René Guénon — Marcel Granet
El Larousse mensual (número de marzo) contiene un artículo sobre La Religión y el Pensamiento chinos; este título es bien característico de las ordinarias confusiones occidentales. Este artículo parece inspirado en una buena parte de los trabajos de M. Granet, pero no en lo que tienen de mejor, ya que, en una semejante «abreviatura», la documentación está forzosamente bien reducida, y quedan sobre todo las interpretaciones contestables. Es más bien divertido ver tratar de «creencias» los conocimientos Tradicionales de la más científica precisión, o también afirmar que la «sabiduría china permanece extraña a las preocupaciones metafísicas»… ¡porque la misma no considera el dualismo cartesiano de la materia y del espíritu y no pretende oponer el hombre a la naturaleza! Apenas hay necesidad de decir, después de eso, que el taoísmo es particularmente mal comprendido: imagínense encontrar ahí toda suerte de cosas, excepto la doctrina puramente metafísica que es esencialmente en realidad… Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo : Sobre el Taoísmo
Pues que estamos con esas comparaciones, debemos todavía, por otra parte, poner en guardia contra una falsa asimilación a la cual da lugar a veces la doctrina china, en la que se encuentra en efecto algo que se designa también de ordinario como los «cinco elementos», estos son enumerados así: Agua, madera, fuego, tierra y metal, siendo considerado este orden, en este caso todavía, como el orden de su producción. Lo que podría ser causa de ilusión, es lo de que el número sea el mismo de una y otra parte, y lo de que, sobre cinco términos, tres lleven denominaciones equivalentes; pero, ¿A qué podrían corresponder los otros dos, y de que modo hacer coincidir el orden indicado aquí con el de la doctrina hindú (NA: Esos «cinco elementos» se disponen según una figura crucial formada por la doble oposición del agua y del fuego, de la madera y del metal, pero el centro es ocupado aquí por la tierra.)? La verdad es que, a pesar de las aparentes similitudes, se cuestiona aquí un punto de vista enteramente diferente, punto que por lo demás quedaría fuera de propósito examinar ahora; y, para evitar toda confusión, valdría ciertamente mucho más traducir el término chino hing por algún otro término que no fuera el de «elementos», como por ejemplo, como lo ha propuesto (NA: Marcel Granet, La Pensée chinoise, pág. 313.), por el término de «agentes», término que está al mismo tiempo más próximo de su significación real. Estudios sobre Hinduismo : LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935)
Lo que puede parecer más difícilmente explicable, es que hay otros números que se atribuyen también al Cielo y a la Tierra, y que, para éstos, se produce, en apariencia al menos, una suerte de intervención; en efecto, es entonces 5, número impar, el que se atribuye a la Tierra, y 6, número par, el que se atribuye al Cielo. Aquí también, se tienen dos términos consecutivos de la serie de los números, donde el primero en el orden de esta serie corresponde a la Tierra y el segundo al Cielo; pero, aparte de este carácter que es común a las dos parejas numéricas 2 y 3 por una parte, 5 y 6 por otra, ¿cómo es posible que un número impar o yang sea referido a la Tierra y que un número par o yin lo sea al Cielo? Se habla a este propósito, y en suma con razón, de un intercambio «hierogámico» entre los atributos de los dos principios complementarios (NA: Marcel Granet, La Pensée chinoise, pp. 154-155 y 198-199. — Como ya lo hemos señalado en otra parte (NA: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. V), este libro contiene una multitud de reseñas muy interesantes, y el capítulo consagrado a los números es particularmente importante; solo es menester tener cuidado de no consultarle más que desde el punto de vista «documental» y de no tener en cuenta las interpretaciones «sociológicas» del autor, interpretaciones que invierten generalmente las relaciones reales de las cosas, ya que no es el orden cósmico el que ha sido concebido, como él lo imagina, sobre el modelo de las instituciones sociales, sino al contrario, son éstas las que han sido establecidas en correspondencia con el orden cósmico mismo.); por lo demás, en eso no se trata de un caso aislado o excepcional, y pueden señalarse muchos otros ejemplos de ello en el simbolismo tradicional (NA: Encontraremos un tal ejemplo más