Uno puede preguntarse porque es ello así, y la doctrina hindú, con la teoría de los ciclos cósmicos, nos provee una respuesta a esta cuestión. Ello es que nos encontramos en el KALI-YUGA, en la edad sombría en la cual la espiritualidad queda reducida a su mínimo, por las leyes mismas del desarrollo de un ciclo humano, que conducen a una especie de materialización progresiva a través de sus diversos periodos, periodos de los cuales éste es el último; por ciclo humano, entendemos aquí únicamente la duración de un Manvantara. Hacia el fin de esta edad, todo se halla confundido, las castas se hallan mezcladas, la familia misma no existe más; y, ¿No esto exactamente lo que vemos hoy alrededor de nosotros? ¿Es menester concluir de ello que el ciclo actual toca efectivamente a su fin, y que pronto veremos levantarse la aurora de un nuevo Manvantara? Uno podría estar tentado a creerlo, sobre todo si se piensa en la velocidad creciente con la que los sucesos se precipitan; pero quizás el desorden no haya alcanzado todavía su punto más extremo, y quizás la humanidad deba descender todavía más abajo, en el exceso de una civilización enteramente material, antes de poder remontar hacia el Principio y hacia las realidades espirituales y divinas. Por lo demás poco importa: que ello suceda un poco antes o un poco más tarde, ese desarrollo descendente que los occidentales modernos denominan «progreso» encontrará su límite, y entonces la «edad negra» tocará a su fin; es entonces que aparecerá el Kalkin-avatâra, el que va montado sobre el caballo blanco, que lleva sobre su cabeza una triple diadema, signo de la soberanía en los tres mundos, y que tiene en su mano una espada flamígera como la cola de un cometa; entonces el mundo del desorden y del error será destruido, y, mediante la potencia purificadora y regeneradora de Agni, las cosas todas serán restablecidas y restauradas en la integralidad de su estado primordial, siendo el fin del ciclo presente a un mismo tiempo el comienzo del ciclo futuro. Aquellos que saben que esto debe ser así no pueden, ni siquiera en medio de la más extremada confusión, perder su inmudable serenidad; por enojoso que se vivir en una época de turbulencia y de obscuridad casi general, los antedichos no pueden ser afectados por ello en el fondo de ellos mismos, y es esto lo que hace la fuerza de la verdadera elite. Sin duda que, si la obscuridad debe todavía ir extendiéndose cada vez más, esta elite podrá, inclusive en oriente, quedar reducida a un muy pequeño número; pero hasta que algunos guarden integralmente el verdadero conocimiento, para quedar prestos, cuando los tiempos sean cumplidos, a salvar todo lo que pueda todavía ser salvado del mundo actual, lo que devendrá el germen del mundo futuro. EH: EL ESPIRITU DE LA INDIA ( (Publicado en Le Monde Nouveau, de junio de 1930.)
Hay bajo esta distinción que quiere hacer M. Mees entre varna y «casta», una idea que nos parece inspirada en gran parte en las teorías bergsonianas sobre las «sociedades abiertas» y las «sociedades cerradas», bien que el autor no se refiere jamás a estas: El autor ensaya distinguir dos aspectos del dharma, de los cuales uno correspondería más o menos al varna y el otro correspondería a la «casta», y cuyo predominio se afirmaría alternativamente en lo que él denomina «periodos de la vida» y «periodos de la forma», a los cuales atribuye caracteres respectivamente «dinámicos» y «estáticos». No tenemos en punto ninguno la intención de discutir aquí esas concepciones filosófico-históricas, que no reposan evidentemente sobre ningún aporte tradicional; es más interesante para nosotros el relevar un malentendido al sujeto del término jâti que el autor cree que designa lo que él denomina «casta», cuando es que, en realidad, el término en cuestión es llana y simplemente un sinónimo o un equivalente de varna. Ese término jâti significa literalmente «nacimiento», pero sería menester no entenderlo, o al menos no exclusivamente ni en principio, en el sentido de herencia; designa la naturaleza individual del ser, en tanto que la misma está necesariamente determinada desde su nacimiento mismo, como conjunto de posibilidades que desarrollará en el curso de su existencia; esta naturaleza resulta ante todo de lo que es el ser en él mismo y secundariamente sólo de las influencias del medio, medio del cual forma parte la herencia propiamente dicha; todavía conviene añadir que ese medio mismo está normalmente determinado por una cierta ley de «afinidad», de manera de ser tan conforme como sea posible a las tendencias propias del ser que nace en él; decimos normalmente, ya que puede ocurrir que haya excepciones más o menos numerosas, ello al menos, en un periodo de confusión como el KALI-YUGA. Esto sentado, uno no ve en punto ninguno qué cosa podría ser una casta “abierta», si uno ha de entender por esto (¿y podría entenderlo de otro modo?) que un individuo tendría la posibilidad de cambiar de casta en un momento dado; eso implicaría en el individuo en cuestión un cambio de naturaleza que es tan enteramente inconcebible como lo sería un cambio súbito de especie en la vida de un animal o de un vegetal (NA: y se puede hacer observar que el término jâti tiene también el sentido de «especie», lo que hace más completamente significativa esta comparación). Es así, que un aparente cambio de casta no podría ser nada más que la reparación de un error, en el caso de que se le hubiera atribuido primeramente al individuo una casta que no fuera realmente la suya; pero el hecho de que un tal error pueda producirse a veces (NA: y más precisamente todavía a consecuencia de la obscurización del KALI-YUGA) no impide de ningún modo, de una manera general, la posibilidad de determinar la casta verdadera desde el nacimiento; es así que, si M. Mees parece creer que sólo la consideración de la herencia interviene entonces, es sin duda porque ignora que los medios de esta determinación pueden ser provistos por ciertas ciencias tradicionales, como lo sea la astrología (NA: la que, bien entendido, es aquí otra cosa que la pretendida «astrología científica» de algunos occidentales modernos, y no tiene punto en común tampoco con un arte «conjetural» o «adivinatorio», no más que con el empirismo de las estadísticas y del cálculo de probabilidades). EH: VARNA (Publicado en V. J. de noviembre de 1935)
Para empezar, recordaremos que la magia, de orden tan inferior como ella sea en ella misma, es no obstante una ciencia tradicional auténtica; como tal, puede legítimamente tener un lugar entre las aplicaciones de una doctrina ortodoxa, provisto que no sea ese más que el lugar subordinado y muy secundario que conviene a su carácter esencialmente contingente. Por otra parte, siendo dado que el desarrollo efectivo de las ciencias tradicionales particulares es determinado de hecho por las condiciones propias de tal o de cual época, es natural y en cierto modo normal que las más contingentes de entre las mismas se desarrollen sobre todo en el período en el que la humanidad queda más alejada de la intelectualidad pura, es decir, en el KALI-YUGA, y que así tomen en este período de obscuridad, aún permaneciendo en los límites que les sean asignados por su naturaleza misma, una importancia que no habrían podido tener jamás en los períodos anteriores las ciencias tradicionales, cualesquiera que ellas sean, pueden siempre servir de “soportes” para elevarse a un conocimiento de orden superior, y es eso lo que, más que lo que ellas son en ellas mismas, les confiere un valor propiamente doctrinal; pero, como lo hemos dicho ya en otra parte, de una manera general es que los tales “soportes”, deben devenir de más en más contingentes a medida que se cumpla el “descenso” cíclico, y ello, a fin de permanecer adaptados a las posibilidades humanas de cada época. El desarrollo de las ciencias tradicionales inferiores no es pues en suma más que un caso particular de esta “materialización” necesaria de los soportes de la cual hemos hablado; pero, al mismo tiempo, va de suyo que los peligros de desviación devienen tanto más grandes cuanto que más lejos se vaya en ese sentido, y es esto por lo que la magia u otra ciencia cualesquiera entre las de su rango quedan manifiestamente entre las que dan lugar lo más fácilmente a toda suerte de deformaciones y de usos ilegítimos; la desviación, en todos los casos, no es por lo demás imputable, en definitiva, más que a las condiciones mismas de este período de “oscurecimiento” que es el KALI-YUGA. EH: TANTRISMO Y MAGIA (NA: Publicado en E. T., de agosto-septiembre de 1937.)
