Las consideraciones de este libro proceden de una doctrina que no es en absoluto filosófica, sino propiamente metafísica. Esta distinción puede parecer ilegítima a quienes tienen la costumbre de englobar la metafísica en la filosofía, pero, si se encuentra ya una tal asimilación en Aristóteles y en sus continuadores escolásticos, esto prueba precisamente que toda filosofía tiene limitaciones que, inclusive en los casos más favorables, como los que acabamos de citar, excluyen una apreciación perfectamente adecuada de la metafísica. En realidad, ésta posee un carácter trascendente que la hace independiente de un pensamiento puramente humano, cualquiera que sea. Para definir bien la diferencia que existe entre uno y otro modo de pensamiento, diremos que la filosofía procede de la razón, facultad enteramente individual, mientras que la metafísica surge exclusivamente del INTELECTO. Este último era definido de la siguiente manera, con pleno conocimiento de causa, por el maestro Eckhart: «En el alma hay algo que es increado e increable; si el alma entera fuese tal, ella sería increada e increable, y esto es el INTELECTO.» En el esoterismo musulmán se encuentra una definición análoga, aunque más concisa aún y más rica en valor simbólico: «El Sufí (NA: es decir, el hombre identificado con el INTELECTO) no es creado.» 11 UTR: PREFACIO
Si el conocimiento puramente intelectual sobrepasa por definición al individuo; si, por consiguiente, es de esencia supraindividual, universal o divina y procede de la Inteligencia pura, es decir, directa y no discursiva, no hay que decir que este conocimiento no sólo va más lejos que el razonamiento, sino inclusive más lejos que la fe en el sentido ordinario de este término. Dicho de otro modo: el conocimiento intelectual sobrepasa igualmente el punto de vista específicamente religioso que, por su parte, es, sin embargo, incomparablemente superior al punto de vista filosófico, o, más precisamente, racionalista, puesto que, como el conocimiento metafísico, emana de Dios y no del hombre. Pero en tanto que la metafísica procede completamente de la intuición intelectual, la religión procede de la Revelación. Ésta, la Revelación, es la Palabra de Dios en tanto en cuanto Él se dirige a sus criaturas, mientras que la intuición intelectual es una participación directa y activa en el Conocimiento divino, y no una participación indirecta y pasiva como lo es la fe. En otros términos: en la intuición intelectual no es el individuo en tanto tal quien conoce, sino en tanto que, en su esencia profunda, él no es distinto de su Principio divino; también la certidumbre metafísica es absoluta en razón de la identidad entre el cognoscente y lo conocido en el INTELECTO. Si está permitido poner un ejemplo en el orden sensible para ilustrar la diferencia entre los conocimientos metafísico y teológico, podemos decir que el primero, que llamaremos «esotérico» cuando se manifieste mediante un simbolismo religioso, tiene conciencia de la esencia incolora de la luz y de su carácter de pura luminosidad; tal creencia religiosa, por el contrario, admitirá que la luz es roja y no verde, mientras que otra creencia afirmará lo contrario. Las dos tendrán razón en tanto ambas distinguen la luz de la oscuridad, pero no la tendrán en tanto la identifican con tal o cual color. Mediante este ejemplo tan rudimentario, queremos mostrar que el punto de vista teológico o dogmático, por el hecho de que se funda en el espíritu de los creyentes, sobre una revelación y no sobre un conocimiento accesible a cada uno – cosa, por otro lado, irrealizable para una gran parte de la colectividad humana -, confunde necesariamente el símbolo o la forma con la Verdad desnuda y supraformal, mientras que la metafísica, que no se puede asimilar a un «punto de vista» más que de una manera enteramente provisional, podrá servirse del mismo símbolo o de la misma forma a título de medio de expresión, pero sin ignorar su relatividad. Es por esto por lo que cada una de las grandes religiones intrínsecamente ortodoxas, por sus dogmas, sus ritos y sus demás símbolos, puede servir de medio de expresión a toda verdad conocida directamente por el ojo del INTELECTO, órgano espiritual que el esoterismo musulmán denomina «el ojo del corazón». 13 UTR: PREFACIO
Acabamos de decir que la religión traduce las verdades metafísicas o universales en lenguaje dogmático, ahora bien, si el dogma no es accesible a todos en su Verdad intrínseca que sólo el INTELECTO puede alcanzar directamente, el mismo dogma no es menos accesible por la fe, único modo de participación posible, para la gran mayoría de los hombres, en las verdades divinas. En cuanto al conocimiento intelectual que, lo hemos visto, no procede de una creencia ni de un razonamiento, él sobrepasa el dogma en el sentido de que, sin contradecirlo jamás, lo penetra en su «dimensión interna», que es la verdad infinita que domina todas las formas. 15 UTR: PREFACIO
Si el conocimiento puramente intelectual sobrepasa por definición al individuo; si, por consiguiente, es de esencia supraindividual, universal o divina y procede de la Inteligencia pura, es decir, directa y no discursiva, no hay que decir que este conocimiento no sólo va más lejos que el razonamiento, sino inclusive más lejos que la fe en el sentido ordinario de este término. Dicho de otro modo: el conocimiento intelectual sobrepasa igualmente el punto de vista específicamente religioso que, por su parte, es, sin embargo, incomparablemente superior al punto de vista filosófico, o, más precisamente, racionalista, puesto que, como el conocimiento metafísico, emana de Dios y no del hombre. Pero en tanto que la metafísica procede completamente de la intuición intelectual, la religión procede de la Revelación. Ésta, la Revelación, es la palabra de Dios en tanto en cuanto Él se dirige a sus criaturas, mientras que la intuición intelectual es una participación directa y activa en el Conocimiento divino y, no una participación indirecta y pasiva como lo es la fe. En otros términos: en la intuición intelectual no es el individuo en tanto tal quien conoce, sino en tanto que, en su esencia profunda, él no es distinto de su Principio divino; también la certidumbre metafísica es absoluta en razón de la identidad entre el cognoscente y lo conocido en el INTELECTO. Si está permitido poner un ejemplo en el orden sensible para ilustrar la diferencia entre los conocimientos metafísico y teológico, podemos decir que el primero, que llamaremos «esotérico» cuando se manifieste mediante un simbolismo religioso, tiene conciencia de la esencia incolora de la luz y de su carácter de pura luminosidad; tal creencia religiosa, por el contrario, admitirá que la luz es roja y no verde, mientras que otra creencia afirmará lo contrario. Las dos tendrán razón en tanto ambas distinguen la luz de la oscuridad, pero no la tendrán en tanto la identifican con tal o cual color. Mediante este ejemplo tan rudimentario, queremos mostrar que el punto de vista teológico o dogmático, por el hecho de que se funda en el espíritu de los creyentes, sobre una revelación y no sobre un conocimiento accesible a cada uno – cosa, por otro lado, irrealizable para una gran parte de la colectividad humana -, confunde necesariamente el símbolo o la forma con la Verdad desnuda y supraformal, mientras que la metafísica, que no se puede asimilar a un «punto de vista» más que de una manera enteramente provisional, podrá servirse del mismo símbolo o de la misma forma a título de medio de expresión, pero sin ignorar su relatividad. Es por esto por lo que cada una de las grandes religiones intrínsecamente ortodoxas, por sus dogmas, sus ritos y sus demás símbolos, puede servir de medio de expresión a toda verdad conocida directamente por el ojo del INTELECTO, órgano espiritual que el esoterismo musulmán denomina «el ojo del corazón». 19 UTR: PREFACIO
Acabamos de decir que la religión traduce las verdades metafísicas o universales en lenguaje dogmático; ahora bien, si el dogma no es accesible a todos en su Verdad intrínseca que sólo el INTELECTO puede alcanzar directamente, el mismo dogma no es menos accesible por la fe, único modo de participación posible, para la gran mayoría de los hombres, en las verdades divinas. En cuanto al conocimiento intelectual que, lo hemos visto, no procede de una creencia ni de un razonamiento, él sobrepasa el dogma en el sentido de que, sin contradecirlo jamás, lo penetra en su «dimensión interna», que es la verdad infinita que domina todas las formas. 21 UTR: PREFACIO
Para volver al tema principal que nos hemos propuesto tratar en este libro, insistiremos sobre que la unidad de las religiones no solamente no es realizable, en el plano exterior, el plano de las formas, sino que no debe si quiera ser realizada, suponiendo que fuese posible, sobre este plano, sin que las formas reveladas fuesen desprovistas de razón suficiente; y decir que son reveladas es como decir que son queridas por el Verbo divino. Al hablar de «unidad trascendente» queremos decir que la unidad de las formas religiosas debe ser realizada de una manera puramente interior y espiritual, sin ser traicionada por ninguna forma particular. Los antagonismos de estas formas no perjudican más a la Verdad una y universal que los antagonismos entre los colores opuestos a la transmisión de la luz una e incolora, por utilizar la misma imagen que antes; y de la misma manera que todo color, por su, negación de la oscuridad y su afirmación de la luz, permite encontrar el rayo que la hace visible y remontar este rayo hasta su fuente luminosa, de la misma manera toda forma, todo símbolo, toda religión, todo dogma, por su negación del error y su afirmación de la Verdad, permite remontar el rayo de la Revelación, que no es otro que el del INTELECTO, hasta su Manantial divino. 29 UTR: PREFACIO
Volviendo a lo que decíamos de la comprensión de las ideas, podríamos comparar una noción teórica con la visión de un objeto: de la misma manera que esta visión no revela todos los aspectos posibles, es decir, la naturaleza integral del objeto, cuyo perfecto conocimiento no sería otro que la identidad con él, igualmente una noción teórica no responde a la verdad integral de la que forzosamente no sugiere más que un aspecto, esencial o no (NA: En un tratado contra la filosofía racionalista, El-Gazzali habla de algunos ciegos que, no teniendo ningún conocimiento, ni siquiera teórico, del elefante, se encuentran un buen día en presencia de este animal y se ponen a palpar las distintas partes del cuerpo; de esta forma, cada uno se representa el animal según el miembro que ha tocado: para el primer ciego, que ha palpado una pata, el elefante se asemeja a una columna, mientras que para el segundo, que lo que ha palpado han sido las defensas, el elefante se asemejaría a una estaca, y así sucesivamente. Mediante esta parábola, El-Gazzali intenta mostrar el error consistente en querer encerrar lo universal en visiones fragmentarias o en aspectos o puntos e vista aislados y exclusivos. Shri Ramakrishna retoma la misma parábola para mostrar la insuficiencia del exclusivismo dogmático en lo que tiene de negativo. Se podría no obstante expresar la misma idea con la ayuda de una imagen todavía más adecuada: delante de un objeto cualquiera, los unos dirían que un objeto es tal forma y los otros que es tal materia; otros, en fin, sostendrían que es tal número o tal peso, y así sucesivamente.); el error, en este ejemplo, corresponde a una visión inadecuada del objeto, mientras que la concepción dogmatizante sería comparable a la visión exclusiva de un solo aspecto de este objeto, visión que supondría la inmovilidad del sujeto vidente. En cuanto a la concepción especulativa, o sea, intelectualmente ilimitada, sería aquí comparable al conjunto indefinido de las diferentes visiones del objeto considerado, visiones que presupondrían la facultad de desplazamiento o cambio de punto de vista del sujeto, por consiguiente, una cierta forma de identidad con las dimensiones del espacio que, de por sí, revelan precisamente la naturaleza integral del objeto, al menos desde el punto de vista de la forma que es la que está en causa en nuestro ejemplo. El movimiento en el espacio es, en efecto, una participación activa en las posibilidades de éste, mientras que la extensión estática en el espacio, la forma de nuestro cuerpo por ejemplo, es una participación pasiva en estas mismas posibilidades; de estas consideraciones se puede pasar fácilmente a un plano superior y hablar entonces de un «espacio intelectual», es decir, de la omniposibilidad cognoscitiva que no es otra, en el fondo, que la Omnisciencia divina, y por consiguiente también «dimensiones intelectuales» que son las modalidades «internas» de esta Omnisciencia; y el Conocimiento por el INTELECTO no es otra cosa que la perfecta participación del sujeto en estas modalidades, lo que, en el mundo físico, está bien representado por el movimiento. Se puede, pues, hablando de la comprensión de las ideas, distinguir una comprensión dogmatizante, comparable a la visión que parte de un solo punto de vista, y una comprensión integral, especulativa, comparable a la serie indefinida de las visiones del objeto, visiones realizadas por cambios indefinidamente múltiples del punto de vista. Y de la misma manera que, para el ojo que se desplaza, las diferentes visiones de un objeto están ligadas por una perfecta continuidad que representa de alguna manera la realidad determinante del objeto, igualmente los diferentes aspectos de una verdad, por contradictorios que ellos puedan parecer entre sí, no hacen más que describir, conteniendo implícitamente aspectos posibles, la Verdad integral que los sobrepasa y los determina. Repetiremos lo que hemos dicho más arriba: la afirmación dogmatizante corresponde a un punto que, como tal, contradice por definición inclusive todo otro punto, mientras que la enunciación especulativa, por el contrario, es siempre concebida como un elemento de un círculo que, por su misma fuerza, indica principalmente su propia continuidad y, por esto, el círculo entero, o sea, la verdad entera. 53 UTR: I
De esto resulta que, en doctrina especulativa, es el punto de vista, de una parte, y el aspecto, de otra, los que determinan la forma de la afirmación; mientras que, en dogmatismo, éste se confunde con un punto de vista y un aspecto determinados, excluyendo por esto mismo todos los demás puntos de vista y aspectos igualmente posibles (NA: Los ángeles son inteligencias limitadas a tal o cual aspecto de la Divinidad; un estado angélico es, por consiguiente, una especie de punto de vista trascendente. Por otra parte, la «intelectualidad» de los animales y de las especies más periféricas del estado terrestre, la de las plantas, por ejemplo, corresponde cosmológicamente, sobre un plano notablemente inferior, a la intelectualidad angélica: lo que diferencia una especie vegetal de otra no es, en realidad, más que el modo de su «inteligencia». En otros términos: es la forma o, más bien, la naturaleza integral de una planta lo que revela el estado – bien entendido, eminentemente pasivo – de contemplación o de conocimiento de su especie; y decimos «de su especie» porque, tomada aisladamente, una planta no constituye un individuo. Recordemos aquí que el INTELECTO, diferente en esto de la razón, que no es más que una facultad específicamente humana y no se identifica en absoluto con la inteligencia, no menos a la nuestra que a la de los otros seres, es de orden universal y debe encontrarse en todo lo que existe, de cualquier orden que sea.). 55 UTR: I
Recordamos haber oído decir un día que «la metafísica no es necesaria para la salvación». Esto es radicalmente falso cuando se aplica en un sentido completamente general, porque el hombre que es metafísico por naturaleza y tiene conciencia de ello no puede encontrar su salvación en la negación de lo que le atrae hacia Dios. Por otra parte, toda vida espiritual debe fundarse sobre una predisposición natural que determina su modalidad; esto es lo que se llama vocación. Ninguna autoridad espiritual aconsejaría seguir un camino para el cual no se está hecho. Esto es lo que enseña, entre otras cosas, la parábola de los talentos, y el mismo sentido se puede encontrar en estas palabras de Santiago: «Cualquiera que haya observado toda la Ley, si falla en un solo punto, es culpable de todos», y: «El que sabe hacer lo que está bien y no lo hace, comete un pecado»; ahora bien, la esencia de la Ley, según las propias palabras de Cristo, es el amor de Dios mediante todo nuestro ser, incluida en él la inteligencia que constituye su parte central. En otros términos: como se debe amar a Dios con todo el ser, debe también amársele con la inteligencia, que es lo mejor de nosotros mismos. Nadie contestará que la inteligencia no es un sentimiento, sino infinitamente más; está claro, pues, que el término «amor» que emplean las escrituras para designar las relaciones del hombre con Dios, y ante todo de Dios con el hombre, no podría no tener más que un sentido puramente sentimental y no significar más que un deseo de atracción. De otra parte, si el amor es la tendencia de un ser hacia otro en vista de su unión, es el Conocimiento el que, por definición, realizará la unión más perfecta entre el hombre y Dios, puesto que sólo él apela a lo que, en el hombre, es ya divino, a saber, el INTELECTO; este modo supremo del «amor de Dios» es, pues, con mucho, la posibilidad humana más elevada, a la cual nadie podría sustraerse voluntariamente sin «pecar contra el Espíritu». Pretender que la metafísica es, por sí misma y para todo hombre, una cosa superflua, que ella no es en ningún caso necesaria para la salvación, significa no sólo desconocer su naturaleza, sino también negar simplemente el derecho a la existencia a los hombres que han sido dotados por Dios – en un grado trascendente, bien entendido – de la cualidad de la inteligencia. 85 UTR: II
Volviendo a la incompatibilidad relativa de las formas religiosas, y sobre todo de algunas de entre ellas, añadiremos que les es necesario interpretar erróneamente, en un cierto grado, las otras formas, porque la razón de ser de una religión reside, al menos bajo un cierto aspecto, precisamente en lo que la distingue de otras religiones; la Providencia divina no admite ninguna mezcla de las formas reveladas desde que la humanidad se ha dividido en «humanidades» diversas y se ha alejado de la Tradición primordial, que es la sola Tradición «única» posible. Así, por ejemplo, la interpretación errónea por parte de los musulmanes del dogma cristiano de la Trinidad es providencial, porque la doctrina encerrada en este dogma es esencial y exclusivamente esotérica y no es en modo alguno susceptible de una «exoterización» propiamente dicha; el Islamismo debía, pues, limitar la expansión de este dogma, pero esto no causa ningún perjuicio a la presencia, en el Islamismo, de la verdad universal expresada por el dogma en cuestión. Por otra parte, quizá no sea inútil precisar aquí que la divinización de Jesús y de María, atribuida indirectamente a los cristianos por el Corán, da lugar a una «Trinidad» que por lo demás este libro no identifica en ninguna parte con la de la doctrina cristiana, pero que no reposa menos sobre realidades, a saber, en primer lugar, la concepción de la «Corredentora» «Madre de Dios», doctrina no exotérica que como tal no podía encontrar ningún lugar en la perspectiva religiosa del Islam, y seguidamente el marianismo de hecho que, desde el punto de vista islámico, constituye una usurpación parcial del culto debido a Dios; en fin, tuvo lugar la mariolatría de ciertas sectas de Oriente contra la que el Islam tuvo que reaccionar tanto más violentamente cuanto que ella estaba muy próxima al paganismo árabe. Pero de otro lado, según el Sufí Abd el-Karim el-Jill, la «Trinidad» mencionada en el Corán es susceptible de una interpretación esotérica – los gnósticos concebían, en efecto, al Espíritu Santo como «Madre divina»- , y no es entonces sino la exoterización o la alteración de este sentido el que es reprochado, respectivamente, a los cristianos ortodoxos y a los heréticos adoradores de la Virgen; desde otro punto de vista aún, se puede decir – y la misma existencia de los heréticos mencionados lo atestigua – que la «Trinidad coránica» corresponde en el fondo a aquello en que los dogmas cristianos se habían convertido, por un inevitable error de adaptación, entre los árabes para quienes no habían sido hechos. Ahora, para lo que es el dogma de la Trinidad tal como lo entiende la ortodoxia cristiana, su rechazo por el Islam está motivado, aparte las razones de oportunidad tradicional, por una razón de orden metafísico: es que la teología cristiana entiende por Espíritu Santo no solamente una realidad puramente de principio, metacósmica, divina, sino también el reflejo directo de esta Realidad en el orden manifestado, cósmico, creado; en efecto, el Espíritu Santo, según la definición que de El da la teología, comprende, fuera del orden de los principios o divino, la cima o el centro luminoso de la creación total, o, en otros términos, comprende la manifestación informal; ésta es, para hablar en términos hindúes, el reflejo directo y central del Principio creador, Purusha, en la substancia cósmica, Prakriti; este reflejo, que es la Inteligencia divina manifestada, Buddhi – en sufismo, Er-Rûh y El-Aql, o aun los cuatro arcángeles que, análogos a los Devas y a sus Shaktis, representan otros tantos aspectos o funciones de esta Inteligencia -, este reflejo, decimos, es el Espíritu Santo en tanto que El ilumina, inspira y santifica al hombre. Cuando la teología identifica este reflejó con Dios tiene razón en el sentido de que Buddhi o Er-Rûh – el Metraton de la Kabala – «es» Dios bajo la relación esencial, «vertical», es decir, en el sentido en que un reflejo es «esencialmente» idéntico a su causa. Cuando, por contra, la misma teología distingue a los Arcángeles de Dios-Espíritu-Santo y no ve en ellos más que criaturas, tiene también razón, en el sentido de que distingue entonces al Espíritu Santo reflejado en la creación de Su Prototipo principial y divino; pero es inconsecuente, por la fuerza de las cosas, cuando parece perder de vista que los Arcángeles son aspectos o funciones de esta porción central o suprema de la creación que es el Espíritu Santo en tanto que Paráclito. Desde el punto de vista teológico o religioso, no es posible admitir, de una parte, la diferencia entre el Espíritu Santo divino, principial, metacósmico, y el Espíritu Santo manifestado o cósmico, «creado», y de otra parte la identidad de este último con los Arcángeles; el punto de vista teológico no puede efectivamente jamás acumular dos perspectivas diferentes en un solo dogma, de ahí la divergencia entre el Cristianismo y el Islam. Para este último, la «divinización» cristiana del INTELECTO cósmico constituye una «asociación» (NA: shirk) de algo «creado» a Dios, aunque sea ello la manifestación informal, angélica, paradisíaca, paraclética. Aparte esta cuestión del Espíritu Santo, el Islam no se opondría en absoluto a la idea de que en la Unidad divina hay un aspecto ternario; lo que rechaza es únicamente la idea de que Dios es exclusiva y absolutamente Trinidad, porque esto significa, desde el punto de vista musulmán, atribuir a Dios una relatividad o atribuirle un aspecto relativo de una manera absoluta. 127 UTR: II
Ahora debemos responder más explícitamente a la cuestión de saber cuáles son las principales verdades que el exoterismo debe ignorar, sin deber, no obstante negarlas expresamente (NA: «El formalismo, la institución del hombre medio, permite al hombre alcanzar la universalidad… Es justamente el hombre medio el que es objeto de la sharî’ah o ley sagrada del Islamismo… Esta ley establece alrededor de cada uno una especie de neutralidad que garantiza todas las individualidades al obligarles a trabajar para todos… El Islam, como religión, es la vía de la unidad y de la totalidad. Su dogma fundamental se llama Et-Tawhîd, es decir, la unidad o la acción de unir. En tanto que religión universal comporta grados, pero cada uno de estos grados es verdaderamente el Islam, es decir, que cualquier aspecto del Islam revela los mismos principios. Sus fórmulas son extremadamente simples, pero el número de sus formas es incalculable. Cuanto más numerosas son estas formas, más perfecta es la ley. Se es musulmán cuando se cumple su destino, es decir, su razón de ser… La palabra ex cathedra del mufti debe ser clara, comprensible para todo el mundo, inclusive para un negro iletrado. No hay derecho a pronunciarse sobre otra cosa que sobre un lugar común de la vida práctica. No lo hace jamás, por otra parte, tanto más cuanto que puede eludir las cuestiones que no dependen de su competencia. Es la limitación neta, conocida por todos, entre las cuestiones sufíes y sharitas lo que le permite al Islam ser esotérico y exotérico sin contradecirse jamás. Esto es por lo que no hay nunca conflictos serios entre la ciencia y la fe entre los musulmanes que comprenden su religión. La fórmula de Et-Tawhîd o del monoteísmo es el lugar común sharita. El alcance que dais a esta fórmula es asunto vuestro personal, porque depende de vuestro sufismo. Todas las deducciones que podéis hacer de esta fórmula son más o menos buenas, a condición, sin embargo, de que no abolan el sentido literal; porque entonces destruiréis la unidad islámica, es decir, su universalidad, su facultad de adaptarse y de convenir a todas las mentalidades, circunstancias y épocas. El formalismo es de rigor; no es una superstición, sino un lenguaje universal. Como la universalidad es el principio, la razón de ser del Islam, y como por otro lado el lenguaje es el medio de comunicación entre los seres dotados de razón, de ahí se sigue que las fórmulas exotéricas son tan importantes en el organismo religioso como las arterias en el cuerpo animal… La vida no es en absoluto divisible; lo que hace que parezca tal es el hecho de ser susceptible de gradación. Cuanto más se identifica la vida del yo con la vida del no-yo, más intensamente se vive. La transfusión del yo en no-yo se hace mediante el don más o menos ritual, consciente o voluntario. Fácilmente se comprende que el arte de dar es el principal arcano de la Gran Obra» (NA: Abdul-Hadi, L’universalifé en l’Islam, en «Le Voile d’Isis», enero 1934).); ahora bien, entre las concepciones inaccesibles al exoterismo, la más importante es quizá, al menos en ciertos aspectos, la de la gradación de la Realidad universal: la Realidad se afirma por grados, pero sin dejar de ser una, pues los grados inferiores de esta afirmación se encuentran absorbidos, por integración o síntesis metafísica, en los grados superiores; es la doctrina de la ilusión cósmica: el mundo no es solamente más o menos imperfecto y efímero, sino que él no es siquiera de ninguna manera con respecto a la Realidad absoluta, puesto que la realidad del mundo limitaría la de Dios, el solo que «es»; pero el Ser mismo, que no es otro que el Dios personal, se encuentra a su vez sobrepasado por la Divinidad impersonal o suprapersonal, el No-Ser del que el Dios personal o el Ser no es más que la primera determinación a partir de la cual se desarrollan todas las determinaciones secundarias que constituyen la Existencia cósmica. Ahora bien, el exoterismo no puede admitir ni esta irrealidad del mundo ni la realidad exclusiva del Principio divino, ni sobre todo la trascendencia del No-Ser en relación al Ser, que es Dios; en otros términos, el punto de vista exotérico no puede comprender la trascendencia de la suprema Impersonalidad divina de la que Dios es la Afirmación personal; éstas son verdades demasiado elevadas y, por lo mismo, demasiado sutiles y complejas desde el punto de vista del entendimiento simplemente racional, como para ser accesibles a la mayoría y susceptibles de formulación dogmática. Otra idea que el exoterismo no admite es la de la inmanencia del INTELECTO en todo ser, ese intelecto que el Maestro Eckhart definió como «increado e increable» (NA: Como es sabido, ciertos textos eckhartianos, que sobrepasan el punto de vista teológico y escapan así a la competencia de la autoridad religiosa como tal, han sido condenados por ésta; si este veredicto podía con todo tener su legitimidad en ciertas razones de oportunidad, no la tenía ciertamente en su forma, y por una curiosa coincidencia Juan XXII, que había emitido esta bula, fue obligado a su vez a retractarse de una opinión que había predicado, viendo con ello quebrantada su autoridad. Eckhart no se había retractado más que de una manera «principial», por simple obediencia, y antes mismo de conocer la decisión papal; y tampoco sus discípulos se turbaron más por la bula en sí misma, y no nos parece ocioso añadir que uno de ellos, el bienaventurado Henri Suso, tuvo una visión, después de la muerte de Eckhart, del «maestro bienaventurado, deificado en Dios, en una superabundante magnificencia».). Esta verdad no puede, evidentemente, integrarse en la perspectiva exotérica, no más que la idea de la realización metafísica, realización mediante la cual el hombre toma conciencia de lo que en realidad jamás ha cesado de ser, a saber, la identidad esencial del hombre con el Principio divino que es lo único real (NA: El sufí Yahya Mu’adh Er-Râzi dice que «el paraíso es la prisión del sabio como el mundo es la prisión del creyente»; en otros términos, la manifestación universal (NA: el-khalq, o el samsara hindú), comprendida en su bienaventurado Centro (NA: Es-Samawât, o el Brahma-loka), es metafísicamente una (NA: aparente) limitación (NA: de la realidad no manifestada: Alá, Brahma), como la manifestación formal es una limitación (NA: de la realidad informal, pero todavía manifestada: Es-Samawât, Brahma-loka) desde el punto de vista individual o exoterista. Sin embargo, una tal formulación es excepcional; el esoterismo es normalmente implícito y no explícito, es decir, que su expresión normal toma su punto de partida en los símbolos escriturarios, de suerte que, por tomar el ejemplo del Sufismo, se hablará de «Paraíso», sirviéndose de la terminología coránica, para designar estados que se sitúan – tal en el «Paraíso de la Esencia» (NA: Jannat edh-Dhât)- más allá de toda realidad cósmica, y con mayor razón más allá de toda determinación individual; si pues tal sufí habla del «Paraíso» como de la «prisión del iniciado», lo afronta incidentalmente desde el punto de vista ordinario y cósmico, que es el de la perspectiva religiosa, y está obligado a hacerlo cuando quiere poner a la luz la diferencia esencial entre las vías «individual» y «universal», o «cósmica» y «metacósmica». Por consiguiente, es preciso no perder jamás de vista que el «Reino de los Cielos» del Evangelio, como el «Paraíso» (NA: Jannah) del Corán, no designa solamente estados condicionados, sino simultáneamente aspectos de lo Incondicionado cuyos estados no son, por lo demás, sino los reflejos cósmicos más directos. 171 UTR: III
Ahora, por lo que respecta al problema de la propia existencia del mal, el punto de vista religioso no responde a él más que de una manera indirecta y en alguna medida evasiva, afirmando que la Voluntad divina es insondable, y que de todo mal debe salir finalmente un bien; ahora bien, esta segunda proposición no explica el mal. En cuanto a la primera, decir que Dios es insondable significa que no podemos resolver cualquier apariencia de contradicción en Sus «maneras de actuar». Esotéricamente, el problema del mal se reduce a dos cuestiones: primeramente, ¿por qué lo creado implica necesariamente la imperfección?, y, en segundo lugar, ¿por qué lo creado existe? A la primera de estas cuestiones hay que responder que si no hubiese imperfección en la creación, nada distinguiría a esta última del Creador o, en otras palabras, ella no sería el efecto o la manifestación, sino la Causa o el Principio; y a la segunda cuestión responderemos que la creación o manifestación está rigurosamente implicada en la infinitud del Principio, en el sentido de que ella es como un aspecto de él o una consecuencia, lo que equivale a decir que si el mundo no existiera, lo Infinito no sería lo Infinito; porque, para ser lo que es, lo Infinito debe negarse El mismo aparente y simbólicamente, y esto es precisamente lo que tiene lugar mediante la manifestación universal. El mundo no puede no existir, puesto que es un aspecto posible, luego necesario, de la absoluta necesidad del Ser; la imperfección, tampoco ella, no puede no existir, puesto que es un aspecto de la existencia misma del mundo; la existencia del mundo se encuentra rigurosamente implicada en la infinitud del Principio divino y, por lo mismo, la existencia del mal está implicada en la existencia del mundo. Dios es Todo-Bondad y el mundo es su imagen; pero como la imagen no podría, por definición, ser lo que ella misma representa, el mundo debe ser limitado con respecto a la Bondad divina, de ahí la imperfección en la existencia; las imperfecciones no son otra cosa, por consiguiente, que especies de fisuras en la imagen de la Toda-Perfección divina, y con toda evidencia ellas no provienen de esta Perfección, sino del carácter necesariamente relativo o secundario de la imagen. La manifestación implica por definición la imperfección, como lo Infinito implica por definición la manifestación; este ternario «Infinito, manifestación, imperfección» constituye la fórmula explicativa de todo lo que el espíritu humano puede encontrar de problemático en las vicisitudes de la existencia; cuando se es capaz de ver, con el ojo del INTELECTO, las causas metafísicas de toda apariencia, uno no se fija jamás en contradicciones insolubles, como forzosamente ocurre en la perspectiva exotérica, de la que el antropomorfismo no podría abarcar todos los aspectos de la Realidad universal. 197 UTR: III
