Lewis Dama Natura

C.S.Lewis — A Imagem do Mundo
ESTACIO, CLAUDIANO Y LA DAMA «NATURA»
A Estacio, cuya Tebaida apareció en los años noventa del siglo primero, se lo equiparaba en la Edad Media (como ya hemos visto) con Virgilio, Homero y Lucano. Como Lucano, se esforzaba por hacer frases altisonantes, con menos éxito, y también con menos continuidad. Tenía un ingenio de más altos vuelos que el de Lucano, una seriedad más auténtica, más piedad y una imaginación más versátil; la Tebaida es un poema menos tedioso y más extenso que la Farsalia. Los medievales estaban en lo cierto al aceptarlo como un excelente poema «historial». En muchos sentidos les resultaba especialmente afín. Su Júpiter se parecía al Dios del monoteísmo más que ninguna otra figura de la poesía pagana que conocían. Sus espíritus (y algunos de sus dioses) se parecían más a los diablos de su propia religión que ninguno de los otros espíritus paganos. Su profundo respeto por la virginidad — además de su curiosa indicación de que el acto sexual, aun legitimado por el matrimonio, es una culpa que necesita perdón (II, 233, 256) — agradaba a la disposición ascética de su teología. Por último, la vivacidad e importancia de sus personificaciones (Virtus, Clementia, Pietas y Natura) en ciertos casos lo aproximaban mucho a la poesía completamente alegórica que les encantaba. Pero ya he hablado de esto en otro lugar (The Allegory of Love, pp. 49 y ss.; «Dante’s Statius», Médium Aevum, XXV, 3) y ahora lo único que me interesa es Natura.

El lector de la literatura medieval y renacentista habrá encontrado muchas veces a esta dama o diosa. Recordará la Naturaleza velada y divina de Spenser (F. Q,, Mutabilitie, vii); retrocediendo en el tiempo, encontrará a la Naturaleza más cordial y, sin embargo, poco menos augusta, que aparece en el Parlement de Chaucer. En el Pé-lerínage de Deguileville se verá sorprendido por una Naturaleza más vigorosa y violenta que las otras dos, una Naturaleza con bastante parecido a la Comadre de Bath, que pone los brazos en jarras y hace frente a un poder superior en defensa de sus legítimos privilegios (En la versión de Lydgate, 3 344 y ss). Remontándose todavía más en el pasado, llegará a la Naturaleza que domina el Román de la Rose durante miles de versos (15 893-19 438); tan vivida como la de Deguileville, tan cordial como la de Chaucer, apenas menos divina que la de Spenser, pero mucho más determinada, mucho más activa que todas ellas: llora, se arrepiente, se lamenta, confiesa, recibe penitencia y absolución; tiene una belleza que el poeta no puede describir, pues Dios le infundió la fuente inagotable de toda belleza (16 232); constituye una imagen de energía y fertilidad, que en ciertos momentos (Jean de Meung no puede dejar de hacer digresiones) nos hace perder el aliento. Está solamente a un paso de la Natura tal como Alano la presenta, rígidamente vestida de retórica, fantasía y simbolismo, defendiendo una vez más la causa de la vida o de la procreación en su planctus (contra los sodomitas); y de aquélla a un paso también de las dos figuras de Physis (physis) y Natura (Natureza), que son las protagonistas de esa obra más sobria, el De Mundi Universitate de Bernardo. Para todo esto el estudioso imaginará con razón un origen clásico. Cuando acuda a los autores antiguos que la Edad Media conoció, encontrará lo que está buscando. Pero no encontrará gran cosa. El desarrollo medieval de las sugerencias hechas por la antigüedad es completamente desproporcionada en cantidad y todavía más en vitalidad.

No encontrará nada en el Timeo de Platón (donde podía esperar encontrarlo). Los pasajes de la obra de Marco Aurelio en que el autor se dirige a Phtjsis como a una diosa resultarán inútiles, pues no se conocían en la Edad Media. El material apropiado se reduce a lo que proporcionan Estacio y Claudiano (Pasajes que podemos citar de Cicerón, Calcidio, e indudablemente muchos otros autores, muestran solamente una personificación momentánea — metafórica, no alegórica — de Natura, personificación que cualquier nombre abstracto importante puede recibir). Estacio cita raras veces a Natura, pero los pasajes en que lo hace son impresionantes. En el XI, 465 y ss., aparece como princeps y creatrix, creo, de todas las cosas, indudablemente de esa pasión misma (Pietas) que se rebela contra ella. En el XII, 645, es dux de quienes libran una guerra santa contra esas cosas monstruosas e «innaturales». En Claudiano obtenemos un poco más. Es el demiurgo que redujo el caos primitivo al cosmos (De Raptu Proserpinae, I, 249); ordenó a los dioses que se sometiesen a Júpiter (De VIo Consulatu Honorii, 198 y ss.); cosa más memorable: está sentada, ya entrada en años y, aun así, bella, ante la caverna de Aevum en De Consulatu Stilichonis (II, 424 y ss).

Por qué los antiguos dieron tan poca importancia a la naturaleza y los medievales tanta puede resultar más fácil de entender, después de echar un vistazo a su historia.

La naturaleza puede ser la más antigua de las cosas, pero Natura es la más joven de las diosas. La mitología más antigua la desconoce. Me parece imposible que una figura de ese tipo pueda haber surgido en una era auténticamente mitopéyica; lo que llamamos «adoración de la naturaleza» nunca ha tenido nada que ver con lo que llamamos «Naturaleza». La «madre» Naturaleza es una metáfora consciente. La «madre» Tierra es algo completamente diferente. La Tierra en su totalidad, en contraste con el cielo en su totalidad, puede — de hecho, debe — intuirse como una unidad. El matrimonio entre el padre Cielo (o Dyaus) y la madre Tierra es algo que se impone a la imaginación. Él está arriba, ella yace debajo de él. Él actúa sobre ella (deja caer sus rayos y, cosa más importante todavía, la lluvia sobre ella, dentro de ella): como consecuencia, de ella surgen las mieses, de igual forma que los terneros salen de las vacas o los niños de las mujeres. En una palabra, él engendra, ella da a luz. Podemos verlo producirse. Eso es mitopeya genuina. Pero, mientras la mente está trabajando en ese nivel, en nombre del Cielo, ¿qué es la Naturaleza? ¿Dónde está? ¿Quién la ha visto? ¿Qué hace?

Fueron los filósofos presocráticos de Grecia los que inventaron la naturaleza. En primer lugar, se les ocurrió la idea (una idea mucho más antigua de lo que el velo de familiaridad inmemorial nos permite comprender generalmente) de que la gran variedad de fenómenos que nos rodean se podría abarcar en su totalidad con un nombre y hablar de ella como de un objeto individual. Posteriormente, otros pensadores adoptaron el nombre y la connotación de unidad que (como todo nombre) encerraba. Pero a veces la usaron para referirse a algo inferior al todo; de ahí que la naturaleza de Aristóteles solamente abarque lo que está situado por debajo de la Luna. De aquella forma, el concepto de naturaleza hizo posible inesperadamente una clara concepción de lo sobrenatural (el Dios de Aristóteles es lo más sobrenatural que se pueda imaginar). El objeto (en caso de que sea un objeto) llamado «naturaleza» se podría personificar. Y esa personificación podría bien tratarse como un simple motivo histórico bien aceptarse seriamente como una diosa. Ésa es la razón por la que la diosa tardó tanto en aparecer, mucho después de que la etapa mitopéyica real de la mente hubiese desaparecido. La diosa Naturaleza no puede aparecer hasta que no se disponga del concepto «naturaleza», y no se puede disponer del concepto hasta que no se haya empezado a hacer abstracciones.

Pero, desde el momento en que el concepto abarca todo, la diosa (que personifica el concepto) tiene que ser por fuerza una deidad inactiva y estéril, pues el todo no es un tema del que pueda decirse gran cosa de interés. Toda su vitalidad religiosa y poética depende de que se la convierta en algo inferior al todo. Si en algunos casos es objeto de un auténtico sentimiento religioso en la obra de Marco Aurelio es porque este autor la compara o confronta con los individuos mortales, con su yo rebelde y obstinado. Si en la obra de Es-tacio tiene momentos de vida poética es porque dicho autor la opone a algo mejor que ella (Pietas) o a algo peor (lo innatural, como el incesto o el fratricidio). Desde luego, se pueden hacer reparos filosóficos a esa oposición de la diosa Naturaleza a cosas que el concepto naturaleza debe incluir por fuerza. Podemos dejar que los estoicos y otros panteístas salgan de ese enredo como mejor puedan. La cuestión es que los poetas medievales no están cogidos en dicho enredo lo más mínimo. Desde el principio creían que la naturaleza no era todo. Era fruto de la creación. No era la más excelsa criatura de Dios y mucho menos Su única criatura. Tenía reservado un lugar por debajo de la Luna. Se le habían asignado unos deberes, en su calidad de directora de Dios en ese sector. Sus propios subditos leales, incitados por ángeles rebeldes, podían desobedecerla y volverse «innaturales». Había cosas por encima de ella y cosas por debajo. Precisamente esa limitación y subordinación de la Naturaleza es lo que le abre el camino para su triunfal carrera poética. Al abandonar la estúpida aspiración a ser todo, se convierte en alguien. Y, sin embargo, siguió siendo siempre una personificación para los medievales. Al parecer, un ser figurado en esos términos es más poderoso que una deidad en la que realmente se crea, la cual, al ser todas las cosas, no es casi nada.

Antes de abandonar a Estacio, no puedo dejar de añadir un párrafo (e invito a pasarlo por alto a quienes no sientan curiosidad) sobre un detalle meramente curioso. En el cuarto libro de la Tebaida alude a una deidad a la que se niega a nombrar: «la soberana del mundo triple» (516). Al mismo poder anónimo se refiere probablemente Lucano en la Farsalia (VI, 744), en el pasaje en que la bruja, al conjurar al reacio espíritu a que vuelva a su cadáver, le amenaza con Aquél “quo numquam térra vocato Non concussa tremit, qui Gorgona cernit apertam” («Al oír pronunciar su nombre, la tierra, que es la única que se atreve a ver al descubierto la cara de la Gorgona, nunca dejó de temblar»). Lactancio, en su comentario a la Tebaida, dice que Estacio «se refiere a demiourgon, el dios cuyo nombre está prohibido conocer>. Lo cual está muy claro, dado que el demiurgo (obrero, arquitecto) es el Creador del Timeo. Pero hay dos variantes en los manuscritos: una es demogorgona, la otra es demogorgon. A partir de esta última corrupción, épocas posteriores desarrollaron una deidad completamente nueva, Demogorgon, que iba a gozar de una ilustre carrera literaria en la Genealogía de los dioses de Boccaccio, en Spenser, en Milton y en Shelley. Ésa ha sido quizá la única vez que un error de copista ha resultado deificado.

C. S. Lewis (1898-1963)