adelante, y también en la tradición extremo oriental, al respecto de la escuadra y del compás.). A decir verdad, sería menester incluso generalizar más, ya que no se puede hablar propiamente de «hierogamia» más que cuando los dos complementarios se consideran expresamente como masculino y femenino el uno en relación al otro, así como ocurre efectivamente aquí; pero se encuentra también algo semejante en casos donde el complementarismo reviste aspectos diferentes de éste, y ya lo hemos indicado en otra parte en lo que concierne al tiempo y al espacio y a los símbolos que se refieren a ellos respectivamente en las tradiciones de los pueblos nómadas y de los pueblos sedentarios (NA: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXI.). Es evidente que, en este caso donde un término temporal y un término espacial son considerados como complementarios, no se puede asimilar la relación que existe entre estos dos términos a la de lo masculino y de lo femenino; no obstante, por ello no es menos verdad que este complementarismo, como cualquier otro, se vincula de una cierta manera al del Cielo y de la Tierra, ya que el tiempo es puesto en correspondencia con el Cielo por la noción de los ciclos, cuya base es esencialmente astronómica, y el espacio con la Tierra en tanto que, en el orden de las apariencias sensibles, la superficie terrestre representa propiamente la extensión mensurable. Ciertamente, sería menester no concluir de esta correspondencia que todos los complementarismos pueden reducirse a un tipo único, y por esto es por lo que sería erróneo hablar de «hierogamia» en un caso como el que acabamos de mencionar; lo que es menester decir, es solo que todos los complementarismos, de cualquier tipo que sean, tienen igualmente su principio en la primera de todas las dualidades, que es la de la Esencia y de la Substancia universales, o, según el lenguaje simbólico de la tradición extremo oriental, la del Cielo y de la Tierra. LA GRAN TRÍADA NÚMEROS CELESTES Y NÚMEROS TERRESTRES
Para volver a la aproximación que hemos señalado al comienzo, debemos decir también que, en la tradición extremo oriental, el compás y la escuadra no solo se presupone implícitamente que sirven para trazar el círculo y el cuadrado, sino que ellos aparecen expresamente en algunos casos, y concretamente como atributos de Fo-hi y de Niu-koua, así como ya lo hemos señalado en otra ocasión (NA: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XX.); pero entonces no tuvimos en cuenta una particularidad que, a primera vista, puede parecer una anomalía a este respecto, y que nos queda que explicar ahora. En efecto, el compás, símbolo «celeste» y por consiguiente yang o masculino, pertenece propiamente a Fo-hi, y la escuadra, símbolo «terrestre», y por consiguiente yin o femenino, a Niu-koua; pero cuando son representados juntos y unidos por sus colas de serpientes (que corresponden así exactamente a las dos serpientes del caduceo), es al contrario Fo-hi quien lleva la escuadra y Niu-koua el compás (NA: Por el contrario, una tal interversión de los atributos no existe en la figuración del Rebis hermético, en donde el compás lo sostiene la mitad masculina, asociada al Sol, y la escuadra la mitad femenina asociada a la Luna. — Sobre las correspondencias del Sol y de la Luna, uno podrá remitirse aquí a lo que hemos dicho en una nota precedente a propósito de los números 10 y 12, y también, por otra parte, a las palabras de la Tabla de Esmeralda: «El Sol es su padre, la Luna es su madre», que se refieren precisamente al Rebis o al «Andrógino», puesto que éste es la «cosa única» en la que están juntas las «virtudes del Cielo y de la Tierra» (única en efecto en su esencia, aunque doble, res bina, en cuanto a sus aspectos exteriores, de igual modo que la fuerza cósmica de la que hemos hablado más atrás y que recuerdan simbólicamente las colas de serpientes en la representación de Fo-hi y de Niu-koua).). Esto se explica en realidad por un intercambio comparable al que hemos mencionado más atrás en lo que concierne a los números «celestes» y «terrestres», intercambio que, en parecido caso, se puede calificar muy propiamente de «hierogámico» (NA: M. Granet reconoce expresamente este intercambio para el compás y la escuadra (NA: La Pensée chinoise, p. 363) así como también para los números pares e impares; esto hubiera debido evitarle el enojoso error de calificar el compás de «emblema femenino» como lo hace en otra parte (nota de la p. 267).); uno no ve cómo, sin un tal intercambio, el compás podría pertenecer a Niu-Koua, tanto más cuanto que las acciones que le son atribuidas la representan como ejerciendo sobre todo la función de asegurar la estabilidad del mundo (NA: Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXV.), función que se refiere efectivamente al lado «substancial» de la manifestación, y cuanto que la estabilidad es expresada en el simbolismo geométrico por la forma cúbica (NA: A la interversión de los atributos entre Fo-hi y Niu-koua, se puede aproximar el hecho de que, en las láminas tercera y cuarta del Tarot, un simbolismo celeste (estrellas) se atribuye a la Emperatriz y un simbolismo terrestre (piedra cúbica) al Emperador; además, numéricamente y por el rango de estas dos láminas, se encuentra que la Emperatriz está en correspondencia con 3, número impar, y el Emperador con 4, número par, lo que reproduce también la misma inteversión.). Por el contrario, en un cierto sentido, la escuadra pertenece también a Fo-hi en tanto que «Señor de la Tierra», a la cual le sirve para medir (NA: Tendremos que volver un poco más adelante sobre esta medida de la Tierra, a propósito de la disposición del Ming-tang.), y, bajo este aspecto, corresponde, en el simbolismo masónico, al «Venerable Maestro que gobierna por la escuadra» (the Worshipful Master who rules by the square (NA: El imperio regido y organizado por Fo-hi y sus sucesores estaba constituido de manera de ser, como la Logia en la Masonería, una imagen del Cosmos en su conjunto.)); pero, si ello es así, es porque, en sí mismo y no ya en su relación con Niu-koua, él es yin-yang en tanto que está reintegrado al estado y a la naturaleza del «hombre primordial». Bajo esta nueva relación, la escuadra misma toma otra significación, ya que, debido al hecho de que está formada de dos brazos en ángulo recto, se la puede considerar entonces como la reunión de la horizontal y de la vertical, que, en uno de sus sentidos, corresponden respectivamente, así como lo hemos visto precedentemente, a la Tierra y al Cielo, así como también al yin y al yang en todas sus aplicaciones; por lo demás, es así como, en el simbolismo masónico también, la escuadra del Venerable se considera en efecto como la unión o la síntesis del nivel y de la plomada (NA: El nivel y la plomada son los atributos respectivos de los dos Vigilantes (NA: Wardens), y son puestos por eso en relación directa con los dos términos del complementarismo representado por las dos columnas del Templo de Salomón. — Conviene precisar también que, mientras que la escuadra de Fo-hi parece ser de brazos iguales, la del Venerable debe tener al contrario, regularmente, brazos desiguales; esta diferencia puede corresponder, de una manera general, a la de las formas del cuadrado y de un rectángulo más o menos alargado; pero, además, la desigualdad de los brazos de la escuadra se refiere más precisamente a un «secreto» de la Masonería operativa concerniente a la formación del triángulo rectángulo cuyos lados son respectivamente proporcionales a los números 3, 4 y 5, triángulo cuyo simbolismo encontraremos por lo demás en la continuación de este estudio.). LA GRAN TRÍADA ENTRE LA ESCUADRA Y EL COMPÁS
El plano del Ming-tang era conforme al que hemos dado más atrás para la división del Imperio (NA: Fig. 16), es decir, que comprendía nueve salas dispuestas exactamente como las nueve provincias; solamente, el Ming-tang y sus salas, en lugar de ser cuadrados perfectos, eran rectángulos más o menos alargados, variando la relación de los lados de estos rectángulos según las diferentes dinastías, de igual modo que la altura del mástil del carro de que hemos hablado precedentemente, en razón de la diferencia de los períodos cíclicos con los que estas dinastías estaban puestas en correspondencia; no entraremos aquí en los detalles sobre este tema, ya que al presente lo único que nos importa es el principio (NA: Para estos detalles, uno podrá ver M. Granet, La Pensée chinoise, pp. 250-275. — La delimitación ritual de un área tal como la del Ming-tang constituía propiamente la determinación de un templum en el sentido primitivo y etimológico de este término (cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XVII).). El Ming-tang tenía doce aberturas hacia el exterior, tres sobre cada uno de sus cuatro lados, de suerte que, mientras que las salas del medio de los lados no tenían más que una sola abertura, las salas de ángulo tenían dos cada una; y estas doce aberturas correspondían a los doce meses del año: las de la fachada oriental a los tres meses de primavera, las de la fachada meridional a los tres meses de verano, las de la fachada occidental a los tres meses de otoño, y las de la fachada septentrional a los tres meses de invierno. Estas doce aberturas formaban pues un Zodíaco (NA: Hablando propiamente, esta disposición en cuadrado representa una proyección terrestre del Zodíaco celeste dispuesto circularmente.); correspondían exactamente así a las doce puertas de la «Jerusalén celeste» tal como se describe en el Apocalipsis (NA: Cf. El Rey del Mundo, cap. XI, y El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XX. — El plano de la «Jerusalén celeste» es igualmente cuadrado.), y que es también a la vez el «Centro del Mundo» y una imagen del Universo bajo la doble relación espacial y temporal (NA: Por lo demás, el tiempo es «cambiado en espacio» al final del ciclo, de suerte que todas sus fases deben considerarse entonces en simultaneidad (cf. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII).). LA GRAN TRÍADA EL «MING-TANG»
Nos quedan todavía que desarrollar otras consideraciones para acabar de hacer comprender lo que, en la tradición extremo oriental, es la función real, o al menos lo que se tiene el hábito de traducir así, pero de una manera que es notoriamente insuficiente, ya que, si el Wang es efectivamente el Rey, en el sentido propio de esta palabra, es también otra cosa al mismo tiempo. Por lo demás, eso resulta del simbolismo mismo del carácter wang (NA: Fig. 17), que está compuesto de tres trazos horizontales que figuran respectivamente, como los de los trigramas de que hemos hablado más atrás, el Cielo, El Hombre y la Tierra, y unidos además, en su medio, por un trazo vertical, ya que, dicen los etimologistas, «la función del Rey es unir», por lo cual es menester entender ante todo, en razón de la posición misma del trazo vertical, unir el Cielo y la Tierra. Así pues, lo que este carácter designa propiamente, es el Hombre en tanto que término mediano de la Gran Tríada, y considerado especialmente en su papel de «mediador»; para mayor precisión todavía, agregaremos que el Hombre no debe ser considerado aquí solo como el «hombre primordial», sino como el «Hombre Universal» mismo, ya que el trazo vertical no es otro que el eje que une efectivamente entre ellos todos los estados de existencia, mientras que el centro donde se sitúa el «hombre primordial», y que está marcado en el carácter por el punto de encuentro del trazo vertical con el trazo mediano horizontal, en el medio de éste, no se refiere más que a un solo estado, que es el estado individual humano (NA: M. Granet parece no haber comprendido nada de las relaciones del eje y del centro, ya que escribe: «La noción de centro está lejos de ser primitiva; ella ha sustituido a la noción de eje» (NA: La Pensée chinoise, p. 104). En realidad, los dos símbolos han coexistido siempre, ya que no son de ningún modo equivalentes y, por consiguiente, no pueden sustituir uno al otro; hay ahí un buen ejemplo de las equivocaciones a las que puede concluir la toma de partido por querer considerarlo todo «históricamente».); además, la parte del carácter que se refiere propiamente al Hombre, que comprende el trazo vertical y el trazo mediano horizontal (puesto que los dos trazos superior e inferior representan el Cielo y la Tierra), forma la cruz, es decir, el símbolo mismo del «Hombre Universal» (NA: Por esta razón, es por esta cruz por lo que hemos representado el término mediano de la Tríada en la figura 6.). Por otra parte, esta identificación del Wang al «Hombre Universal» se encuentra confirmada aún por textos tales como este pasaje de Lao-tseu: «La Vía es grande; el Cielo es grande; la Tierra es grande; el Rey también es grande. En el medio, hay por tanto cuatro cosas grandes, pero el Rey es el único visible» (NA: Tao Te Ching, cap. XXV. — Precisaremos de pasada que este texto bastaría por sí solo para refutar la opinión de aquellos orientalistas que, tomándolo todo en un sentido «material» y confundiendo el símbolo con la cosa simbolizada, se imaginan que el Cielo y la Tierra de la tradición extremo oriental no son otra cosa que el cielo y la tierra visibles.). LA GRAN TRÍADA EL «WANG» O EL REY-PONTÍFICE