La vida. de un hombre y, por extensión, todo su ciclo individual del que esta vida y la condición de hombre misma no son más que modalidades, está efectivamente contenida en el INTELECTO divino como un todo finito, es decir, como una posibilidad determinada que, siendo lo que es, no es en ninguno de sus aspectos otra cosa que ella misma, porque una posibilidad no es otra cosa que una expresión de la absoluta necesidad del Ser; y es de aquí de donde vienen la unidad y la homogeneidad de toda posibilidad, que es por consiguiente lo que no puede no ser. Decir que un ciclo individual está incluido bajo una fórmula definitiva en el INTELECTO divino equivale a decir que una posibilidad está incluida en la Toda-Posibilidad, y es esta verdad la que brinda la respuesta más decisiva a la cuestión de la predestinación. La voluntad individual se presenta entonces como un proceso que realiza de modo sucesivo el encadenamiento necesario de las modalidades de su posibilidad inicial que es así descrita o recapitulada simbólicamente. Se puede decir también que al ser forzosamente la posibilidad de un ser una posibilidad de manifestación, el proceso cíclico de este ser es el conjunto de los aspectos de su manifestación y, por lo mismo, de su posibilidad, y que el ser no hace otra cosa, en medio de su voluntad, que manifestar, de modo diferido, su manifestación cósmica y simultánea; en otros términos, el individuo traza de nuevo, de una manera analítica, su posibilidad sintética y primordial que tiene su lugar ineluctable, puesto que es necesaria, en la jerarquía de las posibilidades; y la necesidad de cada posibilidad está fundada metafísicamente, como hemos visto, sobre la absoluta necesidad de la Toda-Posibilidad divina. 205 UTR: III
Para concebir la universalidad del esoterismo, que no es otra que la de la metafísica, importa ante todo comprender que el medio o el órgano del Conocimiento metafísico es él mismo de orden universal, y no de orden individual como la razón; por consiguiente, este medio o este órgano, que es el INTELECTO, debe reencontrarse en todos los órdenes de la naturaleza, y no únicamente en el hombre, como es el caso del pensamiento discursivo. Si ahora debemos responder a la pregunta de saber cómo el INTELECTO se manifiesta en los reinos periféricos de la naturaleza, hemos de recurrir a consideraciones un poco arduas para quienes no están habituados a las especulaciones metafísicas y cosmológicas; lo que vamos a explicar es, en sí mismo, una verdad fundamental y evidente. Diremos, pues, que un estado de existencia periférica, en la medida en que se encuentra alejado del estado central del mundo al que estos dos estados pertenecen – y el estado humano, como cualquier otro estado análogo, es central con respecto a los estados de la periferia, terrestres o no, o sea, no solamente con respecto a los estados animales, vegetales y minerales, sino también con respecto a los estados angélicos, de donde la adoración de Adán por los ángeles en el Corán -, en la medida, decimos, en que un estado es periférico, el INTELECTO se confunde con su contenido, y es en este sentido en el que una planta, todavía menos que un animal, no puede conocer lo que quiere, ni progresar en conocimiento, sino que se encuentra pasivamente ligada e incluso identificada a un determinado conocimiento que le es impuesto por su naturaleza y que determina esencialmente su forma. En otros términos, la forma de un ser periférico, ya sea animal, vegetal o mineral, revela todo lo que este ser conoce y se identifica en alguna medida con este conocimiento; se puede, pues, decir que la forma de un tal ser marca realmente su estado o sueño contemplativo. Lo que diferencia los seres, a medida que se sitúan en estados cada vez más pasivos o inconscientes es su modo de conocimiento o su inteligencia; humanamente hablando, sería absurdo afirmar que el oro es más inteligente que el cobre y que el plomo es poco inteligente, pero metafísicamente no tendría nada de insensato: el oro representa un estado de conocimiento solar y esto es, por otra parte, lo que permite asociarlo a las influencias espirituales y conferirle así un carácter eminentemente sagrado. No hay que decir que el objeto del conocimiento o de la inteligencia es siempre y por definición el Principio divino y no puede ser más que El, puesto que El constituye metafísicamente la única Realidad; pero este objeto o este contenido puede variar de forma conforme a los modos y grados indefinidamente diversos de la inteligencia reflejada en las criaturas. Aún es preciso añadir que el mundo manifestado o creado tiene una doble raíz: la Existencia y la Inteligencia, a la que analógicamente corresponden en los cuerpos ígneos el calor y la luz; ahora bien, todo ser o toda cosa revela estos dos aspectos de la realidad relativa. Lo que diferencia los seres o las cosas, hemos dicho, son sus modos y grados de inteligencia; lo que, por contra, une a los seres entre sí es su existencia, que es la misma para todos; pero la relación es inversa cuando se encara no ya la continuidad cósmica y «horizontal» de los elementos del mundo manifestado, sino por el contrario su ligazón «vertical» con su Principio trascendente: lo que une al ser y, más particularmente, al ser espiritual «realizado» al Principio divino, es el INTELECTO; lo que separa el mundo – o tal microcosmos – del Principio, es la Existencia. En el hombre, la inteligencia es interior y la existencia exterior; como esta última no comporta por sí misma diferenciación, los hombres no forman más que una sola especie, pero las diferencias de tipos y de espiritualidad son extremas; en el ser de un reino periférico, por el contrario, es la existencia la que es cuasi interior, puesto que su indiferenciación no aparece en primer plano, y la inteligencia o el modo de intelección es exterior, ya que su diferenciación aparece en las formas mismas, de donde la diversidad indefinida de las especies en todos estos reinos. Se podría decir también que el hombre es normalmente, por definición primordial, puro conocimiento, y el mineral pura existencia; el diamante, que está en la cima del reino mineral, integra en su existencia o en su manifestación, luego de modo pasivo e inconsciente, la inteligencia como tal, de donde su dureza, transparencia y luminosidad; el gran espiritual, que está en la cima de la especie humana, integra en su conocimiento, luego de modo activo y consciente, la existencia total, de ahí su universalidad. 209 UTR: III
La negación exotérica de la presencia, virtual o actualizada, del INTELECTO increado en el ser creado, se afirma comúnmente mediante el error de admitir que no es posible, fuera de la Revelación, ningún conocimiento sobrenatural; ahora bien, es arbitrario pretender que aquí abajo no tenemos ningún conocimiento inmediato de Dios, es decir, que es imposible que lo tengamos; es siempre el mismo oportunismo que, de una parte, niega la realidad del INTELECTO y, de otra, niega a los que gozan de él el derecho a conocer lo que les hace conocer, y esto porque, primeramente, la participación directa en lo que podríamos llamar la «facultad paraclética» no es accesible a todo el mundo, al menos de hecho, y porque, en segundo lugar, la doctrina del INTELECTO increado en la criatura sería perjudicial a la fe del simple, puesto que ella parece ir el encuentro de la perspectiva del mérito. Lo que el punto de vista exotérico no puede admitir, en el Islam tanto como en el Cristianismo y el Judaísmo, es la existencia cuasi «natural» de una facultad «sobrenatural» que el dogma cristiano admite sin embargo en Cristo; parece que se olvida que la distinción entre lo sobrenatural y lo natural no es absoluta – si no es en el sentido de lo «relativamente absoluto»- y que lo sobrenatural puede igualmente ser considerado natural en tanto actúa según ciertas leyes; inversamente, lo natural no está desprovisto de carácter sobrenatural en tanto manifiesta la Realidad divina, sin que la naturaleza no fuera más que una pura nada. Decir que el conocimiento sobrenatural de Dios, es decir, la visión beatífica en el más allá, es un conocimiento sin sombras de la Esencia divina del que goza el alma individual, equivale a decir que el conocimiento absoluto puede ser cosa de un ser relativo tomado como tal, cuando en realidad este Conocimiento, puesto que es absoluto, no es otra cosa que el Absoluto en tanto El Se conoce; y si el INTELECTO, sobrenaturalmente presente en el hombre, puede hacer participar a éste en el Conocimiento que la Divinidad tiene de Sí misma, es gracias a leyes a las cuales lo sobrenatural obedece por así decir libremente, en virtud de sus mismas posibilidades; o todavía, si lo sobrenatural difiere de lo natural en un grado eminente, no es menos cierto que no difiere ya bajo otro aspecto más universal, es decir, en tanto que él obedece también, o, mejor dicho, él en primer lugar, a Leyes inmutables. 213 UTR: III
Lo que hace falta saber para comprender la importancia de las formas es que la forma sensible es lo que corresponde simbólicamente de la manera más directa al INTELECTO, y esto en razón de la analogía inversa que juega entre los órdenes principial y manifestado (NA: «El arte – dice Santo Tomás de Aquino – está asociado al conocimiento.»); por consiguiente, las realidades más elevadas se manifiestan de la manera más patente en su reflejo más alejado, a saber, en el orden sensible o material, y es en este punto donde encuentra su más profundo sentido el adagio: «Los extremos se tocan»; y aún añadiríamos: es por la misma razón por lo que la Revelación desciende al cuerpo y no solamente al alma de los Profetas, lo que presupone por otra parte la perfección física de estos cuerpos (NA: René Guénon (NA: Les Deux Nuits, en «Etudes Traditionnelles», abril y mayo de 1939) hace notar, al hablar de la laylat el-qadr, noche del «descendimiento» (NA: tanzîl) del Corán, que «esta noche, según el comentario de Mohidin ibn Arabí, se identifica con el cuerpo mismo del Profeta. Lo que es particularmente digno de nota es que la ‘revelación’ es recibida no en lo mental, sino en el cuerpo del ser, que es ‘misionado’ para expresar el principio: Et Verbum caro factum est, dice también el Evangelio (NA: caro y no mens), lo que viene a ser muy exactamente otra expresión, bajo la forma propia de la tradición cristiana, de lo que representa laylat el-qadr en la tradición islámica». Esta verdad está en estrecha conexión con la relación que nosotros recalcamos entre las formas y las intelecciones.). Las formas sensibles corresponden, pues, de la manera más exacta, a intelecciones, y es por esta razón por lo que el arte tradicional posee reglas que aplican al dominio de las formas las leyes cósmicas y los principios universales, y que, bajo su aspecto exterior más general, revelan el estilo de la civilización correspondiente, estilo que a su vez explicita el modo de intelectualidad de aquélla; cuando este arte deja de ser tradicional y se hace humano, individual, o sea, arbitrario, ello significa infaliblemente la señal – y secundariamente la causa – de una decadencia intelectual, decadencia que, a los ojos de quienes saben «discernir los espíritus» y mirar sin prejuicios, se expresa por el carácter más o menos incoherente y espiritualmente insignificante, diríamos inclusive ininteligible, de las formas (NA: Hacemos alusión aquí a la decadencia de ciertas ramas del arte religioso desde la época gótica, sobre todo tardía, y de todo el arte occidental a partir del Renacimiento; el arte cristiano (NA: arquitectura, escultura, pintura, orfebrería litúrgica, etc.), que era un arte sagrado, simbólico, espiritual, debía entonces ceder ante la invasión del arte neoantiguo y naturalista, individualista y sentimental; este arte, que no tiene absolutamente nada de «milagroso», como piensan los que creen en el «milagro griego», es completamente inapto para la transmisión de las intuiciones intelectuales y no responde más que a las aspiraciones psíquicas colectivas; asimismo significa todo cuanto hay de más contrario a la contemplación intelectual y no tiene en cuenta más que la sentimentalidad; por otra parte, ésta se degrada a medida que responde a las necesidades de las masas, para terminar en la vulgaridad dulzona y patética. Es curioso constatar que no parece que jamás se haya caído en la cuenta de hasta qué punto esta barbarie de las formas, que alcanzó una cierta cumbre de fanfarronada vacía y miserable con el estilo Luis XV, contribuyó – y contribuye todavía – a alejar de la Iglesia a muchas almas, y no de las menos importantes. Se encontraban verdaderamente sofocadas por un entorno que no permitía ya respirar a su inteligencia. 235 UTR: IV
Hemos visto que, entre las religiones que testimonian más o menos directamente la Verdad primordial, el Cristianismo y el Islam representan la herencia espiritual de esta Verdad según diferentes puntos de vista; ahora bien, esto suscita ante todo la cuestión de saber lo que es un punto de vista en sí mismo. Nada más sencillo que darse cuenta de ello sobre el plano mismo de la visión física, en que el punto de vista determina precisamente una perspectiva, que es siempre perfectamente coordinada y necesaria, y en que las cosas cambian de aspecto según el emplazamiento de quien las percibe, aunque los elementos de la visión permanezcan siendo los mismos; a saber: el ojo, la luz, los colores, formas, proporciones y situaciones en el espacio. Es el punto de partida de la visión el que puede cambiar y no la visión misma; si todo el mundo admite que esto ocurre así en el mundo físico, que no representa más que un reflejo de las realidades espirituales, ¿cómo negar que las mismas relaciones se dan, o más bien preexisten, entre éstas? El ojo es entonces el corazón, órgano de la Revelación; el sol es el Principio divino, dispensador de luz; la luz es el INTELECTO; los objetos son las Realidades o Esencias divinas. Pero mientras que nada impide en general al ser viviente modificar su punto de vista físico, algo completamente distinto acontece con el punto de vista espiritual, que sobrepasa siempre al individuo, y respecto al cual la voluntad de éste no puede hacer otra cosa que permanecer determinada y pasiva. 369 UTR: VII
El Cristianismo no tiene, pues, los caracteres normales de un exoterismo instituido como tal, pero se presenta más bien como una especie de exoterismo de hecho, no de principio; por otra parte, sin que tengamos que referirnos a ciertos pasajes de las Escrituras, el carácter esencialmente iniciático del Cristianismo es siempre recognoscible en ciertos indicios de primera importancia, tales como la doctrina de la Trinidad, el sacramento eucarístico y más particularmente el uso del vino en este rito, o inclusive en expresiones puramente esotéricas como las de «Hijo de Dios» y sobre todo «Madre de Dios». Si el exoterismo es «lo que es a la vez indispensable y accesible a todos los hombres sin distinción» (NA: Definición dada por Guénon en su articulo Creación y manifestación (NA: «Etudes Traditionnelles», octubre 1937).), el Cristianismo no podría ser un exoterismo en el sentido habitual del término, puesto que él no es en realidad accesible a todos, bien que de hecho, es decir, en virtud de su aplicación religiosa, se impone a todos. Es en suma esta inaccesibilidad exotérica de los dogmas cristianos lo que se expresa al calificarlos de «misterios», palabra que no tiene sentido positivo más que en el orden iniciático al que, por otra parte, pertenecen, pero que, aplicada en sentido religioso, parece querer justificar o velar el hecho de que los dogmas cristianos no comportan ninguna evidencia intelectual directa, si se nos permite expresarnos así; por ejemplo, la Unidad divina es una evidencia inmediata, luego susceptible de formulación exotérica o dogmática, porque una tal evidencia es, en su expresión más simple, accesible a todo hombre sano de espíritu: la Trinidad, por contra, al corresponder a un punto de vista más diferenciado y representar como un desarrollo particular entre otros igualmente posibles, de la doctrina de la Unidad, no es apenas susceptible, rigurosamente hablando, de formulación exotérica, y esto por la simple razón de que una concepción metafísica diferenciada o derivada no es accesible a todos; por otra parte, la Trinidad corresponde forzosamente a un punto de vista más relativo que la Unidad, de la misma manera que la «Redención» es una realidad más relativa que la «Creación». Todo hombre normal puede concebir, en un grado cualquiera, la Unidad divina; porque ella es el aspecto más universal y por consiguiente, en un cierto sentido, más simple de la Divinidad; por contra, no puede comprender la Trinidad más que el que puede comprender la divinidad al mismo tiempo bajo otros aspectos más o menos relativos, es decir que puede, por participación espiritual en el INTELECTO divino, moverse en cierto modo en la dimensión metafísica; pero ésta es una posibilidad que, precisamente, está muy lejos de ser accesible a todos los hombres, al menos en el estado actual de la humanidad terrestre. Cuando San Agustín dice que la Trinidad es incomprensible, se sitúa necesariamente – a causa de las costumbres del mundo romano – en el punto de vista racional, que es el del individuo y que, aplicado a las verdades trascendentes, no engendra más que ignorancia; absolutamente incomprensible, a la luz de la intelectualidad pura, no es más que lo que no tiene ninguna realidad, es decir, la nada, que se identifica con lo imposible y que, no siendo nada, no podría ser objeto de ningún tipo de comprensión. 439 UTR: VIII
