Talvez nada seja mais familiar ou mais misterioso do que o fenômeno do reconhecimento de si. Ele é familiar porque o vivenciamos diariamente: reconhecemos nosso rosto em uma fotografia de família amarelada, assim como o reconhecemos nos espelhos que refletem sua imagem de volta para nós; reconhecemos nossa atitude ou nossas palavras nas memórias compartilhadas evocadas por outras pessoas — nossos pensamentos em um texto descoberto por acaso e do qual já fomos o autor. Esse reconhecimento pode ser acompanhado de certa satisfação (“Não mudei tanto assim”) ou de uma ponta de pavor ao pensar no que éramos ou no que nos tornamos — não importa. Sempre assume a forma, mesmo que fugaz, de surpresa, pois de repente percebemos o que sabíamos até então sem saber: que este sou eu. Há algo de vitorioso nessa realização banal: a confirmação de que, apesar do tempo e das inevitáveis metamorfoses a que me submete, permaneço o mesmo — que possuo uma identidade. Mas o evento do reconhecimento também é a admissão de uma terrível derrota: se tiver que me reconhecer novamente e passar pelo processo de perceber que essa entidade, que primeiro apreendo como um outro na fotografia ou no espelho, sou eu, então isso significa que não sou exatamente quem eu era ou mesmo quem eu sou, que não me apego absoluta e eternamente à minha própria essência — que sou o mesmo e, no entanto, outro. O reconhecimento de si pressupõe uma diferença de si mesmo para si mesmo — uma diferença que é alteração sem ser alteridade. Mas, exatamente por isso, traz consigo uma preocupação fundamental: minha identidade poderia muito bem ser totalmente artificial — pois onde exatamente se cruza a fronteira entre alteração e alteridade? Quando deixamos de ser nós mesmos e nos tornamos outra pessoa?
O sujeito que se reconhece é tentado a dar esta resposta: o que o torna um e o mesmo sujeito é precisamente o fato de ele se apreender como ele mesmo, apesar do tempo; é a própria capacidade de uma consciência de se reconhecer como a mesma, além de todas as mudanças pelas quais passa, que lhe confere sua identidade. No entanto, o reconhecimento, porque é apenas o re-conhecimento, a retomada ou a reapreensão de si mesmo por si mesmo, também implica que se tenha, em um momento do tempo que seria difícil designar, abandonado — que se tenha desistido de si mesmo, que se tenha esqueceu o suficiente para poder se encontrar. O reconhecimento implica uma distância, uma separação de si mesmo, por mínima que seja, na qual ainda não me apreendo como mim mesmo. Ela põe em questão, no exato momento em que estabelece sua legitimidade, minha certeza de ter uma identidade.
Na longa história da filosofia indiana, o budismo representou para as diferentes escolas filosóficas brâmanes um desafio que se podia comparar, mutatis mutandis, àquele que o pensamento heraclitiano representava para Platão e para toda a tradição platônica no sentido mais amplo do termo. Porque o coração da doutrina budista é o princípio da impermanência. Apenas abra seus olhos para ver que tudo o que surge é sujeito a mudanças; ora, de acordo com o budismo desenvolvido nos tempos clássicos e medievais na Índia, qualquer alteração é alteridade: o que difere de si mesmo se torna outro, e diferença, porque envolve necessariamente alteridade é contraditória com a identidade. Nessas condições, todo reconhecimento é ilusório: porque nada nunca permanece idêntico a si mesmo, e porque o constante surgimento da diferença é apenas o efeito da constante destruição do que é, nunca reconhecemos nada, ou melhor, nunca é legitimamente que reconhecemos as coisas; porque reconhecer é construir mentalmente uma identidade perfeitamente abstrata, elaborada pela obliteração da singularidade absoluta do que, a todo momento, desaparece assim que aparece. E o que é “reconhecido” não é exceção a essa regra: para os budistas, esse eu-não-sei-o-que que os pensadores indianos chamam de atman — um termo traduzido aqui por Si, porque designa o coração da subjetividade permitindo qualquer sujeito a se apreender — não é uma entidade real que realmente garanta a identidade do sujeito, mas o simples produto de uma tendência inata de criar uma identidade ilusória aí onde há apenas a alteridade : o que chamamos de sujeito é apenas uma série de entidades instantâneas irredutivelmente diferentes uma da outra.
A ideia é linda e terrível — porque põe em causa qualquer forma de identidade, inclusive aquela que, devemos admitir, é nossa querida: a nossa. Colocou todos aqueles que, na Índia, queriam aceitar esse desafio filosófico, diante de uma alternativa difícil: ou aceita que toda diferença é alteridade e tenta a aventura parmenidiana da pura e simples exclusão da diferença (bheda) fora do reino de ser/estar, engajando-se em um pensamento de identidade (tādātmya) como pura e simples não-diferença (abheda) — esse é, na simplificação, o caminho adotado por Advaita Vedānta; ou tenta entender a identidade sem declará-la de pronto contraditória com qualquer forma de diferença. Esta última opção supõe que definamos diferença de outro modo que pura alteridade (paratva) e identidade de outro modo que simples ausência de diferença (abheda). As escolas brâmanes de Vaiśeṣika, Nyāya e Mīmāṃsā, bem como Sāṃkhya e certas correntes de Vedānta, adotaram várias maneiras de explorar esse segundo caminho.