Es fácil comprender la relación directa que todas las antedichas consideraciones tienen con el Tantrismo, forma doctrinal especialmente adaptada al KALI-YUGA; y, si se añade que, como lo hemos indicado en otra parte, el Tantrismo insiste muy especialmente sobre la “potencia” o el “poder” en tanto que medio e inclusive como base posible de “realización”, uno podrá extrañarse ya de que el Tantrismo deba acordar por lo mismo una importancia muy considerable, se podría decir que inclusive el máximo de importancia compatible con su relatividad, a las ciencias que, de una manera u de otra, sena susceptibles de contribuir al desarrollo de este “poder” en un dominio cualesquiera. Es así que de la magia, pues que está evidentemente en ese caso, no contestaremos en punto ninguno que encuentre aquí un lugar; pero lo que es menester decir claramente, es que ella no podría constituir de ningún modo lo esencial del Tantrismo: Cultivar la magia por ella misma, al mismo título que tomar como fin el estudio o la producción de “fenómenos” de no importa qué género, es encerrarse en la ilusión en lugar de tender a liberarse a ella; esto no es más que la desviación, y en consecuencia, eso no es ya en punto ninguno el Tantrismo, aspecto que es de una tradición ortodoxa y “vía” destinada a conducir al ser a la verdadera “realización”. EH: TANTRISMO Y MAGIA (NA: Publicado en E. T., de agosto-septiembre de 1937.)
Es mediante esas consideraciones que uno puede verdaderamente comprender el lugar que ocupa, en la tradición hindú, lo que es habitualmente designado por el nombre de “Tantrismo”, en tanto que este representa el conjunto de las enseñanzas y de los medios de realización más especialmente adecuados a las condiciones del KALI-YUGA. Sería pues enteramente erróneo ver aquí una doctrina aparte y con mayor razón lo sería ver un “sistema”, como lo hacen siempre de buena gana los occidentales; a decir verdad, se trata antes bien de un “espíritu”, si nos es permitido expresarlo así, que, de manera más o menos difusa, penetra toda la tradición hindú bajo su forma actual, de suerte que sería poco menos que imposible el asignarle, en el interior de esta, límites precisos y bien definidos; y, si uno piensa por lo demás que el comienzo del KALI-YUGA se remonta muy allá de los tiempos dichos “históricos” se debería reconocer que el origen mismo del Tantrismo, lejos de ser tan “tardío” como algunos lo pretenden, escapa forzosamente a los medios restringidos de los que dispone la investigación profana. Y todavía, cuando hablamos aquí de origen, haciéndole coincidir con el origen mismo del KALI-YUGA, esto no es más que verdad a medias; más precisamente esto no es verdad más que con la condición de especificar que no se trata en eso más que del Tantrismo como tal, y queremos decir en tanto que expresión o manifestación exterior de algo que, como todo el resto de la tradición, existía desde el principio en el Vêda mismo, ello, aunque no hay sido formulado más explícitamente y desarrollado en sus aplicaciones más que cuando las circunstancias vinieron a exigirlo. Consecuentemente se ve que hay aquí un doble punto de vista que considerar: De una parte, se puede encontrar el Tantrismo hasta en el Vêda, pues que en modo principal está incluido en él, pero de otra parte, el Tantrismo no puede ser nombrado propiamente, como aspecto distinto de la doctrina, más que a partir del momento en que fue “explicitado” por las razones que hemos indicado, y es en ese sentido solamente que uno debe considerarle como particular al KALI-YUGA. EH: EL QUINTO VÊDA (NA: Publicado en E. T., de agosto-septiembre de 1937.)
La designación de lo que aquí es cuestión proviene de que las enseñanzas que constituyen su base son expresadas en los tratados que llevan el nombre genérico de “Tantras”, nombre que tiene una relación directa con el simbolismo del tejido, simbolismo que ya hemos cuestionado en otras ocasiones, ya que, en el sentido propio, “tantra”, es la cadena de un tejido; y hacíamos observar, también entonces, que uno encuentra términos con el mismo significado aplicados a los Libros Sagrados. Esos Tantras son frecuentemente mirados como formando un “Quinto Vêda”, especialmente destinado a los hombres del KALI-YUGA; y esto sería completamente injustificado si los mismo no fueran, como lo explicábamos hace un momento, derivados del Vêda entendido en su acepción más rigurosa y a título de adaptación a las condiciones de un época determinada. Por lo demás, importa considerar que en realidad el Vêda es Uno, principalmente y en cierto modo “intemporalmente”, antes de ser devenido triple y luego cuádruple en su formación; es así que si puede ser también “quíntuple” en la edad actual, debido al hecho de los desarrollos suplementarios requeridos por facultades de comprensión menos “abiertas”, facultades que no pueden ejercerse ya tan directamente en el orden de la intelectualidad pura, es evidente que eso no afectará en punto ninguno su unidad primera, que es esencialmente su aspecto “perpetuo” (NA: sanâtana), y en consecuencia independiente de las condiciones particulares de cualquier edad que sea. EH: EL QUINTO VÊDA (NA: Publicado en E. T., de agosto-septiembre de 1937.)
Lo que acabamos de indicar en último lugar se aplica exactamente al Tantrismo, cuya “vía”, de una manera general, aparece como más “activa” que “contemplativa”, o, en otros términos, como situándose antes del lado del “poder” o de la “potencia” que del lado del conocimiento; y un hecho particularmente significativo, bajo ese aspecto, es la importancia que el Tantrismo da a lo que es designado como la “vía del héroe” vîra-mârga. Es evidente que vîrya, término equivalente al latín virtus, al menos en la acepción que este tenía antes de que fuera desviado en un sentido “moral” por los Estoicos, expresa propiamente la cualidad esencial y en cierto modo “típica”, no del Brahman, sino del kshatriya; y el vîra se distingue del pashu, es decir, del ser sujeto a los lazos de la existencia común, menos por un conocimiento efectivo que por una voluntariosa afirmación de “autonomía”, la que, en ese estado, puede todavía, según el uso que el mismo haga de ella, alejarle del fin tanto como aproximarle o conducirle a él. El peligro, en efecto, está aquí en que el “poder” no sea buscado por él mismo y no devenga así un obstáculo en lugar de ser un apoyo, y en que el individuo en cuestión no llegue a tomarle por su propio fin; pero va de suyo que no sería esto más que la desviación y el abuso, los que no resultan jamás en definitiva más que de una incomprensión de la cual la doctrina no podría ser de ningún modo vuelta responsable; y, por lo demás, lo que acabamos de decir no concierne más que a la “vía” en tanto que tal, no al fin que, en realidad, insistimos en ello todavía, es siempre el mismo y no puede ser en caso ninguno otro que el conocimiento, pues que no es sino por este y en este que el ser “se realiza” verdaderamente en todas sus posibilidades. No obstante no es por ello menos verdad que los medios propuestos para alcanzar ese fin son marcados, como deben serlo inevitablemente, por los caracteres especiales del KALI-YUGA: Que uno recuerde, a este propósito, que la función propia del “héroe” es por todas partes y siempre representado como una “gesta”, la que, si puede ser coronada de éxito, conlleva también el riesgo de concluir en un fracaso; y la “gesta” misma supone que haya, cuando el “héroe” aparece, algo que ha de haber sido perdido anteriormente y que es lo que él tratará de reencontrar; esta tarea, al término de la cual el vîra deviene vîdyâ, podría ser definida, si se quiere, como la búsqueda del soma o del “brebaje de inmortalidad” amrita, lo que es por lo demás, bajo el punto de vista simbólico, el exacto equivalente de lo que fue en occidente la “Gesta del Graal”; y, mediante el soma recobrarlo, el fin del ciclo se une a su comienzo en lo “intemporal”. EH: EL QUINTO VÊDA (NA: Publicado en E. T., de agosto-septiembre de 1937.)