Se ha dicho que el hombre es un animal racional, lo que es justo en el sentido precisamente de que la razón es el signo distintivo del hombre; pero ella no podría existir sin esta inteligencia suprarracional que es el INTELECTO, que ella prolonga hacia el mundo de los fenómenos sensoriales. De la misma manera, el lenguaje es el signo distintivo del hombre en el sentido de que prueba la presencia de la razón y, a fortiori, la del INTELECTO; el lenguaje, como la razón, es la prueba del INTELECTO, teniendo, tanto uno como la otra su motivación profunda en el conocimiento de las realidades trascendentes y de nuestros fines últimos. 501 UTR: IX
Es lógico que quienes reivindican exclusivamente la Revelación y no la Intelección tengan tendencia a desacreditar la inteligencia, de ahí la noción de «orgullo intelectual». Llevan razón si se trata de «nuestra» inteligencia «por sí sola», pero no si se trata de la inteligencia en sí e inspirada por el INTELECTO, a fin de cuentas divino. Porque el pecado de los filósofos consiste, no en fiarse de la inteligencia como tal, sino en fiarse de la inteligencia de ellos, y en no fiarse, por consiguiente, más que de la inteligencia desgajada de sus raíces sobrenaturales. 509 UTR: IX
La inteligencia es, ya individual, ya universal; es razón o INTELECTO; en tanto individual, debe inspirarse en su raíz universal en la medida en que entiende sobrepasar el orden de las evidencias materiales. De otro lado, lo hemos dicho, es, bien conceptual, bien existencial, y, en este sentido también, debe prolongarse: debe combinarse con su complemento moral a fin de estar plenamente conforme con lo que entiende percibir. La voluntad, el Bien y el amor de lo Bello son las concomitancias necesarias, de repercusiones incalculables, del conocimiento de lo Verdadero. 515 UTR: IX
Para el fidelista, sólo la Revelación es «sobrenatural»; la Intelección, cuya naturaleza ignora y la cual reduce a la lógica, es para él «natural». Para el gnóstico, por el contrario, tanto la Revelación como la Intelección son sobrenaturales, dado que Dios – o el Espíritu Santo – opera tanto en la una como en la otra. El fidelista tiene todo el interés en creer que las convicciones del gnóstico son resultantes de silogismos, y lo cree tanto más fácilmente cuanto, de hecho, una operación lógica, como un simbolismo cualquiera, puede provocar la chispa de la Intelección y apartar del espíritu tal velo. Por lo demás, el fidelista no puede negar totalmente el fenómeno de la intuición intelectual, sino que se guardará muy bien de relacionarlo con esta Revelación «naturalmente sobrenatural» e inmanente que es el INTELECTO; él la atribuirá a la «inspiración» y al Espíritu Santo, lo que viene a ser lo mismo en el fondo, pero salvaguarda el axioma de la incapacidad del «espíritu humano». 523 UTR: IX
El tomismo distingue el conocimiento «obtenido por la razón natural» del «obtenido por la gracia», lo que sugiere que las certidumbres metafísicas serían dones concedidos incidentalmente (NA: Desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, Santo Tomás es sensualista, luego cuasi racionalista y empirista; esto no impide que, según él, los principios de la lógica se sitúan en Dios, si bien una contradicción entre nuestros conocimientos y la Verdad divina es imposible, y éste es uno de los axiomas de toda metafísica y de toda epistemología.), siendo así que hay también en el hombre lo que paradójicamente llamaríamos una «gracia naturalmente sobrenatural», a saber, el INTELECTO. Porque una cosa es una luz que nos viene por inspiración súbita, y otra cosa es una luz a la cual hemos accedido por nuestra «naturaleza sobrenatural»; sin embargo, podríamos llamar a esta naturaleza una «inmanencia divina» y disociarla así de la humana, como lo hacemos, en efecto, cuando afirmamos que sólo Dios puede conocer a Dios, sea en nosotros o fuera de nosotros. Como quiera que sea, el receptáculo «natural» proporcionado a lo «sobrenatural» tiene ya algo de sobrenatural o de divino (NA: Por analogía, podríamos decir que María es «divina» no solamente por Jesús, sino también, y a priori, por su receptividad proporcionada a la Encarnación, de ahí la «Inmaculada Concepción», que es una cualidad intrínseca de la Virgen. Siendo así, el Logos «se encarnó» en ella desde antes del nacimiento de Cristo, que es lo que indican las palabras gratia plena y Dominus tecum, y lo que explica que haya podido ser presentada – por los Musulmanes tanto como por los Cristianos – como la «Madre de todos los Profetas». El Loto (NA: Padma) no podría portar la Joya (NA: Mani), si él mismo no fuera una teofanía.). 525 UTR: IX
Esta polarización principial se refracta innumerablemente en el universo, pero lo hace de una manera desigual – según lo que exige la Posibilidad manifestante – y, por este hecho, las subjetividades no son epistemológicamente equivalentes. Pero decir que el hombre está hecho «a imagen y semejanza de Dios» significa precisamente que representa una subjetividad central, no periférica, y por consiguiente un sujeto que, emanando directamente del INTELECTO divino, participa en principio de la potencia de éste; el hombre puede conocer todo lo que es real, luego cognoscible, sin necesidad de convertirse en esa divinidad terrestre en que se ha convertido. 533 UTR: IX
El conocimiento relativo está limitado subjetivamente por un punto de vista y objetivamente por un aspecto; siendo el hombre relativo, su conocimiento es relativo en la medida en que es humano, y lo es en la razón, pero no por el INTELECTO intrínseco; lo es por el «cerebro», no por el «corazón» unido al Absoluto. Y es en este sentido en el que, según un hadîth, «el cielo y la tierra no pueden contener ME» (NA: a Dios), pero el corazón del creyente ME contiene; este corazón que desemboca, gracias al prodigio de la Inmanencia, en el divino «Sí» y en la infinitud a la vez extintiva y unitiva de lo cognoscible, luego de lo Real. 535 UTR: IX
En primer lugar, la «Palabra» es el Ser en cuanto Acto eterno del Sobre-Ser, de la Esencia divina (16), cuanto conjunto de las posibilidades de manifestación, el Ser es el «Libro». Después, en el plano del Ser mismo, la Palabra -o el Cálamo, según otra imagen- (17) es el Acto creador, mientras que el Libro es la Substancia creadora (18); hay en esto una relación con la Natura naturans y la Natura naturata, en el sentido más elevado que pueden tomar estos conceptos. Por último, en el plano de la Existencia -de la Manifestación, si se quiere- la Palabra es el «Espíritu divino», el INTELECTO central y universal que efectúa y perpetúa, «por delegación» en cierto modo, el milagro de la creación; el Libro es entonces el conjunto de las posibilidades «cristalizadas», el mundo innumerable de las criaturas. La «Palabra» es, pues, el aspecto de simplicidad «dinámica» o de «acto» simple; el «Libro» es el aspecto de complejidad «estática» o de «Ser» diferenciado (19). 787 FSCI 2
El intelecto puro es el «Corán inmanente»; el Corán increado -el Logos- es el INTELECTO divino; este último se cristaliza en la forma del Corán terrenal, y responde «objetivamente» a esa otra revelación -inmanente y «subjetiva»- que es el intelecto humano (29); en lenguaje cristiano, podríamos decir que Cristo es como la «objetivación» del intelecto, y éste es como la revelación «subjetiva» y permanente de Cristo. Hay, pues, para la manifestación de la divina Sabiduría, dos polos, a saber, en primer lugar, la Revelación «por encima de nosotros» y, en segundo lugar, el intelecto «en nosotros mismos». La Revelación proporciona los símbolos, y el intelecto los descifra y «se acuerda» de sus contenidos; gracias a ello, vuelve a ser «consciente» de su propia substancia. La Revelación se despliega y el intelecto se concentra; el descenso concuerda con la ascensión. 809 FSCI 2
Pero hay otra haqîqa que nos gustaría tocar aquí, y es la siguiente: la Presencia divina tiene en el orden sensible dos símbolos o vehículos -o dos « manifestaciones » naturales- de primera importancia: el corazón, dentro de nosotros, que es nuestro centro, y el aire que está a nuestro alrededor, y que respiramos. El aire es la manifestación del éter, que teje las formas, y es al mismo tiempo el vehículo de la luz, que también manifiesta al elemento etéreo (30). Cuando respiramos, el aire penetra en nosotros, y es -simbólicamente hablando- como si introdujera en nosotros el éter creador junto con la luz; respiramos la Presencia universal de Dios. Hay igualmente una relación entre la luz y el frescor, pues las dos sensaciones son liberadoras; lo que en el exterior es luz, en el interior es frescor. Respiramos el aire luminoso y fresco, y nuestra respiración es una oración como el latido de nuestro corazón; la luminosidad se refiere al INTELECTO, y el frescor al Ser puro (31). 811 FSCI 2
Una de las pruebas de nuestra inmortalidad es que el alma -que es esencialmente inteligencia o consciencia- no puede tener un fin que esté por debajo de ella, a saber, la materia, o los reflejos mentales de la materia; lo superior no puede depender simplemente de lo inferior, no puede ser sólo un medio en relación con aquello a lo que sobrepasa. Es, pues, la inteligencia en sí -y con ella nuestra libertad- la que prueba la envergadura divina de nuestra naturaleza y de nuestro destino; si decimos que lo «prueba», es de una manera incondicional y sin querer añadir una precaución oratoria en consideración a ‘ mios pes que se imaginan detentar el monopolio de lo «concreto». Se comprenda o no, sólo el Absoluto está «proporcionado» a la esencia de nuestra inteligencia; sólo el Absoluto (Al-Ahad, «el Uno») es perfectamente inteligible, hablando con rigor, de modo que la inteligencia no ve su propia razón suficiente y su fin más que en Él. El intelecto, en su esencia, concibe a Dios porque él mismo «es» increatus et increabilis; y concibe o conoce, por esto mismo y a fortiori, el significado de las contingencias; conoce el sentido del mundo y el sentido del hombre. De hecho, la inteligencia conoce con la ayuda directa o indirecta de la Revelación; ésta es la objetivación del INTELECTO trascendente y «despierta», en un grado cualquiera, el conocimiento latente -o los conocimientos- que llevamos en nosotros mismos. La «fe» (en el sentido amplio, imân) tiene así dos polos, «objetivo» y «externo» uno, y «subjetivo» e «interno» el otro: la gracia y la intelección. Y nada es más vano que levantar en nombre de la primera una barrera de principio contra la segunda; la «prueba» más profunda de la Revelación -sea cual sea su nombre- es su prototipo eterno que llevamos en nosotros mismos, en nuestra propia esencia. (83) 1004 FSCI 2
Lo que el «pobre», el faqîr, retendrá de esta Sunna será, no tanto las maneras de actuar, como las intenciones que les son inherentes, es decir, las actitudes espirituales y las virtudes, las cuales derivan de la Fitra: (84) de la perfección primordial del hombre y, así, de la naturaleza normativa (uswa) del Profeta. Todo hombre debe poseer la virtud de generosidad, pues ésta forma parte de su naturaleza teomorfa; pero la generosidad del alma es una cosa, y un determinado gesto de generosidad característico del mundo beduino es otra. Se nos dirá, sin duda, que todo gesto es simbólico; estamos de acuerdo, con dos condiciones expresas: en primer lugar, que el gesto no sea producto de un automatismo convencional, e insensible al absurdo eventual de los resultados; y, en segundo lugar, que el gesto no transmita ni cultive un sentimentalismo religioso incompatible con la perspectiva del INTELECTO y de la Esencia. 1016 FSCI 2
“En verdad, Allâh y Sus Malaika bendicen al Profeta; ¡oh, vosotros que creéis, bendecidIo y presentadle el saludo!” (19) Este versículo constituye el fundamento escriturario de la “Plegaria por el Profeta” -o, más exactamente, la “Bendición del Profeta”- plegaria que es de uso general en el Islam, pero que reviste un carácter particular en el esoterismo, en el que es un símbolo básico. La significación esotérica del versículo es la siguiente: Allâh, el Cielo y la Tierra -o el principio (que es no-manifestado), la manifestación supraformal (los estados angélicos) y la manifestación formal (que comprende los hombres y los jinn, es decir, las dos categorías de seres corruptibles, (20) y de ahí la necesidad de una exhortación)- confieren (o transmiten, según los casos) gracias vitales a la Manifestación universal o, desde otro punto de vista, al centro de ésta, que es el INTELECTO cósmico. (21) Quien bendice al Profeta, bendice implícitamente al mundo y al Espíritu universal (Al-Rûh), (22) al Universo y al INTELECTO, a la Totalidad y al Centro, de modo que la bendición recae, decuplicada, de parte de cada una de estas manifestaciones del Principio, (23) sobre el hombre que ha puesto su corazón en esta oración. 1170 FSCI 3
La intención iniciática de la “Plegaria por el Profeta” es la aspiración del hombre hacia su totalidad. La totalidad es aquello de lo que somos una parte; ahora bien, somos una parte, no de Dios, que es sin partes, sino de la Creación, cuyo conjunto es el prototipo y la norma de nuestro ser, y cuyo centro, Al-Rûh, es la raíz de nuestra inteligencia; esta raíz es vehículo del “INTELECTO increado” (increatus et increabilis, según el maestro Eckhart). (27) La totalidad es perfección: la parte como tal es imperfecta, puesto que manifiesta una ruptura del equilibrio existencial y, por tanto, de la totalidad. Con respecto a Allâh, somos “nada” o “todo”, según el punto de vista, (28) pero no somos nunca parte; en cambio, somos parte en relación con el Universo, que es el arquetipo, la norma, el equilibrio, la perfección; él es el “Hombre Universal” (Al-Insân al-Kâmil) (29) cuya manifestación humana es el Profeta, el Logos, el Avatára. El Profeta -siempre en el sentido esotérico y universal del término- es así la totalidad de la que somos un fragmento; pero esta totalidad se manifiesta también en nosotros mismos, y de una manera directa: en el centro intelectual, el “Ojo del Corazón”, sede de lo “Increado”, punto celestial o divino cuya periferia microcósmica es el ego; (30) somos, pues, “periferia” con respecto al INTELECTO (Al-Rúh) y «parte» con respecto a la Creación (Al-Khalq). El Avatára representa estos dos polos a la vez: él es nuestra totalidad y nuestro centro, nuestra existencia y nuestro conocimiento; la “Plegaria por el Profeta” -como toda fórmula análoga- tendrá, por consiguiente, no sólo el sentido de una aspiración hacia nuestra totalidad existencial, sino también, y por esto mismo, el de una “actualización” de nuestro centro intelectual, y por lo demás los dos puntos de vista están inseparablemente unidos; nuestro movimiento hacia la totalidad -movimiento cuya expresión más elemental es la caridad, es decir, la abolición de la escisión ilusoria y pasional entre “yo” y “el otro”-, este movimiento, decimos, purifica al mismo tiempo el corazón, o, dicho de otro modo, libera al intelecto de las trabas que se oponen a la contemplación unitiva. 1178 FSCI 3
Viene a continuación el epíteto “tu Enviado” (rasûlika): este atributo concierne al Universo en cuanto éste transmite las posibilidades del Ser a sus propias partes -a los microcosmos- mediante los fenómenos o símbolos de la Naturaleza; estos símbolos son los “signos” (âyât) de los que habla el Corán (31) las pruebas de Allâh que el Libro sagrado recomienda a la meditación de “los que están dotados de entendimiento”. (32) Las posibilidades así manifestadas transcriben, en el mundo “exterior”, las “verdades principiales” (haqâ’iq), como las intuiciones intelectuales y los conceptos metafísicos las transcriben en el sujeto humano; el INTELECTO, como el Universo, es “Enviado”, “Servidor”, “Glorificado” y “nuestro Señor”. 1184 FSCI 3
En cuanto al epíteto siguiente, “el Profeta iletrado” (Al-Nabî al-ummi), expresa la “virginidad” del receptáculo, ya sea universal o humano; nada lo determina, en lo que respecta a la inspiración, fuera de Allâh; es una hoja blanca ante el Cálamo divino; nadie salvo Allâh llena la Creación, el INTELECTO, el Avatâra. 1188 FSCI 3
La “bendición” y la “salutación” se aplican no sólo al Profeta, sino también a “su familia y a sus compañeros” (‘alâ âlihi wa sahbihi), es decir, en el orden macrocósmico, al Cielo y a la Tierra, o a las manifestaciones informal y formal, y en el orden microcósmico, al alma y al cuerpo, siendo el Profeta en el primer caso el Espíritu divino (Al-Rûh) y en el segundo el INTELECTO (Al-‘Aql) o el “Ojo del Corazón” (‘Ayn al-Qalb);’ el INTELECTO y el Espíritu coinciden en su esencia, en el sentido de que el primero es como un rayo del segundo. El INTELECTO es el “Espíritu” en el hombre; el “Espíritu divino” no es otro que el INTELECTO universal. 1190 FSCI 3
El “Hombre Antiguo” se refiere, pues, más particularmente, al INTELECTO, a la perfección de “conciencia”, y el “Hombre Total” a la Existencia, a la perfección de “ser”; pero al mismo tiempo, en el plano mismo del simbolismo espacial, el centro se refiere también al INTELECTO, mientras que en el plano del simbolismo temporal, la duración representa la Existencia, pues se extiende indefinidamente. Podemos establecer una relación entre el origen y el centro, por una parte, y entre la duración y la totalidad -o la ilimitacion-, por otra; podríamos incluso decir que el origen, inasequible en sí, se sitúa para nosotros en el centro, y que la duración, que se nos escapa por todas partes, coincide para nosotros con la totalidad. Y, de la misma forma, partiendo de la idea de que el “hombre Total” concierne más particularmente al macrocosmo y el “Hombre Antiguo” al microcosmo, podríamos decir que, en su totalidad, el mundo es Existencia, mientras que, en el origen, el microcosmo humano es Inteligencia, en cierto modo al menos, pues no salimos del ámbito de lo creado y de las contingencias. 1204 FSCI 3
La Revelación es una objetivación del INTELECTO, y por esto tiene el poder de actualizar la inteligencia, que está oscurecida -pero no abolida- por la caída; esta oscuridad puede no ser más que accidental, no fundamental, y en este caso la inteligencia está llamada, en principio, a la gnosis. (7) Si la creencia elemental no puede alcanzar consciente y explícitamente la verdad total es porque también ella limita a su manera a la inteligencia; se alía por lo demás forzosamente, y paradójicamente, con cierto racionalismo -el vishnuismo presenta el mismo fenómeno que Occidente- sin no obstante poder perderse en él, a menos que la fe misma se doblegue. (8) En todo caso, una perspectiva que presta un carácter absoluto a situaciones relativas, como lo hace el exoterismo semítico, no puede ser intelectualmente completa; pero quien dice exoterismo dice al mismo tiempo esoterismo, lo que significa que las enunciaciones del primero son los símbolos del segundo. 1336 FSCI 4
A fin de hacer resaltar claramente que la diferencia entre el Islam y el Cristianismo es en realidad una diferencia de perspectiva metafísica y de simbolismo -es decir, que las dos espiritualidades convergen-, trataremos de caracterizar sucintamente la gnosis cristiana, partiendo de la idea clave de que el Cristianismo es que “Dios se ha convertido en lo que somos para convertirnos en lo que Él es” (San Ireneo); el Cielo se ha vuelto tierra a fin de que la tierra se vuelva Cielo; Cristo repite en el mundo exterior e histórico lo que tiene lugar, desde siempre, en el mundo interior del alma. En el hombre el Espíritu se hace ego, a fin de que el ego se vuelva puro Espíritu; el Espíritu o el INTELECTO (intellectus, no mens o ratio) se hace ego encarnándose en la mente en forma de intelección, de verdad, y el ego se vuelve Espíritu o INTELECTO uniéndose a éste. (22) El Cristianismo es, así, una doctrina de unión, o la doctrina de la Unión, más que la de la Unidad: el Principio se une a la manifestación a fin de que ésta se una al Principio; de ahí el simbolismo de amor y el predominio de la vía “bháktica”. Dios se ha hecho hombre “a causa de Su inmenso amor” (San Ireneo), y el hombre debe unirse a Dios igualmente por el “amor”, sea cual sea el sentido -volitivo, emotivo o intelectivo- que se dé a este término. “Dios es Amor”: Él es -en cuanto Trinidad- Unión, y Él quiere la Unión. 1358 FSCI 4
Ahora, ¿cuál es el contenido del Espíritu?, o, dicho de otro modo: ¿Cuál es el mensaje sapiencial de Cristo? Pues lo que es este mensaje es también, en nuestro microcosmo, el eterno contenido del INTELECTO. Este mensaje o este contenido es: ama a Dios con todas tus facultades y, en función de este amor, ama al prójimo como a ti mismo; es decir, únete -pues “amar” es esencialmente “unirse”- al Corazón-INTELECTO y, en función o como condición de esta unión, abandona todo orgullo y toda pasión y discierne el Espíritu en toda criatura. “Lo que hiciéreis a uno de estos pequeños ME lo hacéis a Mí.” El Corazón-INTELECTO -el “Cristo en nosotros”- es no sólo luz o discernimiento, sino también calor o beatitud, y por consiguiente “amor”: la “luz” se vuelve “cálida” en la medida en que se convierte en nuestro “ser”. (23) 1360 FSCI 4
(22) «El Espíritu lo penetra todo, hasta las profundidades mismas de Dios. Entre los hombres, ¿quién conoce las cosas del hombre, con excepción del espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, nadie conoce las cosas de Dios si no es el Espíritu de Dios. Ahora bien, nosotros, no es el espíritu del mundo lo que hemos recibido, sino el espíritu que viene de Dios para conocer aquello con lo que hemos sido gratificados por Dios” (I Cor. II, 10-12). Para Dante, los condenados son aquellos “que han perdido el bien del INTELECTO” (Inferno, 111, 18), lo que puede referirse tanto al reflejo mi-crocósmico y humano del INTELECTO divino como a este último. 1421 FSCI 4
(26) Fundada en el elemento Sat (“Ser”) de los vedantistas y no directa-mente en el elemento Chit (“Consciencia”) aunque el Logos está relacionado intrínsecamente con este segundo elemento, lo que abre la dimensión gnósti-ca. El INTELECTO se ha hecho fenómeno a fin de que el fenómeno se haga In-telecto. 1429 FSCI 4
En el simbolismo de la tela de araña, que ya hemos tenido ocasión de mencionar en libros precedentes, los radios representan la «identidad» esencial y los círculos la «analogía» existencial, lo que muestra, de modo muy simple pero en todo caso adecuado, toda la diferencia existente entre los elementos «intelección» y «fenómeno», al mismo tiempo que su solidaridad; y como, debido a ésta, ninguno de los dos elementos se presenta en estado puro, se podría hablar también -a fin de no descuidar ningún matiz importante- de una «analogía continua» para el primero y de una «identidad discontinua» para el segundo. Toda certidumbre -la de las evidencias lógicas y matemáticas especialmente- surge del INTELECTO divino, el único que es; pero surge de él a través de la pantalla existencial o fenoménica de la razón o, más precisamente, a través de las pantallas que separan a la razón de su Fuente última; es la «identidad discontinua» de la luz solar, que, aun filtrada a través de varios vitrales de colores, sigue siendo siempre esencialmente la misma luz. En cuanto a la «analogía continua» entre los fenómenos y el Principio que los exhala, si bien es evidente que el fenómeno-símbolo no es lo que simboliza -el sol no es Allâh, y por esto se pone- su existencia es sin embargo un aspecto o un modo de la Existencia como tal; (83) esto es lo que permite calificar de «continua» a la analogía cuando la consideramos desde el punto de vista de su conexión ontológica con el Ser puro, bien que tal terminología, empleada aquí a título provisional, sea lógicamente contradictoria y prácticamente inútil. La analogía es una identidad discontinua, y la identidad una analogía continua; (84) en esto reside, una vez más, toda la diferencia entre el fenómeno sagrado o simbólico y la intelección principial. (85) 1610 FSCI 6
(75). Del mismo modo: si Cristo es una «objetivación» del INTELECTO divino, el corazón-intelecto del gnóstico es una «subjetivación» de Cristo. 1673 FSCI 6
(76). Toda la perspectiva cristiana y toda la gnosis crística están contenidas en esta sentencia: «Como Tú, Padre, estás en Mí y Yo en Ti, que ellos también sean Uno en Nosotros… Les he dado la gloria que Tú ME has dado, para que sean Uno como Nosotros somos Uno: Yo en ellos y Tú en Mí … » (Juan, 17, 21-23). Cristo es como el Nombre salvador de Allâh bajo forma humana: todo lo que puede decirse de uno vale también para el otro; o también, él es no sólo el INTELECTO que, «luz del mundo», discierne entre lo Real y lo no-real, sino que es también, en el aspecto de la manifestación divina «externa» y «objetiva», el Nombre divino (la «Palabra», el «Verbo») que, por su virtud «redentora», opera la reintegración de lo no-real en lo Real. 1675 FSCI 6
(93). Aludimos no simplemente a la intuición que hace que los creyentes sigan el Mensaje celestial, sino a la «sobrenaturaleza natural» de la especie humana, que pide las Revelaciones como en la naturaleza un determinado continente pide un determinado contenido. En lo que concierne a lo «naturalmente sobrenatural» -o lo inverso, lo que globalmente viene a ser lo mismo-, añadiremos que los Ángeles dan de ello un ejemplo complementario en relación con el INTELECTO: los Ángeles son los canales «objetivos» del Espíritu Santo, como el INTELECTO es su canal «subjetivo»; los dos tipos de canales se confunden, por lo demás, en el sentido de que toda intelección pasa por Al-Rûh, el Espíritu. 1709 FSCI 6
Toda exposición doctrinal evoca de entrada la cuestión de las fuentes de la certeza y, por consiguiente, de los criterios de verdad. Ahora bien, la verdad nos es dada, de una parte, desde el exterior y, de otra, desde el interior, según sea indirecta y formal o directa y esencial: en condiciones normales, aprendemos a priori la realidad de las cosas divinas por la Revelación, que nos suministra los símbolos y los datos indispensables, y, a posteriori, tenemos acceso a la evidencia de estas cosas por la Intelección, que nos revela su esencia más allá de las formulaciones recibidas – pero no contra ellas – a condición de que nada en nuestra naturaleza ni en nuestra voluntad se oponga a ello. La Revelación es una Intelección en el macrocosmo, mientras que la Intelección es una Revelación en el microcosmo; el Avatâra es el INTELECTO externo, y el INTELECTO es el Avatâra interno. 2034 EPV: INTRODUCCIÓN
Es notorio que la Revelación exige la fe; es menos evidente que la Intelección la exige igualmente a su manera, y esto parece incluso paradójico, puesto que el INTELECTO, por definición, contiene la certidumbre. Pero la certidumbre tiene grados desde el punto de vista de la asimilación o de la integración, o de la sinceridad si se quiere; credo ut intelligam, pero también: intelligo ergo credo. En el primer caso, la fe consiste en aceptar la verdad obtenida por el exterior y en aceptarla de una manera instintiva, volitiva y sentimental; en el segundo caso, la fe no consiste en aceptar la evidencia, lo que sería un pleonasmo, sino en hacerla penetrar en nuestro ser entero, lo que compromete igualmente – como en la fe religiosa – a la voluntad y el sentimiento. Al respecto de este último, importa especificar que esta facultad no es reprobable más que cuando usurpa la inteligencia y se opone a la verdad, y no cuando prolonga la primera y sirve a la segunda, lo que constituye su función normal; si el sentimiento fuese ilegitimo, la belleza lo sería también, y no habría lugar a perseguir la belleza y el amor hasta su manantial divino. 2036 EPV: INTRODUCCIÓN
Y recordemos aquí esta verdad axiomática: que la Intelección se sirva del razonamiento, lo que es humanamente inevitable, no puede significar que se identifique con éste; sin embargo, el razonamiento correcto y fundado sobre datos suficientes puede ser una causa ocasional para una intelección particular, exactamente como puede serlo un símbolo cualquiera en la naturaleza o en el arte. El pensamiento suficientemente adecuado, aunque fuese titubeante, puede actualizar una toma de consciencia procedente de una dimensión muy distinta del encadenamiento de las operaciones mentales, pues, proporcionado a la Intelección, ofrece un simbolismo y un punto de partida; ahora bien, la función de todo símbolo es quebrar la corteza de olvido que cubre la ciencia inmanente del INTELECTO. La dialéctica intelectual, como el símbolo sensible, es un velo transparente que, cuando sucede el milagro del recordar, se desgarra y descubre una evidencia que, siendo universal, brota de nuestro ser, el cual no sería si no fuera Lo que es. 2038 EPV: INTRODUCCIÓN
El hombre caído, es decir, el hombre medio, está como envenenado por el elemento pasional, de una manera bien grosera o bien sutil; de ello resulta un oscurecimiento del INTELECTO y la necesidad de una Revelación proveniente del exterior. Separad el elemento pasional del alma y de la inteligencia – separad «la herrumbre del espejo» o del «corazón»- y el INTELECTO será liberado; él revelará desde el interior lo que la religión revela desde el exterior (NA: Esta liberación es estrictamente imposible – hay que insistir en ello – sin la ayuda de una religión, de una ortodoxia, de un esoterismo tradicional, con todo lo que esto implica.). Ahora bien, esto es importante: para poder hacerse entender por almas impregnadas de pasión, la religión debe adoptar un lenguaje, por así decirlo, pasional, de ahí el dogmatismo que excluye y el moralismo que esquematiza; si el hombre medio o el hombre colectivo no fuera pasional, la Revelación hablaría el lenguaje del intelecto y ya no habría exoterismo, ni por lo demás esoterismo como complemento oculto. Hay tres posibilidades: los hombres dominan el elemento pasional, cada uno vive espiritualmente de su Revelación interior; es la edad de oro, en la que todos nacen iniciados. Segunda posibilidad: los hombres están afectados por el elemento pasional hasta el punto de olvidar determinados aspectos de la Verdad, de ahí la necesidad – o la oportunidad – de Revelaciones externas, pero de espíritu metafísico, como las Upanishads (NA: Semejante Revelación tiene una función a la vez conservadora y preventiva; ella expresa la Verdad en vista del riesgo de su olvido; tiene por consiguiente también como fin proteger a los «puros» de la contaminación de los «impuros», de recordar la Verdad a los que corren el riesgo de perderse por descuido.). En tercer lugar: los hombres están en su mayoría dominados por las pasiones, de dónde las religiones formalistas, exclusivistas y combativas, que les comunican por una parte el medio de canalizar el elemento pasional con vistas a la salvación, y por otra parte el medio de vencerlo con vistas a la Verdad total, y de superar por esto mismo el formalismo religioso que vela esta Verdad sugiriéndola de una manera indirecta. La Revelación religiosa es a la vez un velo de luz y una luz velada. 2106 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
En relación con el legalismo judío, el Cristianismo es esotérico por el hecho de ser un mensaje de interioridad: para él, la virtud interior tiene más importancia que la observancia exterior hasta el punto de abolir ésta. Pero al ser voluntarista el punto de vista, éste puede ser trascendido por una nueva interioridad, la de la pura Intelección que reduce las formas particulares a sus esencias universales y que reemplaza el punto de vista de la penitencia por el del conocimiento purificador y liberador. La gnosis es de naturaleza crística en el sentido de que, por una parte, ella procede del Logos – del INTELECTO a la vez trascendente e inmanente – y, por otra, es un mensaje de interioridad y, por consiguiente, de interiorización. 2160 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
El ego como tal no puede reivindicar, en buena lógica, la experiencia de lo que está más allá de la egoidad; el hombre es el hombre y el Sí mismo es el Sí mismo. Es preciso guardarse de transferir el individualismo voluntarista y sentimental del celo religioso al plano de la consciencia transpersonal (NA: Cuando un místico musulmán afirma que preferiría ir al infierno que al cielo si tal fuese la voluntad de Dios, cubre abusiva y paradójicamente el desprendimiento intelectual, o la serenidad contemplativa, con el lenguaje del individualismo pasional; es decir, que mezcla absurdamente las dos subjetividades, la del intelecto transpersonal y la del alma individual, porque ésta, ontológicamente enfocada hacia la felicidad, no puede ni debe en ningún caso querer ir al infierno, mientras que para el INTELECTO la cuestión no se plantea; allí donde está el INTELECTO está el cielo.); no se puede querer la gnosis con una voluntad que sea contraria a la naturaleza de la gnosis. No somos nosotros quienes conocemos a Dios, es Dios quien se conoce en nosotros. 2172 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Mientras que en el Vedânta shankariano y no dualista es el INTELECTO esencial – la Consciencia divina inmanente – el que opera la reintegración en el Sí mismo, en el Cristianismo este INTELECTO salvador se objetiva y se personifica en Cristo y secundariamente en la Virgen (NA: Según el bienaventurado P. Kolbe, «Concepción Inmaculada es uno de los nombres del Espíritu Santo», y «se puede afirmar que, al desposar a María, el Espíritu se ha casi encarnado en ella»; ella está «unida al Espíritu Santo hasta el punto de poder presentarse en su Nombre»; finalmente, «la inmaculada personifica la Misericordia de Dios».); en el Hinduismo, este mismo papel incumbe, según diferentes puntos de vista y a veces combinándose, ya al gran avatârâ o a su shaktî, ya al guru. La función del Cristo histórico es la de despertar y actualizar al Cristo interior; ahora bien, a semejanza del Logos que Jesús manifiesta humana e históricamente, el Cristo interior o el Corazón-INTELECTO es universal y por tanto transpersonal (NA: San Justino Mártir hace notar, en su Primera Apología, que Cristo es el «primogénito de Dios» y «el Logos en el cual participa toda la raza humana», y concluye: «Los que vivieron de acuerdo con el Logos (NA: = INTELECTO), que está en todos los hombres, son cristianos – incluso si son llamados impíos – como Sócrates y Heráclito y otros entre los griegos… Los que vivieron por el Logos, y los que ahora viven así, son cristianos, sin temor y sin turbación.»). Él es «verdadero hombre y verdadero Dios», y por consiguiente, hablando analógicamente, Mâyâ y Atmâ, Samsâra y Nirvâna: juego de cubrimiento y de descubrimiento y Realidad inmutable; drama cósmico y Paz divina. 2216 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Es un error fundamental confundir el jnânî con el racionalista, pese a que el racionalismo sea de hecho una desviación de la perspectiva intelectiva; porque el jnânî o, digamos, el intelectual por naturaleza, no desea ni pretende a priori conocer el fondo de las cosas; comprueba que ve lo que ve, es decir, que conoce lo que su discernimiento «naturalmente sobrenatural» le revela, lo quiera él o no; y se encuentra así en la situación de un hombre que fuese el único en ver nuestro sistema solar a partir de un punto en el espacio y que, por este hecho, conociera las causas de las estaciones, de los días y de las noches, del movimiento aparente de los astros, empezando por el sol. La religión general, dogmática, formalista, es solidaria – analógicamente hablando – de lo que aparece a una subjetividad humana determinada; el esoterismo, mientras acepta este sistema de apariencia a título de simbolismo y en el plano de una bhakti concomitante, tiene consciencia de la relatividad de lo que podríamos llamar paradójicamente los «fenómenos metafísicos». El racionalista, que reivindica una intelección cuyo principio sin duda concibe, pero de la que carece, y que confunde la razón con el INTELECTO, realiza una desviación comparable al falso inspiracionismo de las sectas heréticas; pero como «la corrupción de lo mejor es lo peor», el racionalismo es mucho más nefasto que el falso misticismo, que al menos no ha intentado negar a Dios y la vida futura. Conviene recordar aquí lo que hemos dicho en otras ocasiones, a saber, que hay dos fuentes de certeza, exterior la una e interior la otra, la Revelación y la Intelección, habiendo usurpado el sentimentalismo la primera y el racionalismo la segunda; ahora bien, de hecho, la Intelección debe compaginarse con la Revelación como la Revelación debe iluminarse por la Intelección (NA: Es con ésta y, con mayor razón, con el Logos inmanente, con la que se relaciona el daimonion de Sócrates y también la máxima délfica: «Conócete ti mismo».). 2222 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
En el Ser – el Ishwara de los vedantistas – el Absoluto da lugar al polo determinativo y, como si dijéramos, masculino o paternal del Ser, Purusha, mientras que la Infinitud se refleja como el polo a la vez receptivo y productivo y, como si dijéramos, maternal del Ser, Prakriti. La nueva Hipóstasis que resulta de ello, en la cima o en el centro mismo de la Existencia y, por tanto, más acá del Ser y en la creación, es el INTELECTO universal, Buddhi; es el «Espíritu» ya creado pero sin embargo todavía divino, y es en suma la prolongación eficiente de la Inteligencia creadora e iluminadora de Dios, en la creación misma (NA: El pensamiento específicamente teológico, poco apto para dar cuenta de esta simultaneidad de lo increado y lo creado, la envuelve en el mayor misterio; es éste el punto de unión entre el Espíritu Santo trascendente e inmutable y el Espíritu Santo inmanente y actuante, y también, desde otro punto de vista, entre el Espíritu Santo y el alma inmaculada de la Virgen. El Corán dice del «Espíritu» (NA: Rûh): «Y te interrogarán sobre el Espíritu. Diles: el Espíritu procede del Mandamiento (NA: amr) de mi Señor. Y no se os ha aportado (NA: a este respecto) sino un poco de la Ciencia (NA: divina). Y si Nos (NA: Allâh) quisiéramos, podríamos ciertamente quitarte lo que te hemos revelado…» (NA: Sura del Viaje nocturno, 85 y 86). La palabra «Mandamiento» indica una emanación directa; en resumen, todo este pasaje tiene por función envolver en el misterio la cuestión del «Espíritu» y prevenirla contra toda curiosidad profana y virtualmente profanadora. En exoterismo, no es verdad más que lo que estimula la piedad, no lo que amenaza turbarla.). 2290 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
En el microcosmo humano, la dualidad se manifiesta por la doble función del corazón, que es a la vez INTELECTO y Amor, refiriéndose éste al Infinito y aquél al Absoluto; desde otro punto de vista, que refleja la proyección hipostática descendente, el INTELECTO corresponde al Supra-Ser, y lo mental al Ser. 2416 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
El ternario que hemos considerado con anterioridad – el de Sat-Chit-Ananda – tiene también un fundamento espacial, pero puramente objetivo: son las tres dimensiones del espacio: altura, anchura y profundidad; la primera corresponde al principio masculino, la segunda al principio femenino, y la tercera al fruto, que es intrínseco o extrínseco; esta última distinción se expresa precisamente por la posición del triángulo. Ahora bien, el nuevo ternario que consideramos aquí – cuerpo, alma, espíritu, u obscuridad, calor, luz – este nuevo ternario se encuentra también en el triángulo y ello de dos maneras muy instructivas: o bien el espíritu se sitúa en la cima, y entonces la imagen expresa la trascendencia del INTELECTO con relación al alma sensible y al cuerpo, que entonces son situados sobre el mismo plano, con la diferencia no obstante de que el alma se sitúa a la derecha, lado positivo o activo; o bien el cuerpo se sitúa en la cima invertida, y entonces la imagen expresa la superioridad tanto del alma como del espíritu en relación con el cuerpo. 2430 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Por lo que respecta al reflejo del ternario hipostático en el microcosmo humano, diremos que el INTELECTO, que es el «ojo del corazón» o el órgano del conocimiento directo, se proyecta en el alma individual limitándose y polarizándose; se manifiesta entonces en un triple aspecto o, si se prefiere, se escinde en tres modos, a saber, la inteligencia, la voluntad y el sentimiento. Es decir, que el INTELECTO mismo es a la vez cognoscitivo, volitivo y afectivo en el sentido que implica tres dimensiones que se refieren respectivamente al «Conocimiento» (NA: Chit), al «Ser» (NA: Sat) y a la «Felicidad» (NA: Ananda) del Principio (NA: Atmâ). 2444 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Pero la cuaternidad no se refiere solamente al equilibrio, determina igualmente el desarrollo, y por lo tanto el tiempo o los ciclos: hay cuatro estaciones, cuatro partes del día, cuatro edades de las criaturas y de los mundos. Este desarrollo no podría aplicarse al Principio, que es inmutable; lo que significa es una proyección sucesiva, en el cosmos, de la Cuaternidad principal y, por consiguiente, extratemporal. La cuaternidad temporal tiene ante todo un sentido cosmogónico y por lo demás permanece cristalizada en los cuatro grandes grados del despliegue universal: el mundo material corresponde al invierno, el mundo vital al otoño, el mundo anímico al verano y el mundo espiritual – angélico o paradisíaco – a la primavera; y esto en el microcosmos tanto como en el macrocosmos (NA: Esta jerarquía es la de los reinos terrestres: reino mineral, reino vegetal, reino animal, reino humano, separándose la especie humana del reino animal por el INTELECTO.). 2466 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Todavía en conexión con la inteligencia, es preciso que consideremos aún otra cuaternidad, cuyos elementos constitutivos son a las cuatro cualidades descritas lo que las regiones intermedias son a los puntos cardinales: estos elementos son la razón y la intuición de una parte, y la imaginación y la memoria de otra, lo que corresponde a los ejes Norte-Sur y Este-Oeste. La razón realiza, no la intelección, sino la cohesión, la interpretación, la ordenación, la conclusión; la intuición, que es su opuesto complementario, realiza la percepción inmediata aunque velada y la mayoría de las veces aproximativa, siempre en el plano de los fenómenos externos o internos, porque aquí se trata de lo mental y no del puro INTELECTO. En cuanto a la imaginación y la memoria, la primera es prospectiva y realiza la invención, la creación, la producción en un grado cualquiera; la segunda, por el contrario, es retrospectiva y realiza la conservación, el enraizamiento, la continuidad empírica. Podríamos añadir aquí que la cualidad de la razón es la justicia, que es objetiva; la de la imaginación es la vigilancia, que es prospectiva; la de la intuición es la generosidad, que es subjetiva; y la de la memoria es la gratitud, que es retrospectiva. 2480 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
En cuanto a la divinidad considerada en el aspecto del número cinco, presenta el carácter de la Cuaternidad con la diferencia de que las cuatro funciones son esencialmente consideradas en su relación con el centro o la cima, en un sentido bien estático y centrípeto, bien dinámico y centrífugo. Si tomamos el ejemplo de los elementos – tierra, fuego, aire, agua – se los considerará no en sí mismos, sino como modalidades del elemento central, el éter; o también, tomando el ejemplo de las facultades mentales – razón, intuición, imaginación, memoria – se las mirará ya como tendentes contemplativamente hacia el INTELECTO, ya como emanando operativamente de él. En cuanto a las cuatro direcciones del espacio, también dependen de un centro, a saber, la consciencia, que establece las relaciones espaciales. Estos ejemplos reflejan una situación hipostática, de la que, después de todo cuanto hemos dicho con anterioridad, no daremos cuenta detallada (NA: En la cosmología mística de la mayor parte de los indios de América del Norte, el quinario se obtiene por el hecho de que el hombre se sitúa en el centro de los cuatro puntos cardinales; por una parte, observa alrededor de sí mismo, estos puntos, pues en cierto modo él es su medida, y, por otra, los contiene en sí mismo, forman parte de su substancia. Hablando muy esquemáticamente, la perspectiva de estos indios se reduce a una vertical dividida en tres planos superpuestos de significado variable, conteniendo cada plano a su vez cuatro polos que corresponden a los puntos cardinales y que son concebidos de una manera bien estática, o bien dinámica; en este último caso, se representa un movimiento circular, a veces centrípeto, a saber, los «cuatro vientos» que en el fondo son las determinaciones cósmicas esenciales.). 2488 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
El árbol de la Vida y el de la ciencia del Bien y del Mal podrían muy bien ser el mismo árbol – lo que indicaría su situación central – pero considerado por lados opuestos; esta interpretación nos llevaría al simbolismo de Jano y también a la idea islámica del barzakh, de la «región intermedia» que separa los grados ontológicos y cósmicos (NA: «Será erigido entre ellos un muro (NA: sûr = barzakh) que tendrá una puerta; el lado interior contendrá la Misericordia, y en el lado exterior estará el castigo» (NA: Sura El Hierro, 13).). La idea hindú de Mâyâ es análoga en el sentido de que la Relatividad, que a priori es una, implica dos dimensiones, una superior y otra inferior, y contiene además una potencia que es descendente y productora y otra que es ascendente y liberadora (NA: Plotino divide Mâyâ en Noûs, INTELECTO, y Psyché, alma; ésta, dice, «se evade como un niño desobediente» y se sumerge en la aventura de la materia. Es decir, que el proceso de alejamiento produce, ipso facto, a fin de cuentas un fenómeno de separación (NA: Lucifer) y de inversión (NA: Satán), y esto es, en simbolismo bíblico, la serpiente del Paraíso, que marca la fase final de la trayectoria cosmogónica.). 2574 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL
La consecuencia más grave de la caída no es la decadencia de la materia primordial y, por consiguiente, su carácter a la vez contradictorio y corruptible, sino el cierre del «ojo del Corazón» o la pérdida de la Revelación interior, luego de la integridad del INTELECTO y de ahí también la pérdida del «estado de gracia» y la corrupción del alma. La Revelación interior y permanente está siempre ahí, porque coincide con nuestro núcleo de inmortalidad, pero se encuentra enterrada bajo una capa de hielo que necesita la intervención de las Revelaciones exteriores; ahora bien, éstas no pueden tener la perfección de lo que podríamos llamar la «Religión innata» o la Philosophia perennis inmanente. Por definición, el esoterismo da cuenta de esta situación; los herejes y los filósofos profanos tienen a menudo consciencia de esto a su manera fragmentaria, evidentemente sin querer comprender que las religiones suministran de hecho las claves indispensables para la Verdad pura y universal. Esto puede parecer paradójico por nuestra parte, pero cada mundo religioso no solamente renueva a su manera el Paraíso perdido, sino que también lleva, de una manera o de otra, los estigmas de la caída, de la que sólo la verdad supraformal está indemne; y esta Verdad interior, repetimos, es inaccesible de facto sin la ayuda de sus manifestaciones exteriores, objetivas y proféticas. 2588 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL
Se ha dicho que el hombre es un animal racional, lo que, aún siendo insuficiente y malsonante, no es por ello menos sugerente, de una manera elíptica, de una realidad cierta: en efecto, la facultad racional indica la trascendencia del hombre con relación al animal. El hombre es racional porque posee el INTELECTO, que por definición es capaz de absoluto y por consiguiente de sentido de lo relativo como tal; y posee el INTELECTO porque está hecho «a imagen de Dios», cosa que demuestra por otra parte – y apenas habría necesidad de recordarlo – por su forma física, por el don del lenguaje y por la capacidad de producir y de construir. El hombre es una teofanía, tanto por su forma como por sus facultades; negar esto es una manera indirecta de negar a Dios. Sin apertura hacia la trascendencia, la inteligencia humana sería un lujo tan inexplicable como inútil. 2632 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
Pero volvamos a la inteligencia y la voluntad: simbólicamente hablando, la primera procede del cerebro y la segunda del corazón, esta complementariedad tiene su fundamento en el hecho de que lo mental se abre al objeto, que se ofrece al discernimiento, mientras que el corazón se identifica con el sujeto, que opera la volición; ahora bien, lo mental no es más que el órgano del registro y de la formulación, también del tanteo racional, pero no de la intelección; la sede de ésta es ese centro sutil cuya manifestación vital es el corazón. Este centro – el INTELECTO – es la fuente a la vez del discernimiento, de la voluntad y del amor (NA: La intelección pura es independiente de la voluntad y del sentimiento; e igualmente la volición pura y el sentimiento puro se bastan a sí mismos. No obsta que sea imposible pensar sin quererlo y sin encontrar en ello alguna satisfacción, al igual que es imposible querer sin pensar – a menos que se trate de una intuición súbita o de un reflejo – y así sucesivamente.). 2666 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
La función de la inteligencia, la llamemos conocimiento o comprensión u otra cosa, implica un modo pasivo, que es contemplativo, y un modo activo, que es discriminativo. La inteligencia no puede ser sino pasiva frente al Objeto divino que la determina, pero ella es activa al discernir lo relativo de lo absoluto y al preceder a todas las demás distinciones que resultan de esta distinción inicial; sin olvidar que esta actividad es la del INTELECTO divino en nosotros; nuestra certidumbre es la huella de esta inmanencia. 2682 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
Como el INTELECTO contiene los tres elementos y los prefigura en su unidad, es siempre posible reducir uno u otro de estos elementos, tal como aparecen en el hombre, al INTELECTO y subordinarle los dos elementos restantes: es decir, que es siempre posible subordinar la voluntad y el amor al INTELECTO-Inteligencia, la inteligencia y el amor al INTELECTO-Voluntad y la inteligencia y la voluntad al INTELECTO-Amor. 2708 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
Es importante no confundir las nociones de sentimiento, sentimentalidad y sentimentalismo, como se suele hacer demasiado a menudo como consecuencia de un prejuicio, bien racionalista, bien intelectualista. Este segundo caso es por otra parte más sorprendente que el primero, porque si la razón se opone en cierto aspecto al sentimiento, el INTELECTO permanece neutro a este respecto, como la luz permanece neutra respecto a los colores. Decimos adrede «intelectualista» y no «intelectual», porque la intelectualidad no podría implicar prejuicio. 2884 EPV: II NATURALEZA Y PAPEL DEL SENTIMIENTO
De la misma manera que la intelectualidad es, por una parte, el carácter de lo que es intelectual y, por otra, la tendencia hacia el INTELECTO, igualmente la sentimentalidad significa a la vez el carácter de lo que es sentimental y la tendencia hacia el sentimiento; en cuanto al sentimentalismo, éste sistematiza un exceso de sentimentalidad en detrimento de la percepción normal de las cosas: los fanatismos confesionales y políticos son de este orden. Si recordamos aquí estas distinciones de por sí evidentes, es únicamente a causa de las frecuentes confusiones como tenemos ocasión de observar en este terreno – y no somos ciertamente los únicos en hacerlo – y que amenazan con falsificar las nociones de intelectualidad y de espiritualidad. 2888 EPV: II NATURALEZA Y PAPEL DEL SENTIMIENTO
Se nos podría objetar que el amor a Dios está por encima de los sentimientos y que compromete especialmente a la voluntad, la cual no tiene nada de sentimental; si ello es así, no sería preciso hablar de amor a Dios, porque el amor es indiscutiblemente un sentimiento; habría que elegir otra forma. El sentimiento, exactamente como la inteligencia mental, prolonga el INTELECTO – limitándolo – y, por consiguiente, no puede encontrarse enteramente excluido de él; por consiguiente, no hay separación absoluta entre el amor emocional a Dios y el INTELECTO, al implicar éste necesariamente una dimensión de amor sobrenatural (NA: A este nivel, el sentimiento se encuentra superado como fenómeno psicológico, pero no en cuanto a su contenido esencial ni como potencia cósmica.). Si por una parte el amor espiritual no puede ser una pasión ordinaria desde el momento en que su objeto es Dios y es función – o concomitancia – de una actividad de la inteligencia y de la voluntad, por otra parte se inspira necesariamente en su fuente sobrenatural, que es el Espíritu Santo y que es el Amor en sí mismo. 2900 EPV: II NATURALEZA Y PAPEL DEL SENTIMIENTO
Hay el corazón-conocimiento y el corazón-amor; son como las dos facetas de un mismo misterio (NA: A veces se considera al corazón como la sede de la fuerza, lo que es enteramente plausible, puesto que el corazón se identifica con el INTELECTO, que compendia la voluntad y el sentimiento tanto como la inteligencia, y que es así el receptáculo de todas las facultades y todas las virtudes.). Es con el corazón amante con el que se relacionan estas palabras de Cristo: «Porque ha amado mucho, mucho le será perdonado»; y es asimismo al corazón, pero en su aflicción, al que se refieren estas otras: «Bienaventurados los que lloran, porque serán consolados.» Se habla del corazón que arde de amor, y también del que se funde; se funde bebiendo el vino de la gracia y, al fundirse, él mismo es el vino que es bebido por el Bienamado (NA: Omar iba Al-Fâridh: «Hemos bebido a la memoria del Bienamado un vino que nos ha embriagado antes de que fuese creada la viña.»). 2906 EPV: II NATURALEZA Y PAPEL DEL SENTIMIENTO
El hombre debe dominarse porque, al ser centro, es llamado a dominar la periferia; si Dios en el Génesis confiere al hombre el imperio sobre todas las demás criaturas terrenas, esto significa que el hombre, responsable y libre, debe ante todo dominarse a sí mismo, porque también él posee en su alma una periferia y un centro; nadie puede gobernar a otros sin saber gobernarse a sí mismo. El hombre es por definición un cosmos total, aunque reducido, lo que se expresa con el término «microcosmo»; ahora bien, el espíritu debe dominar las potencias pasionales del alma y mantener a raya a los elementos tenebrosos, a fin de que el microcosmo realice la perfección del macrocosmo (NA: O del «Hombre Universal», como dirían los sufíes. El Universo, perfectamente jerarquizado o equilibrado, se encuentra personificado en el Profeta.). En el plano de la experiencia corriente, es muy evidente que la razón debe dominar al sentimiento y la imaginación, y que debe obedecer a su vez al INTELECTO o a la fe; ésta ejerce la función del INTELECTO en el no-metafísico, lo que no significa de ninguna manera que esté ausente en el metafísico; en éste significa la prolongación psíquica o la shakti del conocimiento, y no un simple credo quia absurdum est (NA: Citamos esta frase de Tertuliano en su sentido elemental, pero es susceptible de una interpretación más matizada que la emparenta con el credo ut intelligam de San Anselmo. De hecho, la línea de demarcación entre el discernimiento y la fe es algo complejo y se repite a diferentes niveles.). 3126 EPV: II DIMENSIONES DE LA VOCACIÓN HUMANA
Ciertamente, la sensación de lo bello puede efectivamente no ser más que un placer, según el grado de receptividad; pero según su naturaleza y para el INTELECTO y en virtud, por supuesto, de su objeto, ofrece paralelamente a su musicalidad una satisfacción intelectual, por consiguiente, un elemento de conocimiento. 3366 EPV: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL
Esto no quiere decir que Ghazali dé directamente cuenta de esta irreversibilidad de relaciones; él demuestra sin embargo a su manera que el Islam legal es una proyección hacia el exterior de la «religión del Corazón»: practicar el Islam con «sinceridad» – o sea, siguiendo el ejemplo del Profeta – es quitar la «herrumbre» del corazón en desgracia, es liberar a la religión inmanente y es, por lo mismo, verificar la verdad del Islam a la luz de una certidumbre ya divina, puesto que emana del INTELECTO transpersonal. De la misma manera que las acciones bellas (NA: husnâ) – precisamente las que prefigura y preconiza la Sunna – purifican el corazón y contribuyen a actualizar en él la belleza inmanente y ya celestial, inversamente, esta belleza del corazón se manifiesta en las acciones bellas; Ghazali insiste en esta reciprocidad, que para él constituye la quintaesencia misma del Islam (NA: Como es la de toda espiritualidad, no obstante otros aspectos igualmente posibles de esta quintaesencia. «Por este poder de comprensión, esta penetración de nuestro ser (NA: por lo Universal), nuestros corazones serán transferidos en – y unidos con – el Corazón Original (NA: Amida), que lo penetra todo y que es el Corazón de nuestros corazones.» (NA: Kenryo KANAMATSU, Naturalness, Kyoto, 1956.)). 3768 EPV: IV LA RELIGIÓN DEL CORAZÓN
En este contexto, podríamos referirnos a la distinción entre el Ser absoluto, luego necesario, y el ser contingente, luego solamente posible; ahora bien, el misterio teofánico del Corazón es precisamente que el Ser necesario habita en el centro del microcosmo humano, de suerte que la certidumbre metafísica y mística propia de la religión del Corazón es la certidumbre que Dios tiene de sí mismo y que introduce en la consciencia del hombre. El recuerdo platónico no es otra cosa que la participación del INTELECTO humano en las evidencias ontológicas del INTELECTO divino; es por esto por lo que el sufí es ârif billaâh, «conocedor por Allâh», conforme a la enseñanza de un célebre hadîth según el cual Dios es «el Ojo por el que (NA: el sufí) Ve», lo que explica la naturaleza del «Ojo del Conocimiento» o del «Ojo del Corazón». 3790 EPV: IV LA RELIGIÓN DEL CORAZÓN
La unicidad del objeto exige la totalidad del sujeto: esta perspectiva, que es específicamente islámica a la vez que resume a su manera toda espiritualidad integral, es decir, transformadora y unitiva; esta perspectiva, decimos, presupone que se defina al hombre, no como incapaz de salvación por estar profundamente corrompido por la caída, sino como capaz de salvación por estar siempre dotado de una inteligencia objetiva, de una voluntad libre y de un alma perfectible, lo que constituye precisamente la definición del hombre (NA: Esto es lo que expresa la aparente negación, en el Corán, de la crucifixión de Cristo; aparente porque el Corán afirma que «ellos no le mataron realmente (NA: yagînen)». Si Cristo es el INTELECTO, se ve que la caída, según la perspectiva cristiana, lo ha «crucificado» y «matado» por las pasiones y los pecados, pero que al mismo tiempo – y esta es la perspectiva islámica – el INTELECTO ha sido «elevado hacia Dios», es decir, que ha permanecido intacto en sí mismo y que Dios lo ha iluminado con la eterna Verdad, la de la Unidad salvadora.). Ahora bien, la capacidad de salvación, consecuencia de la deiformidad indestructible del hombre – y este es el gran mensaje del monoteísmo – se actualiza esencialmente por la fe en Dios, que es el Uno; la unicidad del objeto divino exige – y lógicamente arrastra – a la totalidad del sujeto humano; y lo exige desde el doble punto de vista de la perfección individual, luego horizontal, y de la perfección universal, luego vertical. Esta segunda perfección cierra el círculo, puesto que desemboca en el Sujeto divino, inmanente a la vez que permanece trascendente en relación con el sujeto humano. 3820 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD
La ciencia moderna, con su carrera vertiginosa -en progresión geométrica- hacia un abismo en el que se hunde como un vehículo sin freno, es otro ejemplo de esta pérdida del equilibrio «espacial» propio de las civilizaciones contemplativas y todavía estables. Censuramos esta ciencia -y sin duda no somos ni el primero ni el único en hacerlo-, no en tanto estudia un campo fragmentario dentro de los límites de su competencia, sino en cuanto pretende en principio el conocimiento total y aventura conclusiones que exigirían conocimientos suprasensibles y propiamente intelectivos que a priori rechaza, en otros términos, los fundamentos de esta ciencia son falsos porque, desde el punto de vista del «sujeto», sustituye el INTELECTO y la Revelación por la razón y la experiencia -como si no fuese contradictorio pretender la totalidad sobre una base empírica-, y desde el punto de vista del «objeto» reemplaza la Substancia por la materia mientras niega el Principio universal o lo reduce a la materia o a algún pseudo-absoluto desprovisto de todo carácter trascendente. 4671 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
En todas las épocas y países ha habido revelaciones, religiones, sabidurías; la tradición forma parte del hombre como éste forma parte de la tradición. La Revelación es desde cierto punto de vista la intelección infalible de la colectividad total, en tanto ésta se ha hecho providencialmente el receptáculo de una manifestación del INTELECTO universal; la fuente de esta intelección no es por supuesto la colectividad como tal, sino el INTELECTO universal o divino en cuanto se adapta a las condiciones de una colectividad intelectual y moral, se trate de un grupo étnico o de un grupo determinado por condiciones mentales más o menos particulares. Decir que la Revelación es «sobrenatural» no significa que es contraria a la naturaleza en tanto ésta puede representar por extensión todo lo que es posible a un nivel cualquiera de la realidad, sino en cuanto no responde al nivel a que se aplica habitualmente -con razón o sin ella- el epíteto de «natural»; este nivel «natural» no es otro que el de las causas físicas y por consiguiente el de los fenómenos sensibles y psíquicos que se relacionan con estas causas. 4673 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
No es sorprendente que una ciencia salida de la caída -o de una de las caídas- y del ilusorio redescubrimiento del mundo sensible sea también la ciencia de lo único sensible o de lo virtualmente sensible (Este matiz se impone porque se objetará que la ciencia opera con elementos que escapan a nuestros sentidos.) y que niegue todo lo que sobrepase ese ámbito y en consecuencia a Dios, el más allá y el alma (No decimos que todos los sabios nieguen estas realidades, sino que la ciencia las niega, lo que es completamente diferente.), comprendido a fortiori el INTELECTO puro, que precisamente es capaz de conocer todo lo que aquélla rechaza; por las mismas razones, niega también la Revelación que restablece el puente roto por la caída. De acuerdo con las observaciones de la ciencia experimental, el cielo azul que se extiende por encima de nosotros no es un mundo de beatitud, sino una ilusión óptica debida a la refracción de la luz en la atmósfera y desde este punto de vista se tiene evidentemente razón en negar que la estancia de los bienaventurados se encuentre allá arriba; pero se cometería un gran error si se negara que la asociación de ideas entre el cielo visible y el Paraíso celestial deriva de la naturaleza de las cosas y no de la ignorancia y la ingenuidad mezclada con la imaginación y el sentimentalismo, pues el cielo azul es un símbolo directo y, por tanto, adecuado de los grados superiores -y suprasensoriales- de la Existencia. Es incluso una reververación lejana de estos grados y lo es forzosamente desde el momento en que es realmente un símbolo, consagrado por las Escrituras sagradas y la intuición unánime de los pueblos (Quien dice «símbolo», dice «participación» o «aspecto» sean cuales sean las diferencias de nivel.). Este carácter de símbolo es tan concreto y eficaz que las manifestaciones celestes, cuando se producen en nuestro mundo sensible, «descienden» sobre la tierra y «ascienden» al Cielo; el simbolismo sensible está en función de la realidad suprasensible que refleja. Los años-luz y la relatividad de la relación espacio-tiempo no tienen nada que ver en el problema -perfectamente «exacto» y «positivo»- del simbolismo de las apariencias y su conexión a la vez analógica y ontológica con los órdenes celestiales o angélicos; que el mismo símbolo pueda no ser más que una ilusión de óptica nada quita a su exactitud y eficacia, pues cualquier apariencia, comprendida la del espacio y las galaxias, no es hablando con rigor más que una ilusión creada por la relatividad. 4681 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Si el incrédulo se rebela contra la idea de que todos sus actos serán pesados, que será juzgado y eventualmente condenado por un Dios que no llega a comprender, que deberá expiar sus faltas e incluso simplemente su pecado de indiferencia, es porque no tiene el sentido del equilibrio inmanente ni el de la majestad de la Existencia y en particular del estado humano. Existir no es poca cosa; la prueba es que nadie podría sacar de la nada un solo grano de polvo; y tampoco la conciencia; no podríamos dar ni una parcela a un objeto inanimado. El hiato entre la nada y el menor objeto es absoluto y, en el fondo, ahí está la «absolutidad» de Dios (Recordemos que Dios como Sobre-Ser, o Sí mismo suprapersonal, es absoluto en un sentido intrínseco, mientras que el Ser o la Persona divina es extrínsecamente absoluto, es decir, que lo es en relación con su manifestación o con las criaturas, pero no en sí mismo, ni para el INTELECTO que «penetra las profundidades de Dios».). 4691 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Que se nos permita aquí abrir un paréntesis. Con frecuencia hemos hablado de la trascendencia «naturalmente sobrenatural» del INTELECTO; pero conviene no perder de vista que esta trascendencia no puede actuar sin obstáculos sino a condición de estar enmarcada por dos elementos suplementarios, uno humano y otro divino, la virtud y la gracia. Por «virtud» no entendemos las cualidades naturales que forzosamente acompañan a un elevado grado de intelectualidad y contemplatividad, sino el esfuerzo consciente y permanente hacia la perfección, que es esencialmente anulación, generosidad y amor de la verdad; por «gracia» entendemos la ayuda divina que el hombre debe implorar y sin la cual no puede hacer nada, sean cuales sean sus dones; pues un don no sirve de nada si no está bendecido por Dios (En ciertas disciplinas es el guru quien hace función de Dios, lo que equivale prácticamente a lo mismo en consideración a los datos -y a los imponderables- del clima espiritual de que se trata.). El intelecto es infalible en sí, pero el receptáculo humano sin embargo está sometido a contingencias que, sin poder modificar la naturaleza intrínseca de la inteligencia, pueden no obstante oponerse a su plena actualización y a la pureza de su resplandor. 4761 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
El malentendido entre cristianos y helenistas se reduce en amplia medida a una falsa alternativa: en efecto, el hecho de que Dios resida en nuestro «ser» más profundo -o en el fondo transpersonal de nuestra conciencia-, y que en principio podamos realizarlo con ayuda del intelecto puro y teomorfo no excluye en absoluto que esta Divinidad inmanente e impersonal se afirme igual y simultáneamente como objetiva y personal, y que nada podamos sin su gracia, a pesar del carácter esencialmente «divino» del INTELECTO en el que participamos natural y sobrenaturalmente. 4821 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
La distinción en Dios de una Esencia transontológica y transpersonal por una parte, y de una «autodeterminación» ya relativa por otra -siendo esta última el Ser o la Persona (Se encuentra en Eckhart, Silesius, Omar Jayyain y en otros autores expresiones que parecen hacer depender la existencia de Dios de la del hombre y que en realidad significan que el INTELECTO penetra hasta en las «profundidades» de Dios, y que, por consiguiente, puede sobrepasar el nivel de realidad del Principio ontológico.)-, marca toda la diferencia entre la perspectiva estrictamente metafísica o sapiencial y las teologías catafáticas y ontologistas, en la medida en que son explícitas. Recordemos aquí que el INTELECTO -que precisamente nos hace evidente la «absolutidad» del Sí mismo y la relatividad de las «objetivaciones»- sólo es «humano» en tanto que nos es accesible, pero no en sí mismo; esencialmente es increatus et increabile (Eckhart), aunque «accidentalmente» creado en virtud de su reverberación en el macrocosmos y en los microcosmos; geométricamente hablando, el INTELECTO es un radio más bien que un círculo, «emana» de Dios antes de «reflejarlo». «Allah no es conocido más que por Él mismo», dicen los sufíes, lo que, al mismo tiempo que parece excluir al hombre del conocimiento directo y total, en realidad enuncia la divinidad esencial y misteriosa del INTELECTO puro; semejantes fórmulas sólo son plenamente comprensibles a la luz de este hadit citado con frecuencia: «Quien conoce su alma, conoce a su Señor.» 4935 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
Una vez más: ¿Qué es lo que prueba extrínsecamente el Absoluto? Primero lo relativo, puesto que no tiene sentido más que por la «absolutidad» que restringe, y en segundo lugar, lo relativamente absoluto, es decir, el reflejo de lo Absoluto en lo relativo. La pregunta de las pruebas intrínsecas o directas del Absoluto no tiene por qué plantearse al estar la evidencia en el propio INTELECTO y en consecuencia en todo nuestro ser, de tal modo que las pruebas indirectas no podrían jugar más que un papel de soportes o causas ocasionales; en el INTELECTO, el sujeto y el objeto se confunden o se interpenetran de alguna manera. La certidumbre existe prácticamente, pues si no la palabra no existiría; no hay, pues, ninguna razón en negarla en el plano de la intelección pura y de lo universal (La filosofía moderna es la liquidación de las evidencias y, por tanto, de la inteligencia en el fondo; en algún grado ya no es una sophia, sino más bien una «misosofía».). 5025 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD
Un hombre caído en un cenagal, sabiendo que puede salir de una u otra manera y con algún esfuerzo, no pensará en rebelarse contra las leyes naturales ni maldecir la existencia; encuentra evidente que pueda haber barro y pesadez y no piensa más que en salir del lodazal. Así pues, estamos en el cenagal de la existencia terrestre y sabemos que podemos escapar de él cualesquiera que sean nuestras pruebas: la Revelación nos lo asegura y el INTELECTO puede darse cuenta de ello a posteriori. Es pues absurdo negar a Dios e injuriar al mundo por la única razón de que la existencia presente fisuras que no puede dejar de presentar so pena de no existir y no poder «existenciar». 5039 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD
Nos encontramos como bajo una capa de hielo que ni nuestros cinco sentidos ni nuestra razón permiten perforar, pero que el INTELECTO -espejo de lo suprasensible y rayo sobrenatural de luz a la vez- atraviesa sin trabajo desde que la Revelación le ha permitido tomar consciencia de su propia naturaleza; la creencia religiosa atraviesa igualmente este caparazón cósmico, de un modo menos directo y más afectivo sin duda, pero sin embargo intuitivo en muchos casos; la divina Misericordia, que está comprendida en la Realidad universal y que prueba el carácter fundamentalmente «benéfico» (Aunque la naturaleza divina esté más allá de las determinaciones morales.) de ésta, quiere además que la Revelación intervenga allí donde está esta capa de hielo o esta cáscara, de tal modo que nunca estamos totalmente encerrados, si no es en nuestro rechazo de la Misericordia. Tomando el hielo que nos aprisiona por la Realidad, no admitimos lo que excluye y no experimentamos ningún deseo de liberación; queremos obligar al hielo a ser la felicidad. En el orden de las leyes físicas nadie sueña en rehusar la Misericordia que reside indirectamente en la naturaleza de las cosas: ningún hombre que está a punto de ahogarse rechaza el cable que se le tiende; pero demasiados hombres rechazan la Misericordia en el orden total, porque supera el estrecho marco de su existencia cotidiana y los límites no menos estrechos de su entendimiento. En general el hombre no quiere salvarse más que con la condición de no tener que superarse. 5041 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD
El sabio ve las causas en los efectos y los efectos en las causas; ve a Dios en todo y todo en Dios. Una ciencia que penetra en las profundidades de lo «infinitamente grande» y lo «infinitamente pequeño» en el plano físico, pero que niega los otros planos que sin embargo revelan la razón suficiente de la naturaleza sensible y suministran su clave, es un mal más grande que la ignorancia pura y simple; a fin de cuentas es una «contra-ciencia» cuyos últimos efectos no pueden dejar de ser mortales. En otros términos, la ciencia moderna es a la vez un racionalismo totalitario que elimina tanto la Revelación como el INTELECTO, y un materialismo totalitario que ignora la relatividad metafísica -y por consiguiente la impermanencia- de la materia y del mundo; ignora que lo suprasensible -que está más allá del espacio y del tiempo- es el principio concreto del mundo y en consecuencia también está en el origen de esta coagulación contingente y cambiante que llamamos «materia» (Las interpretaciones recientes quizás «afinan» la noción de materia, pero no superan su nivel.). La llamada ciencia «exacta» (No es realmente «exacta», puesto que niega las cosas que no puede probar en su terreno y con sus métodos, como si la imposibilidad de las pruebas materiales o matemáticas fuese una prueba de inexistencia.) es de hecho una «inteligencia sin sabiduría» como a la inversa la filosofía post-escolástica es una «sabiduría sin inteligencia». 5061 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD
Afirmar que la Biblia es simbolista y a la vez revelada equivale, pues, a decir, por una parte, que expresa verdades complejas en un lenguaje directo y lleno de imágenes, y, por otra parte, que su fuente no es ni el mundo sensorial, ni el plano psicológico o racional, sino una esfera de realidad que sobrepasa estos planos y que los envuelve inmensamente, siendo en principio accesible al hombre a partir del centro intelectivo y místico de su ser, o si se prefiere a partir del «corazón», o del «intelecto» puro. El intelecto precisamente implica en su misma substancia la evidencia de la esfera de realidad de que hablamos y contiene así la prueba de ella, si la palabra prueba puede tener un sentido en el orden de la percepción directa y participativa. El prejuicio clásico, como si dijéramos del cientificismo o su falta de método si se quiere, es negar un modo de conocimiento suprasensorial y suprarracional y en consecuencia los planos de realidad a que estos modos se refieren y de los cuales precisamente provienen tanto la revelación como la intelección. La intelección es -en principio- para el hombre lo que la revelación es para la colectividad; decimos en principio pues de hecho el hombre no puede tener acceso a la intelección directa -o a la gnosis- más que en virtud de la revelación escrituraria preexistente. Lo que la Biblia describe como la caída del hombre, o la pérdida del Paraíso, coincide con nuestra separación de la Inteligencia total; por eso se dice que «el reino de los cielos está dentro de vosotros», y también «Llamad y se os abrirá». La propia Biblia es la objetivación múltiple y misteriosa de ese INTELECTO universal o de ese Logos: es así la proyección en imágenes y enigmas de lo que llevamos a una profundidad casi inaccesible en el fondo del corazón; y los hechos de la Historia Sagrada -donde nada se deja al azar- son proyecciones cósmicas de la insondable Verdad divina. 5175 FSRMA: CLAVES DE LA BIBLIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Puede parecer desproporcionado tratar en términos sencillos y casi esquemáticos un tema tan complejo como el de las perspectivas espirituales; pero puesto que la propia naturaleza de las cosas nos permite tener en cuenta un aspecto de sencillez, no estaríamos más cerca de la verdad siguiendo los meandros de una complejidad que no se impone en el presente caso. El análisis es una función de la inteligencia y la síntesis, otra; la asociación de ideas que ordinariamente se hace entre la inteligencia y la dificultad, o entre la facilidad y la presunción, no afecta evidentemente a la verdadera naturaleza del INTELECTO. Con la visión intelectual ocurre lo mismo que en la visión óptica: hay cosas que es preciso ver en detalle para conocerlas y otras que se perciben mejor con un cierto distanciamiento y que, pareciendo sencillas, comunican tanto más claramente su verdadera naturaleza. La verdad, si bien puede extenderse y diferenciarse indefinidamente, cabe también en un «punto geométrico», y todo está entonces en captan este punto, sea cual sea el símbolo -o el simbolismo- que actualice de hecho la intelección. 5205 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
La verdad es una, y sería en vano quererla buscan en un solo lugar únicamente, pues al contener el INTELECTO en su substancia todo lo que es verdadero, la verdad no puede dejar de manifestarse allí donde el INTELECTO se despliega dentro de la atmósfera de una Revelación. Se puede representan al espacio por un círculo como por una cruz, una espiral, una estrella, un cuadrado; y del mismo modo que es imposible que no haya más que una sola figura para indicar la naturaleza del espacio o de la extensión, también es imposible que no haya más que una sola doctrina que dé cuenta del Absoluto y de las relaciones entre la contingencia y el Absoluto; en otros términos: creer que no puede haber más que una sola doctrina verdadera equivale a negar la pluralidad de las figuras geométricas que miden virtualmente el espacio, y también -para escoger un ejemplo diferente- la pluralidad de las conciencias individuales y de los puntos de vista oculares. En cada Revelación Dios dice «Yo» colocándose extrínsecamente en un punto de vista diferente que en el caso de las Revelaciones precedentes y de ahí la apariencia de contradicción en el plano de la cristalización formal. 5207 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
Cuando se habla de doctrina, se piensa en primer lugar, y con razón, en un abanico de conceptos concordantes; pero hay que tener en cuenta así mismo el aspecto epistemológico del sistema considerado, y es esta dimensión, que forma parte también de la doctrina, la que queremos examinar aquí a título introductorio. Es importante saber ante todo que hay verdades que son inherentes al espíritu humano, pero que de hecho están como sepultadas en el «fondo del corazón», es decir, contenidas a título de potencialidades o virtualidades en el INTELECTO puro; son éstas las verdades principales y arquetípicas, las que prefiguran y determinan a todas las demás. Tienen acceso a ellas, intuitiva e infaliblemente, el «gnóstico», el «pneumático», el «teósofo» – en el sentido propio y original de estos términos -, y tenía acceso a ellas por consiguiente el «filósofo» según el significado todavía literal e inocente de la palabra: un Pitágoras y un Platón, y en parte incluso un Aristóteles, a pesar de su perspectiva exteriorizante y virtualmente cientificista. 5257 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
Y esto es de primera importancia: si no existiera el puro INTELECTO – la facultad intuitiva e infalible del Espíritu inmanente -, tampoco existiría la razón, pues el milagro del razonamiento no se explica y no se justifica más que por el de la intelección. Los animales carecen de razón porque son incapaces de concebir el Absoluto; dicho de otro modo, si el hombre posee la razón, y con ella el lenguaje, es únicamente porque tiene acceso en principio a la visión suprarracional de lo Real y por consiguiente a la certidumbre metafísica. La inteligencia del animal es parcial, la del hombre es total; y esta totalidad no se explica sino por una realidad trascendente a la que la inteligencia está proporcionada. 5258 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
La Verdad metafísica es expresable e inexpresable a la vez: inexpresable, no es sin embargo incognoscible, pues el INTELECTO desemboca en el Orden divino y por consiguiente engloba todo lo que es; y, expresable, se cristaliza en formulaciones que son todo lo que deben ser, puesto que nos comunican todo lo que es necesario o útil para nuestro espíritu. Las formas son las puertas hacia las esencias, en el pensamiento y el lenguaje, así como en todo otro simbolismo. 5280 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
Es posible aproximarse al Absoluto por dos vías (NA: Aunque fuese un «Absoluto relativo», pero ahora no es esta la cuestión, pues todo el Orden divino es absoluto en relación con la relatividad humana; pero no en relación con el puro INTELECTO, que sobrepasa toda relatividad – efectiva o potencialmente – sin lo cual no tendríamos siquiera la noción del Absoluto.), una fundada en «Dios en sí» y la otra en «Dios hecho hombre»; esto es lo que constituye la distinción entre, por una parte, el Abrahamismo, el Mosaísmo, el Islam, el Platonismo, el Vedantismo, y, por otra, el Cristianismo, el Ramaísmo, el Krishnaísmo, el Amidismo, y en cierto modo incluso el Budismo a secas. 5453 STRP: NOTAS SOBRE TIPOLOGÍA RELIGIOSA LA VÍA DE LA UNIDAD
La perspectiva de trascendencia exige que, en la evaluación habitual de los fenómenos, no perdamos de vista ni los grados de realidad ni la escala de los valores; es decir, que nuestro espíritu esté modelado por la conciencia de la primacía del Principio, lo que en el fondo es la definición misma de la inteligencia. De modo análogo, la perspectiva de inmanencia exige que no perdamos el contacto con nuestra subjetividad transpersonal, la cual es el puro INTELECTO, que desemboca en el divino Sí; y exige igualmente, ipso facto, que veamos algo del Sí en los fenómenos, lo mismo que, inversamente, la perspectiva de transcendencia exige que tengamos conciencia de la inconmensurabilidad, no sólo entre el Principio y la manifestación, Dios y el mundo, sino también entre el Sí inmanente y el ego. 5589 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD
Si el Principio transcendente domina, extingue, excluye o aniquila a la manifestación, el Sí inmanente, por el contrario, atrae, penetra y reintegra al yo; no a tal o cual yo, sin duda, sino al yo como tal, es decir, al ego-accidente en cuanto consigue incorporarse de una manera suficiente al ego-substancia, es decir, al «hombre interior» que vive del puro INTELECTO y está liberado de la tiranía de las ilusiones. 5590 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD