósmicas” (adhyâtma) y “macrocósmicas” (adhidévata). Para alcanzar el objetivo, hay también otros peligros que evitar en la corriente misma; estan simbolizados, especialmente, por el cocodrilo, que se mantiene “contra la corriente”, lo que implica, con toda evidencia, que el viaje se realiza en el sentido de ésta; ese cocodrilo de abiertas fauces al cual se trata de escapar representa la Muerte (Mrtyu) y, como tal, es el “guardián de la Puerta”, estando ésta figurada entonces por la desembocadura del río (la cual debería considerarse más exactamente, según lo dice Coomaraswamy, como una “boca” del mar, en la cual se vierte el río); tenemos aquí, pues, otro símbolo más de la “Puerta”, que se agrega a todos los que hemos tenido oportunidad de estudiar anteriormente. 605 SFCS EL PASO DE LAS AGUAS
El verdadero septenario, pues, está formado aquí por la luz blanca y los seis colores en los cuales se diferencia; y va de suyo que el séptimo término es en realidad el primero, puesto que es el principio de todos los demás, los cuales no podrían tener sin él existencia alguna; pero es también el último, en el sentido de que todos retornan finalmente a él: la reunión de todos los colores reconstituye la luz blanca que les ha dado nacimiento. Podría decirse que, en un septenario así constituido, uno está en el centro y seis en la circunferencia; en otros términos, tal septenario está formado por la unidad y el senario, correspondiendo la unidad al principio no-manifestado y el senario al conjunto de la manifestación. Podemos establecer una vinculación entre esto y el simbolismo de la “semana” en el GÉNESIS hebreo, pues también aquí el séptimo término es esencialmente diferente de los otros seis: la Creacioón, en efecto, es la “obra de los seis días” y no de los siete; y el séptimo día es el del “reposo”. Este séptimo término, que podría distinguirse como “término sabático”, es verdaderamente también el primero, pues tal “reposo” no es sino el retorno del Principio creador al estado inicial de no-manifestación, estado del cual, por lo demás, no ha salido sino en apariencia, con respecto a la creación y para producirla según el ciclo senario, pero sin salir nunca de él en realidad, considerado en sí mismo. Así como el punto no es afectado por el despliegue del espacio, aunque parezca salir de sí mismo para describir en él las seis direcciones, ni la luz blanca lo es por la irradiación del arco iris, aunque parezca dividirse en él para formar los seis colores, del mismo modo el Principio no-manifestado, sin el cual la manifestación no podría ser en modo alguno, aunque parezca actuar y expresarse en la “obra de los seis días” no es empero afectado en absoluto por esa manifestación; y el “séptimo rayo” es la “Vía” por la cual el ser, habiendo recorrido el cielo de la manifestación, retorna a lo no-manifestado y se une efectivamente al Principio, del cual, empero, en la manifestación misma, jamás ha estado separado sino en modo ilusorio. 612 SFCS LOS SIETE RAYOS Y EL ARCO IRIS
Hemos señalado, con motivo del simbolismo del puente y de significado esencialmente “axial”, que la asimilación entre este simbolismo y el del arco iris no es tan frecuente como suele creerse. Seguramente hay casos en que tal asimilación existe, y uno de los más claros es el que se encuentra en la tradición escandinava, donde el puente de Byfrost está expresamente identificadocon el arco iris. En otros casos, cuando el puente se describe como elevándose en una parte de su recorrido y bajando en la otra, es decir, con la forma de un arco abovedado, parece más bien que, generalmente, esas descripciones hayan sido influidas por una vinculación secundaria con el arco iris, sin implicar por ello una verdadera identificación entre ambos símbolos. Esa conexión se explica fácilmente por el hecho de que el arco iris se considera generalmente como símbolo de la unión del cielo y de la tierra; entre el medio por el cual se establece la comunicación de la tierra con el cielo y el signo de esa unión hay una conexión evidente, que sin embargo no entraña necesariamente identificación o asimilación. Agregaremos en seguida que este significado mismo del arco iris, el cual se encuentra en una u otra forma en la mayoría de las tradiciones, resulta directamente de su relación estrecha con la lluvia, puesto que ésta, según lo hemos explicado en otro lugar, representa el descenso de los influjos celestes al mundo terrestre (Ver “La lumiére et la pluie” (aquí, cap. LX: “La luz y la lluvia”); cf. también La Grande Triade, cap. XIV). El ejemplo más conocido en Occidente de esta significación tradicional del arco iris es, naturalmente, el texto bíblico donde se la expresa de modo muy neto (GÉNESIS, IX, 12-17); en particular, se dice en él: “He colocado mi arco en las nubes para que sirva como señal de alianza entre mí y la tierra”, pero es de notar que esa “señal de alianza” no está presentada en modo alguno como un medio que permita el paso de un mundo al otro, paso al cual ese texto, por otra parte, no hace la menor alusión. En otros casos, el mismo significado se expresa en formas muy distintas: entre los griegos, por ejemplo, el arco iris estaba asimilado al peplo de Iris, o quizá a Iris misma en una época en que en las figuraciones simbólicas el “antropornorfismo” no había sido aún llevado tan lejos como lo fue más tarde; aquí, esta significación está implicada por el hecho, de que Iris era la “mensajera de los Dioses” y por consiguiente desempeñaba el papel de intermediaria entre el cielo y la tierra; pero va de suyo que tal representación está muy alejada en todo sentido del simbolismo del puente. En el fondo, el arco iris parece más bien, de modo general, haber sido puesto en relación sobre todo con las corrientes cósmicas por las cuales se opera un intercambio de influjos entre cielo y tierra, antes bien que, con el ejes egún el cual se efectúa la comunicación directa entre los diferentes estados; y, por otra parte, esto concuerda mejor con su forma curva (Es claro que una forma circular, o semicircular como la del arco iris, puede siempre, desde este punto de vista, considerarse como la proyección plana de un segmento de hélice), pues, aunque, como lo hemos hecho notar anteriormente, esa forma misma no esté forzosamente en contradicción con una idea de “verticalidad”, no deja de ser cierto que esta idea no puede ser sugerida en tal caso por las apariencias inmediatas, como lo es, al contrario, en el caso de todos los símbolos propiamente axiales. 669 SFCS EL PUENTE Y EL ARCO IRIS
Acabamos de ver que, en cierto sentido, se puede considerar al corazón y al cerebro como dos polos, es decir, como dos elementos complementarios; este punto de vista del complementarismo corresponde efectivamente a una realidad en cierto orden, en cierto nivel, si así puede decirse; e inclusive es menos exterior y superficial que el punto de vista de la oposición pura y simple, que encierra empero también una parte de verdad, aunque solo ateniéndose a las apariencias más inmediatas. Con la consideración del complementarismo, la oposición se encuentra ya conciliada y resuelta, por lo menos hasta cierto punto, pues sus dos términos se equilibran en cierto modo el uno por el otro. Con todo, este punto de vista es insuficiente aún, por el hecho mismo de que deja subsistir, pese a todo, una dualidad: que hay en el hombre dos polos o dos centros, entre los cuales, por lo demás, puede existir antagonismo o armonía según los casos, es verdad cuando se lo encara en cierto estado; pero, ¿no es éste un estado que podría decirse “desunido” o “descentrado”, y que, como tal, caracteriza propiamente solo al hombre caído, o sea separado de su centro original, según lo recordábamos poco antes. En el momento mismo de la caída Adán adquiere “el conocimiento del bien y del mal” (GÉNESIS, III, 22), es decir, comienza a considerar todas las cosas según el aspecto de la dualidad; la naturaleza dual del “Árbol de la Ciencia” se le aparece cuando se encuentra expulsado del lugar de la unidad primera, a la cual corresponde el “Árbol de Vida” (Ver “Les Arbres du Paradis” (cf. aquí, n. 8). De ciertas comparaciones que pueden establecerse entre el simbolismo bíblico y apocalíptico y el simbolismo hindú, resulta muy claramente que la esencia del “Árbol de Vida” es propiamente lo “Indivisible” (en sánscrito, Aditi); pero desarrollar esto nos apartaría demasiado de nuestro tema). 725 SFCS CORAZON Y CEREBRO
Para hacerlo comprender, volveremos al simbolismo, ya indicado ( “Le Coeur rayonnant et le Coeur enflammé” (cf. aqui, cap. LXIX)), según el cual el corazón se asimila al sol y el cerebro a la luna. Ahora bien; el sol y la luna, o más bien los principios cósmicos representados por estos dos astros, se figuran a menudo como complementarios, y en efecto lo son desde cierto punto de vista; se establece entonces entre ambos una suerte de paralelismo o de simetría, ejemplos de lo cual sería fácil encontrar en todas las tradiciones. Así, el hermetismo hace del sol y la luna (o de sus equivalentes alquímicos, el oro y la plata) la imagen de los dos principios, activo y pasivo, o masculino y femenino según otro modo de expresión, que constituyen ciertamente los dos términos de un verdadero complementarismo (Por otra parte, debe señalarse que, en cierto respecto, cada uno de los dos términos puede polarizarse a su vez en activo y pasivo, de donde las figuraciones del sol y de la luna como andróginos; así, Jano, en uno de sus aspectos, es Lunus-Luna, según lo hemos señalado anteriorrnente (“Á propos de quelques symboles hermético-religieux”, en Reg., diciembre de 1925, cuya materia fue retomada en el artículo que forma aquí el cap. XVIII: “Algunos aspectos del simbolismo de Jano”). Puede comprenderse, por consideraciones análogas, que la fuerza centrífuga y la centrípeta estén referidas respectivamente, desde cierto punto de vista, al cerebro y al corazón, y que, desde otro, lo estén ambas al corazón, como correspondiendo a dos fases complementarias de su función central). Por otra parte, si se consideran las apariencias de nuestro mundo, según es legítimo hacerlo, el sol y la luna tienen efectivamente papeles comparables y simétricos, siendo, según la expresión bíblica, “los dos grandes luminares, el luminar mayor como regidor del día y el luminar menor como regidor de la noche” (GÉNESIS, 1, 16); y algunas lenguas extremo-orientales (chino, annamita, malayo) los designan con términos que son, análogamente, simétricos, pues significan “ojo del día” y “ojo de la noche” respectivamente. Empero, si se va más allá de las apariencias, no es posible ya mantener esa especie de equivalencia, puesto que el sol es por sí mismo una fuente de luz, mientras que la luna no hace sino reflejar la luz que recibe de él (Esto podría generalizarse: la “receptividad” caracteriza siempre y en todas partes al principio pasivo, de modo que no hay verdadera equivalencia entre éste y el principio activo, aunque, en otro sentido, sean mutuamente necesarios, no siendo el uno activo y el otro pasivo sino en esa su mutua relación). La luz lunar no es en realidad sino un reflejo de la luz solar; podría decirse, pues, que la luna, en cuanto “luminar”, no existe sino por el sol. 727 SFCS CORAZON Y CEREBRO
Para comprender bien tal relación, hay que referirse ante todo a la doctrina hindú que da al corazón, en cuanto centro del ser, el nombre de “Ciudad divina” (Brahma-pura) y que —cosa muy notable— aplica a esta “Ciudad divina” expresiones idénticas a algunas de las que se emplean en el Apocalipsis para describir la “Jerusalén celeste” (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III). El Principio divino, en cuanto reside en el centro del ser, es a menudo designado simbólicamente como el “Éter en el corazón”, tomándose, naturalmente, para representar el Principio, el elemento primordial del cual todos los demás proceden; y este “Éter” (Âkâça) es la misma cosa que el ‘Avîr hebreo, de cuyo misterio brota la luz (`ôr) que realiza la extensión por su irradiación externa (Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. III), “haciendo del vacío (tohû) un algo y de lo que no era lo que es” (Es el Fiat Lux (Yehi ‘or) del GÉNESIS, primera afirmación del Verbo divino en la obra de la Creación; vibración inicial que abre la vía al desarrollo de las posibilidades contenidas potencialmente, en estado “informe y vacío” (tohû va- bohû), en el caos originario (cf. Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVI)), mientras que, por una concentración correlativa con respecto a esta expansión luminosa, permanece en el interior del corazón como el yod, es decir, “el punto escondido hecho manifiesto”, uno en tres y tres en uno (Cf. Le Symbolisme de La Croix, cap. IV). Pero dejaremos ahora este punto de vista cosmogónico para referirnos de preferencia al punto de vista concerniente a un ser particular, como el ser humano, aunque cuidando señalar que entre los dos puntos de vista, “macrocósmico” y,”microcósmico” hay una correspondencia analógica en virtud de la cual siempre es posible una transposición del uno al otro. 767 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA